陳寅恪的革命觀，或者說陳寅恪有革命觀嗎？

01-21

陳寅恪在蔣介石搶救大陸學人的榜單上拒絕飛向台灣，後來又拒絕了中共建國後中科院伸來的橄欖枝。對於革命，陳寅恪到底持有什麼態度？陳對學術和政治關係的看法又是什麼？

謝邀！

1913年，也即清帝遜位的第二年，陳寅恪先生在倫敦一次展會上看到中國傳統的新嫁娘鳳冠時，寫詩感慨道：「承平舊俗憑誰問？文物當年剩此冠」。[1]詩中「承平」一語，透露出他對前清的正面感受。到1927年，陳寅恪先生在悼念王國維的名作「王觀堂先生輓詞」一詩中，直接把清朝同光時期稱之為「盛世」：「依稀廿載憶光宣，猶是開元全盛時年。海宇承平娛旦暮，京華冠蓋萃英賢」。 [2]這種對於晚清全盛的認知，並未因時間流逝、政治風雲變幻而淡漠，其1938年所寫的《蒙自雜詩》云：

定庵當日感蹉跎，青山青史入夢多。猶是北都全盛時，倘逢今日意如何？[3]

這種感受到陳寅恪先生的暮年，特別是在席捲中國的文革狂潮即將來臨的1964和1965年變得日益強烈。1964年《贈瞿兌之》詩言：

開元全盛誰還憶，便憶貞元滿淚痕。[4]

1965年所作《高唱》一詩言：

如何鶴髮開元叟，也上巢車望戰塵。[5]

同年冬所作《乙巳冬日讀清史后妃傳有感於珍妃事為賦詩一律》云：

家國舊情迷紙上，興亡遺恨照燈前。開元鶴髮零落盡，誰補西京外戚篇？[6]

眾所周知，清朝在同治、光緒兩朝五十年間，隨著西潮東來，經歷了中國三千年未有之變局，從衰退走向滅亡。陳氏身丁末世，因祖父和父親均為晚清政壇之風雲人物，得以熟知當日政治內情，據本人回憶，他早在少年時代即感覺到歷史巨變的迫在眉睫。[7]在同光乃至辛亥革命前後，無論革命黨人和其他新派人士，還是各式舊式學人，很少有人如此明確地認為同光時代是一個盛世，更不會把它和中國歷史上的黃金時代----盛唐相提並論。就此而言，深悉當日政潮時局和中外古今歷史的陳寅恪，竟以盛世評說同光時代，不能不屬驚世駭俗的反常之論。後來學者常以此作為他立場保守，或認為他仍存舊日士大夫或遺老遺少氣息的證據之一。[8]三十年代，陳在學界的遺民遺少的形象，已經廣為流行。人們爭論的焦點轉到他究竟是文化遺民，還是政治遺民。[9]八十年代以後，陳寅恪的學術文化理念重新為人重視，他因罕有其匹的文史造詣，為世尊為國學大師，他對民國以來各種激進主義思潮的冷眼旁觀，又被尊為中國文化本位主義的倡導者。但是，直接討論陳的「同光全盛論」者仍然很少。倒是一些不滿陳寅恪熱的學者，重新把這個問題提出來，並回到傳統的觀點，要求正視陳寅恪所謂封建保守的一面。有學者甚至認為他是儒家綱常禮教的最後倡導者而加以強烈的批評。他們言外之意，是要用他們心目中所謂人所共知的陳寅恪學術思想的缺陷，給九十年代以來的陳寅恪熱澆一瓢冷水。但是，如果細心地把他們所列舉的證據，放到原文的脈絡中細心體會和分析，就不難發現其中的牽強附會之處。在這方面最有代表性也最有趣的是蔡仲德氏的《陳寅恪論》。全文洋洋洒洒數萬言，推理卻非常簡單而武斷：三綱五常乃吃人禮教, 陳寅恪認為三綱五紀是傳統文化的要旨，故陳是吃人禮教的倡導者。[10]耐人尋味的是，一些對陳寅恪學術倡導不遺餘力的學人，在這個問題上多沉默不言，倒不免予人理虧氣虛之態。

要解決這個問題，就是重新回到陳寅恪的學術著作，從他本人的學術理念探尋陳寅恪「光宣全盛論」的由來。陳寅恪先生本人早在四十年代中，就注意到外界在這個問題上對他的看法，並就此作出澄清。一九四五年夏，當整個中國沉浸於抗戰勝利的喜悅，憧憬民主政治的未來之時，陳借作吳其昌《梁啟超傳》讀後感的方式，就戊戌以來五十年中國歷史發展，以及他的懷舊傷古的真實用心，做出既委婉但又清楚地解答。他說：

余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。蓋驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，如車輪之逆轉，似有合於所謂退化論之說者。是以論學論治，迥異時流，而迫於時勢，噤不得發。因讀此傳，略書數語，付稚女美延藏之。美延當乃知乃父此時悲往事，思往事，其憂傷苦痛，不僅如陸務觀所云，以元佑黨家話貞元朝士之感已也。[11]

陳寅恪從「五十年來」「人心之厚薄，民生之榮悴」「如車輪之逆轉，似有合於所謂退化論之說」來解釋他「老同涑水迂叟之迂」的由來，實際上是想說明他所自謙的「迂腐」之論來自其對所處時代的觀察和檢討。不是他的思想落伍於時代，而是這個時代已經沉淪到了五十年前水準之下。他有意用「甚囂塵上」描述一九四五年中國各派政治勢力對「民主政治」的呼聲，或許不僅是洞察此輩假今日民主之名，行來日專制之惡的欺騙伎倆之後的鄙視之情，更流露出他對以口號、姿態、標語空前激進為特點的二十世紀中國激進思潮及其災難性後果的痛惜憤激之情，含蓄而極其沉痛。他特意強調自己「美延當乃知乃父此時悲往事，思來者」，就明確地說明，他的貌似守舊之論，實際上著眼於中國未來的探索。也許他擔心後來的讀者仍然誤解他的良苦用心，把他的憂傷苦痛，僅僅看作是舊式士大夫懷古傷舊之情緒，因此又特意補充了一筆，強調自己「憂傷苦痛，不僅如陸務觀所云，以元佑黨家話貞元朝士之感已也」。而他付「美延藏之，美延當乃知」云云，就筆者大膽地推測，其實是希望下一代能對他的政治理想及二十世紀前半葉中國激進革命浪潮的批判的孤心苦志，有真正的理解和認同。在他對同時代人的深深失望之餘，希望能在未來找到自己思想的知音。

如果從陳氏家族的興衰和中國十九世紀末以來歷史命運休戚與共的相互糾葛看，陳以懷古傷今的方式反省二十世紀中國激進思潮也就再自然不過了。他的祖父陳寶箴早在一八六零年代，目睹圓明園「干霄之火」的悲劇，大受刺激，敏銳意識到傳統制度的過時。在多數士大夫仍然視郭嵩燾為漢奸國賊之時，毅然轉向郭氏推崇的西方新法。但是，當甲午戰後部分士大夫受失敗求和的刺激，血脈賁張，從急從快，試圖一舉改變中國面貌之時，陳寅恪乃祖和乃父卻洞察其弊，鑒於中國改革變法的艱巨性和複雜性，再次發時人所未發，倡導現實穩健的改革路線，成為戊戌變法的歷史契機。可惜，隨著戊戌變法的失敗，由陳寶箴、陳三立父子倡導的，以「歷驗世務欲借鏡西國以變神州舊法」[12]的現實溫和漸進的改革理路，還未付諸實際，就被扼殺於起始之時。最終讓位於激進浪漫的革命狂飆。縱觀此後一百年來民族國家之歷史，一代代中國人無不是在激進和革命的大路上狂奔和歌哭，很少再有像陳氏祖、父兩代那樣溫和現實的改革倡導者。或許有那樣的倡導者，他們的聲音，也為革命的喧囂所吞沒，再沒有得到象陳氏祖父兩代付諸實踐的歷史舞台。這種從溫和到激進的歷史嬗變，不僅使得中華民族最終經歷了煉獄般的苦難和煎熬，也讓陳寅恪本人最後付出生命的代價。可以毫不誇張地說，陳寅恪一家三代的歷史命運，其實是華夏民族近百年現實溫和革新道路命運的縮影。如果陳家在戊戌前夕崛起，則標誌著這一變法思路的興起，而陳家因戊戌變法失敗退出政壇，也是這一路線的失敗。陳寅恪五十年代被迫退出講壇和他在文革中的悲慘去世，應驗了陳氏祖孫三代所憂慮的激進主義發揮到極至之後，使整個國家和陳氏家族所付出的沉重代價。就此而言，陳氏的家痛和二十世紀中國的國殤互為一體。上引最後一首詩所說的「家國舊情」「興亡遺恨」，從這樣的歷史背景分析，確如陳寅恪所說，絕非一般舊時文人墨客空泛無關痛癢的尋常懷舊傷古之思，而是對激蕩百年留給陳寅恪及其家族銘心刻骨的精神創痛的反思。而陳氏在身歷近百年來一浪高過一浪的激進和革命的喧囂中，逆流而上，堅守「光宣盛世」之論，也不是故作驚世駭俗之態，而是他「悲往事，思來者」，面對二十世紀中國歷史巨變與未來，尋求破解之道的整體思考和檢討的一部份。

如果陳的晚清盛世論是他對二十世紀中國激進思潮的批判，隨之而來的問題是，他是從什麼角度展開這種思考，是從清朝遺老遺少的立場，還是立足於文化本位主義的保守立場？他為何把戊戌以來的中國歷史看作一個退化過程？五四前後，儘管一些知識分子對當時的激進化思潮有批評，但很少有人像陳寅恪那樣，通過「光宣全盛論」來表達自己的不滿。是什麼機緣使陳對「光宣全盛」情有獨鍾？學者常強調陳寅恪的家世，那麼，這種家世是如何影響陳的歷史思考？筆者僅就這些問題做一初步的討論，疏略之處，尚祈方家指正。

不通的「遺少」和歧異的「遺老」：激進大潮中對遺老遺少概念的舊說新解

要分析陳寅恪的「光宣全盛論」，首先要澄清的一個問題是，它是否基於陳的「遺民」。在這個問題上，不少論者似乎陷入循環論證，他們用遺民遺少來解釋陳寅恪為何視光宣時代為盛世，又從陳寅恪的光宣全盛論來說明陳寅恪屬遺老遺少。造成這種混亂的根本原因是二十世紀中國知識階層普遍的激進化（余英時語）帶來的對遺老概念的種種舊說新解。至於所謂「遺少」說，如果細加梳理，就發現其一定程度上是二十世紀激進革命思潮製造的一頂充滿情緒化且不通傳統的政治標籤或帽子。

在傳統中國社會中，何謂遺民及其衍生的遺老？對這個問題本來有著清晰明確的答案。它和帝制及前帝制時代的普天之下莫非王土的觀念息息相關。既然天下莫非王土，則生活於此的民眾莫非受惠於天子的王臣，自然有義務報答君恩。但是，傳統政治理論又講求「天道靡常」，皇帝輪流坐，明年到我家。儒家一方面強調一死以報君恩，又支持順天應人。大多數人最終選擇順天安命，歸順新朝，只有極少數人真正實踐忠義的理念，繼續效忠舊朝，拒絕出世新朝，他們就是舊朝遺留之民，故謂之遺民。遺民的觀念究竟出現何時，似乎尚無明確的結論。不過，不仕周朝的伯夷叔齊，可能是中國歷史上最早的遺民。到了兩宋以後，遺民的觀念更為流行，從現有的材料看，遺民從宋以前的個別人發展到宋元之際的特定社會群體。否則，就不會有網羅眾多遺民的《遺民錄》之類的文獻出現。到了明清易代之際，遺民的觀念更為流行，遺民群體更加龐大。人們對何謂遺民也有了更為明確的定義。不是每一個人都能成為遺民。要成為遺民，必須符合下列兩條件之一。要麼是出仕前朝，食其俸祿官爵，要麼是參加前朝科考，獲其功名。宋明以來，科舉功名恩自君出，和官爵俸祿一樣，都是君王恩惠的一種。因此，凡是從前朝取得上述兩類恩惠中的一種，都可自稱為遺民，他們的遺民身份也都得到新朝統治者的承認。他們對新朝的拒絕，不僅時常為人理解，甚至得到諒解和尊重。相反，如果他們自稱遺民卻又接受新朝官職，或和新朝保持密切關係，參與新朝科考，反而會遭到士林的譏諷。[13]康熙十八年，清廷開博學鴻詞科，參加考試的遺民就遭到諷刺，有人甚至認為他們已經失去遺民的身份。即使像傅山那樣雖然以死相抗，拒絕拜見康熙，但因為清廷強行授予內閣中書一職，而受到顧炎武的批評。[14]平心而論，顧的批評未免過於苛刻，但遺民身份維持的條件之嚴格也可見一斑。

另一方面，如果不符合上述條件而自詡為遺民，不僅會受到朝廷的嚴厲鎮壓，而且會引發士林的痛罵。清代雍正朝轟動一時的曾靜案就是一例。曾靜先參加清朝科考，後來受呂留良思想影響策劃反清活動。事敗後雍正就因他參加清朝科考，痛斥他背恩忘義，「喪盡天良」。他說：

且生於明之末季當流寇陷北京時。呂留良年方孩童本朝定鼎之後。伊親被教澤。始獲讀書成立。於順治年間應試。得為諸生。嗣經歲科屢試，以其浮薄之才。每居高等。盜竊虛名誇榮鄉里。是呂留良於明毫無痛癢之關，其本心何曾有高尚之節也。乃於康熙六年因考試劣等，憤棄青衿，忽追思明代，深怨本朝，後以博學鴻詞薦，則詭雲必死，以山林隱逸薦，則薙髮為僧。按其歲月，呂留良身為本朝諸生十餘年之久，乃始幡然易慮，忽號為明之遺民。千古悖逆反覆之人有如是之怪誕無恥、可嗤可鄙者乎？[15]

雍正同時痛斥呂氏家族，參與清朝考試，卻允許呂留良抒發悖逆之論。因此，他不僅懲處曾靜，而且對呂氏家族痛加嚴懲。呂氏家族被發配東北邊外，呂留良的著作受到禁毀。[16]朝廷決定做出後，士大夫對曾靜的懲處沒有疑議，但有人為呂留良公開報不平。如浙江人齊周華就認為，曾靜生於清朝，反叛朝廷，確實有違儒家倫理大義，誅之也不為過。呂留良是明末遺老，他的反清主張出自忠於明朝的立場，其論可議，其心可嘉。朝廷禁毀其書，流放其族，實在失之苛酷。他把自己的觀點撰寫成文廣為發散。他在文中指出：

查逆賊曾靜生於今，長於今，既非泯帝之故黎，復非儀賓之末裔，踐土食毛，久享太平之福，乃頓起不良，謀為不軌，及事敗禍臨，將罪盡嫁呂留良。夫呂留良以先朝遺氓，華夏之辨托詩書以見志，固屬鄙陋，實未嘗教曾靜以叛逆也。[17]

雍正和齊周華雖然對呂留良是否為遺民有不同看法，但在何謂遺民的問題上，並無分歧，都把出仕新朝與否視為關鍵標準。這種觀點直到民國初年，仍然為那些效忠清朝的士大夫所遵循，他們都將不仕民國看作遺民最基本的前提，儘管他們中許多人在自己的行事出處上並不一定堅守這種原則。[18]

遺民另一個特點是「遺民不世襲」。首先注意到「遺民不世襲」現象的是現代學者錢穆先生。他在其《中國近三百年學術史》一書中不僅廣搜博引，揭示當日「遺民」不世襲，准許自己後代出仕清朝，而且還從現代民族主義的觀念加以批評，認為他們缺乏堅定的民族立場。錢穆所論看似正大，其實是用今人之觀點解釋古人的行事。[19] 其實，從傳統政治理念的內在邏輯看，一個王朝易代之後，天下的所有權就發生了改變。那些出仕前朝的士大夫，固然有理由以遺民自居，但他們的後代如出身於新朝統一華夏之後，所食所養，從傳統理念來說，無非新朝恩典，因而從道義上和倫理上，也失去了成為遺民的可能。因此，遺民不世襲並非如錢穆所言，是民族立場不堅定的體現，而是儒家政治倫理內在邏輯引發的必然結果。如果留意一下明清之際遺民的文字，就會發現一個耐人尋味的現象。他們中不少人每聞同道中有人去世時，多有群體曰衰，「又弱一個」的悲哀和感嘆，極少有培養下一代遺民的強烈熱情和群體性努力。[20]就筆者推測，除去實際政治經濟利益的考量，儒家政治邏輯的內在邏輯可能是限制他們在這方面努力的觀念性因素。在明清之際以來有關遺民的文獻中，「遺老」一詞，隨處可見。「遺少」卻很少使用，這種「遺民」有「老」而無「少」的想像，放到這種背景下理解，也就順理成章，不足為奇了。所謂「遺少」說，從傳統的遺民不世襲觀念看，實際上是似是而非的不通之說到五四之後，由於全盤反傳統主義思潮的影響，不僅效忠清朝為人視為不可理喻的頑固遺民，就是和層出不窮的新思潮沒有及時合拍，也會為人看作老朽遺少。到二十年代後期，五四新文化運動的領袖人物胡適，在新一波激進思潮的倡導者心目中為人斥為老朽和北洋遺老。[21] 易言之，民國以來所謂遺老，已非傳統意義上的「遺老」而是舊語新讀，變成拒絕新潮的同義詞。當傳統意義上的「遺老」為人忽略後，「遺少」一詞相應的不通之處也就無人深究，反而和遺老一道，成為痛打異議者的一頂政治帽子。陳寅恪也最終沒有躲過這頂惡冠。不過，就現有文獻看，首先給他加上這頂帽子的乃是他的好友胡適。

二十年代，胡適和陳寅恪接觸後，曾用遺少氣息形容陳寅恪給他留下的印象。那麼，胡適究竟因為什麼因素從陳寅恪身上發現遺少氣味呢？限於材料的不足，已經沒有回答這個問題的直接證據。不過，胡適在當時有一封信，就陳氏學術行文向陳提出若干建議。他說：

鄙意吾兄作述學考據之文，印刷時不可不加標點符號；書名、人名、引書起訖，刪節之處，若加標點符號，可省讀者精力，又可免讀者誤會誤解之危險。此非我的偏見，實治學經濟之一法，甚望採納。[22]

這封信的意義展示胡適及其新體文風對陳寅恪的影響，更重要的是，它也透露出陳對新文化運動的態度。陳氏現存文字沒有對這場運動的直接看法。但是，胡適的建議說明他的態度絕非積極，否則，也無需胡適親自出面，建議接受。二十年代的胡適是當日除舊唯求徹底的激進主義思潮的積極推動者。他曾因陳三立一首詩中對模仿古人的推崇，就斥責其為奴性，缺乏自我。[23]陳寅恪竟對他文學革命的一個重要觀點如此淡漠，要他親自出面建議接受。[24]胡給他貼一張遺少的標籤，不也在意料之中嗎？換言之，胡適對陳寅恪「遺少氣息」的感受，更有可能是胡適除舊務盡、逆新者錯的情緒化反應。至於陳是否是遺老遺少，在多大程度上是遺少？這些問題恐怕是他無心深究的問題。時至今日，不少論者斥責陳寅恪為遺老遺少，立論的依據都是他對新社會、新事物格格不入，此立論的邏輯和胡適並無二致。都把所謂態度看成判斷遺老遺少與否的唯一尺度。順之者革命，逆之者遺老。如下所論，陳寅恪懷古傷今背後的複雜性完全為人忽略掉了。

胡適之外，二、三十年代，還有其他學者注意到陳寅恪的遺老問題。據陳三十年代的學生歷史地理學者石泉回憶，當時學者在陳寅恪為遺民的問題上沒有分歧，爭論的焦點在於陳究竟是文化遺民還是政治遺民。[25]如果這種回憶可靠，他們要比胡適考慮得周詳深入。如果只是簡單的尋章摘句，這兩種觀點都可從陳氏著作中，特別是他的《王觀堂先生輓詞》找到證據。可是，如果從上述傳統的遺民觀看，這種有關文化遺民和政治遺民的分歧表明，他們仍然是二十世紀文化氛圍中思考問題。因為如果從傳統政治觀念看，文化遺民和政治遺民實際上是一體兩面。文化遺民是以三綱五紀為自己的理想，在君臣關係上必然會對清室忠誠和拒絕出仕民國而成為政治遺民；而政治遺民的效忠清朝一定是以三綱五紀的文化傳統為依託，才能有說服自己和他人的力量。

簡言之，在帝制和前帝制時代，所謂遺民遺老是指基於傳統君臣政治理念，易代之後依舊效忠舊朝，拒絕出仕新朝的士大夫。戊戌辛亥以來，隨著激進反傳統主義思潮的逐步主流化，遺民遺老，除傳統意義外，被添加新的但完全消極的意義。一是視之為保守頑固抗拒新潮的同義詞，二是看作傳統儒家文化價值體系的原教旨主義式的信奉者。就研究陳寅恪的「光宣全盛論」而言，我們需要解決的下一個問題是，陳寅恪是否這三種意義上的遺民？至於這些對遺老遺少新知舊解是否得當，因溢出本文的範圍，這裡不予論列。

「被遺老遺少」的陳寅恪

陳寅恪是傳統意義上的政治遺民嗎？圍繞著這個問題，如前所述，從三十年代至今一直爭議不斷，莫衷一是。另一方面，近些年來的陳寅恪研究，一直集中於清華國學研究院成立及其以後的陳寅恪，所論重點又在學術上，較少注意到他在辛亥易代之後的活動，特別是他當時與共和新政權的關係。當然，史料不足是妨礙這方面研究的重要原因。不過，過去十多年中新發現的材料，足以就這些問題給出輪廓清晰的答案。

1911年辛亥革命爆發時，陳寅恪正在瑞士，就讀於蘇黎世大學。[26]次年返國，1913年又就讀於巴黎大學。1914年，應江西省教育司的邀請，回國評閱留德學生的試卷。 1915年春，在北京任經界局長蔡鍔的秘書。蔡鍔出走後，受聘為教育部歐文編審。[27]從1915年秋到1917年，連續三年應邀為江西教育司評閱留學生考卷，其間應湖南督軍譚延闓之邀，任職湖南交涉署。譚辭職後，陳寅恪獲得湖南教育司的官費資助，赴美留學。[28]

限於材料限制，我們尚無法知道有關陳寅恪在北京和湖南任職更詳細的情況。但是，僅就上述材料，有一點確定無疑。清帝於1912年遜位，陳在一年之後就出任民國新政府的職務，先後在中央和地方任職，辭職後又接受新政府的資助，赴美留學。當然，陳的任期很短，職位不高。不過，民國初年，陳寅恪還只是一籍籍無名的學生，儘管家世的顯赫給他更多的出仕機會，但要謀取比上述職位更高的位置，可能性不大，而民國新政權自然也不會費心招納，更不能贈以官位。從這個角度看，陳寅恪的民國仕途經歷更像是個人主動選擇，而非外力強壓的結果。例如，他辭去湖南交涉署之職務，是想和既是上峰和又是引薦者的譚延闓共進退，而不是因為職務本身的問題。關於這一點，當日湖南報紙有詳細報道。

中央簡任傅督來湘。譚公三次辭職。雖慰留，而譚公終不免有浩然之志。各科長員等，以譚公果堅決引去，預備辭職出洋者，聞有數人：總務長林、教育科長熊、交涉股長陳[陳寅恪]，均有結伴同行之說。[29]

很顯然，熟諳舊籍故事，父輩交往中多有勝國遺老的陳寅恪，進入民國後不久，就到新政權謀職。這說明他並未以清遺民自處。

從一九二零年代到一九五零年代，陳寅恪又經歷兩次劇烈的政治變局。一是一九二七年中華民國南京國民政府的建立，一是一九四九年共產黨政權的建立。陳寅恪對這兩政權的態度，特別是他在一九四九年後的去留，一直是近年來的學術熱點。如果分析一下陳在1927年以後和1949年以後對新政權的態度和相互關係，不難發現他同樣經歷了憂慮、接受和失望三部曲，但無一說明他有意識地維持遺民認同。下面逐一做簡要討論：

憂慮：一九二七、八年，在北伐軍節節推進，南方農運、工運不斷高漲之時，陳和好友吳宓討論了來日的計劃。據吳宓日記載：

[陳寅恪]力勸吳宓勿任學校教員，隱居讀書，以作文售稿自活，……[吳宓]與陳寅恪相約不入[國民]黨，他日黨化教育瀰漫全國，為保全個人思想精神之自由，只能捨棄學校，另謀生活。[30]

一九四八年，中共勝利前夕，陳寅恪離開北平，隨胡適南下，轉赴廣州嶺南大學任教。離平之前，他曾談及對新政權的擔憂。據鄧廣銘先生回憶：

陳寅恪說：其實，胡先生因政治上的關係，是非走不可的，我則原可不走。但是，聽說在共產黨統治區大家律吃小米，要我也吃小米可受不了。而且，我體弱多病，離了美國葯也不行。所以我也得走。[31]

當然，這裡陳述的或許更多的是政治上說得出口的理由，更深層的擔憂仍然和二十年前一樣，是對「個人思想精神之自由」的擔憂。這種擔憂，訴諸詩作，就是「催歸北客心怯歸」、領略新涼驚骨透」。[32]在他後來著名的給科學院的答覆中，如陸健東所形容的，如火山一樣噴發出來了。有關這一答覆的內容，下面有進一步的討論，這裡就不贅述了。

接受：一九四零年，陳寅恪先生到重慶參加中研院會議，見到蔣介石。會後他有感而發，寫詩一首，其中一句是「看花愁近最高樓」。[33]「愁近」一語真實道盡他與二十世紀二十年代以來兩大新政權的微妙關係和內在緊張，如果說一個「愁」字的背後，是以他堅守的思想自由獨立思考原則為底盤，那麼，一個「近」字，又透露他對新政權的接受。這種接受，構成他和新政權關係的三步曲中的第二部。近年來，這個三步曲中的第一和第三部已是學術討論的熱點，但是，第二部卻是多數論者一筆帶過的地方。即使有討論者，也刻意強調陳面對權勢威武不屈的一面，忽略陳寅恪與政府關係的其他內容。這種筆法，其情可諒，但又走向另一個極端，把陳寅恪先生刻畫為一位不食人間煙火的聖人。這種頌揚背後，是對二十世紀中國政治的前近代式的簡單化解讀。一個為之忽略的殘酷現實是，隨著基於列寧主義邏輯的全能主義黨國體制對經濟、社會、文化各個領域的日益強化的控制和壟斷，陳寅恪已經無法像傳統知識分子那樣，藉助悠然南山、退隱山水，和新政權一刀兩斷。富貴不淫，威武不屈固然是陳與政治關係的一個側面，但是，他與新政權的關係還有其他眾多複雜的層面。

還是從一九二七、二八年說起。如前所述，陳寅恪對南京國民黨政府有著強烈的不信任感。但是，從現有材料看，隨著新政權的穩固，黨化政治對於學術影響遠不及預期的嚴重，陳寅恪對南京政府及在清華的態度也逐漸溫和起來。他對南京國民政府委派的校長羅家倫的新政舉措，據說給予高度評價，認為羅「把清華真實地成為一座國立大學，功德是很高的。即不論這點，像志希這樣的校長，在清華可說是前無古人，後無來者的。」 [34]在清華大學改為國立大學後，他接受邀請，任教於歷史系和中文系。中央研究院歷史語言研究所成立後，又接受該所任聘，這些都和他前引「勿任學校教員」等打算完全不同。一九三二年，他給傅斯年的信中稱自己在史語所的職位，「如宋人玉局武夷利祿之故事」[35]玉局、武夷之職雖然是虛職，但也是政府任命的職位。四十年代，兩次參加中央研究院評議會，投票選舉中研院院長，有機會見到蔣介石。一九四七年，再次被聘為清華大學的部聘教授。[36]

一九四九年之後，陳寅恪又面臨著如何處理與中共新政權的關係。他在一九四九年和五零年的去留成為其中引人矚目的一頁。但是，無論這個歷史截面對陳寅恪未來命運影響如何深遠，它仍然只是陳與中共此後十多年複雜互動中的一個側面。關於他四九後與中共的關係，最值得玩味的仍然是他的「我對科學院的答覆」。這篇答覆，自陸健東在他《陳寅恪最後的二十年》一書中公布後，引起學術界內外的廣泛注意。不過，多數論者特別注意其中陳寅恪對思想獨立學術自的堅守，但很少注意其中隱含對中共政權確立這一現實的接受。

這篇答覆有兩點特別值得注意，一是「我絕不反對現在政權」，二是「請毛公或劉公給一允許證明書，以作擋箭牌。」這兩點是相輔相成的。如果作者拒絕接受新政權，也就不會有請中共首腦出證明的計劃。從陳寅恪在此前後的活動看，這種態度不僅限於言辭，更體現於其他方面。首先，在中共高校合併後，他受聘任教於重新組合的中山大學歷史系。而後，又接受中國科學院的邀請出任中科院學部委員。具體過程在郭沫若後來給他的信中有所透露。郭信有言：

[陳]寅恪先生大鑒：學友杜守素先生來京，獲悉尊體健康，並蒙慨允擔任（著重號為引者所加）中國科學院社會科學學部委員。

「慨允擔任」可見陳對這一職位的接受。一九五五年，當官方史學雜誌《歷史研究》創刊後，他在上面發表兩篇自己的作品《論唐代之李楊武韋集團》和《論韓愈》。

除教職和職位外，我們再來看一下其他足以說明他接受新政權的證據。第一個材料是他在一九三零年在學生羅香林習作上的評語：「孫先生開國偉人，自宜表白。」[37]這句評語言簡意豐，清楚展示了他對辛亥革命與共和政體的態度，尤其需要指出的是，這條評語寫於他的王國維輓詞後不久。另一材料是他此後不久和顧頡剛、蔣廷黻、吳其昌三位教授就北平文物南遷聯署發表的公開反對信。內言：

今日之北平，為吾全民族共有之文化中樞也。今日之南京，為吾全民族之政治中樞也。民國三年，內務府移熱河避暑山莊及奉天行宮全部古物至京，設立古物陳列所，實為中國文化史上第一次有意義之大進步。其後，民國十三年驅逐溥儀出宮，設立故宮博物院，此為中國文化史上第二次有意義之大進步。理事會諸公，不過因為專門人才故，受國民委託而保護管理之但國民並未嘗賦予自由離散，自由授受之權也。今公然行動，如處理一己之私物，於其職權範圍之外，絲毫不詢國人之意見，而一如昔日清帝之移明宮古物至盛京之自由與方便，則理事會朱工，亦何以自異同於清帝乎？[38]

這份公開信寫於一九二九年，也是在王國維輓詞寫作之後不久。它把北平和南京分別定位為文化和政治中樞，稱讚驅逐溥儀建立故宮博物院為「中國文化史上第二次大進步」。這不僅清楚反映出陳對清廷的態度，也說明他對南京國民政府的接受和認同。

抗爭：陳與新政權關係三部曲之第三部就是抗爭。這種抗爭因為政權的不同，時代差異，在表述方式上有明顯的不同。作為一位認同現政權的學者，他仍然是通過體制內的途徑捍衛學術自由。最明顯的事例是他在二七年清華學校研究院風潮的表現。當時，圍繞清華學校控制權展開爭鬥。據當時親歷這場風波的吳宓述，陳極為活躍，成為「發縱指示之中心人物」。[39]三十年代末，中央研究院進行院長選舉。陳為了讓自由派人士胡適當選，不辭辛苦，兩次從香港乘飛機到重慶參加有關會議。[40]他在這個時期，儘管有「讀書漸以師秦吏，鉗市終須避楚人」的慨嘆，[41]但詩中關注的更多是抗戰及前後整個國家的走向和未來。

到五十年代，陳同樣沒有放棄從體制內的途徑捍衛學術自由的努力。他寫《對社科院的答覆》，要求毛、劉給保證書是他四九後唯一也是最後一次這樣的努力。在當時的背景下，其結果也是可想而知。當然，他在自己詩文中一而再，再而三的抒發自己的憤懣失望和憤慨。不過這些都是留給身後的讀者來分享的，在當時除個別人外，無人知曉，也自然沒有任何影響。說他當日選擇沉默以為應對，也不為過。

上面僅就陳寅恪從辛亥革命以來同北洋政府、南京國民政府、中共三個政權的關係做一最初步的討論。有一點非常清楚，陳並非不事二姓，而是隨順時變，接受辛亥以來的歷次政治巨變，一直處於體制之內。就這一點，他與明清之際和民國初年的遺民如顧炎武、王國維的政治選擇有明顯的區別。後者雖然政治立場不同，效忠認同對象各異，但有一點是清楚的，就是儘可能不參與新政權，不仕二姓，不食其祿。不論這個二姓是愛新覺羅異族政權，還是民國新共和政權。顧炎武至死拒絕出仕清朝，王國維和民國新政權的距離也是有目共睹的。就此而言，遺老遺少對陳寅恪，並非是一個恰當的定位，甚至也不是他本人接受認可的榮譽和認同。

關於這一點，陳在他的詩文中，已有含蓄而清晰地說明。1962年春，胡喬木到訪後不久，他在「壬寅元旦夕後七日，二客過談，因有所感，遂再次東坡前韻」中寫道：「文章豈入龔開錄，身世翻同范蠡船」。[42]胡文輝在他的箋釋中通過分析「龔開」「范蠡」兩典故的字面含義，認為陳寅恪暗指自己「不能列入遺民傳」，也就是《桑海遺錄》之類遺民錄中傳統意義上的遺民群體。[43]胡君的解釋是正確的，但他的注釋忽略了一個問題，陳寅恪為何有意識地在這裡討論自己和傳統遺民的異同問題呢？如果把這個問題和陳寅恪四九後在體制內的處境聯繫起來，如果再考慮陳正在研究的錢柳因緣所涉及的明清之際的遺民群體，就不難看出陳寅恪的用意所在。如前所述，陳寅恪四九後受聘重新改組的中山大學，後接受中國社會科學院學報部委員之職，已經是體制內人士。陳自己並不諱言這一點，為此兩次反用陶淵明不為五斗米折腰的典故，暗示這一點。在一九五四年贈龍榆生的詩中寫道，「空耗官家五斗糧，何來舊學可商量？」[44]他在一九六一年的一首失題詩中寫道：「折腰為米究如何，折斷牛腰米未多。」[45]儘管其間充溢著無奈憤懣之意。所謂「官家糧」，無異於「體制內」代名詞。

在六二年寫這首詩前不久，他同到訪的中共高官胡喬木說及交中華書局的書稿遲遲不得出版的問題。所有這些如果從上述的傳統意義上的遺民立場看，都是不能接受的。通過柳如是研究明清之際士大夫道德政治的陳寅恪，恐怕更清楚這一點。他在這首詩中有意強調自己和遺民的區別，也許就是要在這個問題上給後人一個交代，暗示後世不當以遺民的視角評介他。陳寅恪把自己和遺民區分開來，其動因按胡文輝的解釋是「雖有遺民之志而不逢其世，不得不求生存於當世」，無法像伯夷、柳下惠一樣耿介行世。[46]胡君的解釋是不成立的。如果生存問題在四九年後是陳寅恪無法效仿傳統遺民不事二姓的原因，那麽，如何解釋他在民國初年的表現呢？如何解釋他三十年代接受國立清華大學的聘任和中研院職位呢？

其實，留意一下陳寅恪和國共兩個政權的關係，不難發現，核心問題不是是否出仕二姓的問題，而是學術自由的問題。陳二十年代國民黨接管北平前，曾一度決定退出大學，不作教員，根本原因是憂慮失去個人學術自由，但是，當日後事態的發展遠不如他預想的暗淡，他立即改變計劃，留任清華，並對國民政府委派的新校長羅家倫予以高度評價。很顯然，不仕二姓，可以為他提供一個獨立的學術自主空間，並且是他所尊重乃至欣賞的一種選擇，但不是捍衛學術自由的唯一途徑。他沒有選擇遺民認同，這或許是原因之一。其背後更重要的原因，是他和王國維相當不同的歷史社會和道德倫理觀。關於這個問題，我們在下一節作初步討論。

陳王之異和新舊之別

一九二七年，陳寅恪受聘清華國學研究院，很快和王國維由不熟悉到成為摯友。王國維自沉昆明湖後，遺囑陳寅恪和吳宓負責遺書整理。陳聞訊悲痛難抑，寫《王國維先生輓詞》以抒哀思。這篇輓詞，不僅追朔他和王國維的友誼，還就中國傳統文化的核心內容，給出自己的解釋，因而為人視為研究陳寅恪思想的關鍵文獻。陳在詩中稱讚王國維「一死從容殉大倫」之語，也成為論者強調陳王一體，同屬遺民的有力佐證。勿庸置疑，陳寅恪和王國維，在學術觀念上，在堅守思想自由上，在學術志趣上，確有許多共通之處。但是，作為兩位家世和學術訓練明顯不同的學術大師，二者的不同也是明顯的。討論他們的相異之處，有助於理解陳寅恪學術思想的特質，回答他是否是文化本位主義者。限於篇幅，這裡只討論陳王在四個問題上的相異之處。

其一是清朝紀年。在傳統中國政治中，奉正朔，也就是使用一個政權頒發的年號曆法，是接受或拒絕承認一個政權的關鍵之一。對於遺民來說，紀年是一個極其敏感的問題。作為清朝遺民，王國維對於民國紀年，恐怕是有所保留的。這方面的細節尚有待於考證，但陳寅恪是再清楚不過的。陳寅恪在為王國維遺書作序時，在署寫作日期時就非常謹慎。他後來對學生蔣天樞談及這個問題。他說，「此序因不欲違反王先生本意，故不用民國紀元。又因商務再版改換書名之意，故不用甲子，遂用西曆」。[47]因此，陳在一九三四年為商務印書館出版的王國維先生遺書作序時，序末所署的時間是「一九三四年六月三日」。但是，在一九二九年所寫的另一篇有關王國維的文章，「海寧王國維先生紀念碑」，陳寅恪卻使用了民國紀年。這個紀年在陳寅恪文集收錄的碑文已被刪節了，但從現有的拓本看，陳署的時間是「中華民國十八年六月三日，國立清華大學研究院」。[48]這篇銘文要比序文早四年，更近於王國維去世之時，作者那時應該對「王先生本意」更清楚。既如此，他為何會在一塊紀念王的碑銘上，使用民國年號呢？對於這個問題，筆者姑且做一初步的推測。希望來日有證據否或證實之。

《王國維遺書序》和《海寧王國維紀念碑銘》，雖然同以王國維為中心，性質卻有不同。《遺書》是王國維本人著作之彙集，作序之人，為文當貼合原著者的思想感受。因此，陳寅恪的序，自然應當尊重王的意願，迴避民國紀年。而《王國維紀念碑文》是陳和清華研究院師生紀念王國維的作品，所表達的是他們對王國維的理解，在寫作時間上，不妨署以他們接受的紀年。這個他們，當然首先包括陳寅恪本人。以陳寅恪當日的地位和聲望，如果他不同意接受民國紀年，他完全可以不寫甚至不參與這一活動。五十年代，陳寅恪僅僅為了保留文稿中的「黃巾米賊」一詞，不惜犧牲個人著作的出版。[49]那麼，他在環境遠為寬鬆的三十年代初要拒絕民國紀年，或代以西曆紀年，都不是什麼難事。如此看來，原碑所署的民國紀年很可能是陳所認可的。如果這個假設成立，隨之而來的另一個結論就是有關他的政治態度，遠非時下想像的保守，和王的政治差異，也是不言而喻的。

第二個問題是對溥儀出宮的態度。王國維在這個問題上的態度，已經非常清楚，無須多論。那麼，陳寅恪的看法又如何呢？過去限於材料，這個問題無法回答。但是，以陳寅恪為首的國內學界幾位學者在三十年代初聯署發表的一封公開信提供了新的線索。[50]信中寫道：

民國三年，內務府移熱河避暑山莊及奉天行宮全部古物至京，設立古物陳列所，實為中國文化史上第一次有意義之大進步。其後，民國十三年驅逐溥儀出宮，設立故宮博物院，此為中國文化史上第二次有意義之大進步。[51]

坦率地說，看到這段材料，筆者都不敢想像這段文字會得到陳寅恪的簽名認可。他對溥儀出宮的評價，不僅和王國維完全想反，甚至遠比一般人心目中激進的胡適還激烈。這封公開信還有一段文字談到南京國民政府。

今日之北平，為吾全民族共有之文化中樞也。今日之南京，為吾全民族之政治中樞也。[52]

這實際上清楚地說明，在三十年代初的陳寅恪心中，中國的正統政權何在，已經是一個答案清楚而明確的問題。其背後則是對民主政體的認同。這一點在信中也有清楚表露。

古物陳列所古物，乃我全民族所公有，故當公之於全民族所公立之文化中心區，理事會諸公，不過因為專門人才故，受國民委託而保護管理之，但國民並未嘗賦予自由離散，自由授受之權也。今公然行動，如處理一己之私物，於其職權範圍之外，絲毫不詢國人之意見，而一如昔日清帝之」[53]

信中痛批理事會「今公然行動，如處理一己之私物，於其職權範圍之外，絲毫不詢國人之意見，而一如昔日清帝之移明宮古物至盛京之自由與方便」，也間接說明了對帝制政體之批判。強調「受國民委託」「諮詢國人之意見」，「國民未嘗賦予自由離散，自由授受之權」，體現的是現代民主政治的原則。這封信發表於《王國維紀念碑銘》前不久，其內容進一步印證了上述有關王國維、陳寅恪在政治觀點上的差異。而且，這不是唯一有關同時期陳對民國政府態度材料。陳的學生羅香林提供了更直接的線索。據羅回憶，一九三零年，他在羅香林習作上有這樣的評語：孫先生開國偉人，自宜表白。[54]這句評語言簡意豐，清楚展示了他對辛亥革命和共和政體的態度，尤其需要指出的是，這條評語也寫於他的王國維輓詞後不久。況且這段話出現於學生作業評語，對一個教師而言，說它是陳的內心流露也未嘗不可。

其三是陳王二人對於清朝盛世的態度。一九二四年，他在給溥儀的奏疏中稱「臣竊觀我朝列祖列宗，皆博極群書，兼工藝事，宸翰奎章，橫被海內。。。。原祖宗之所以若此者，固非以末藝妨萬機之政，亦豈與儒生爭一日之長。祗以朝野清明，海宇無事，欲心有所寄，身有所立，使惰慢之氣無自而生，驕矜之氣無由而作。」[55]一九二七年，在去世前不久，他看到乾隆朝著名書法大家鄧石如的小像，有感而發，寫了一首題為「題鄧完白梅石居小像」的詩作，內雲，「瀟洒衣冠全盛日，聯翩題詠中興時」，[56]流露出他對康乾盛世的無限緬懷之意。再看陳寅恪，他詩文之間，雖然使用過故國，昇平這樣的表述，但從未像王國維那樣，使用更能體現對清朝感情色彩的「國朝」、「本朝」一類的辭彙。特別值得注意的是他對「盛世」的用法。他可以把光緒宣統之時看作盛世，但從他的著述中，卻看不到像王國維那樣，對傳統史家青睞的「康乾盛世」的眷戀。相反，乾隆盛世，在他晚年的著作中雖然提及過，但完全是以負面的形象出現。

抑更有可論者，吾人今日觀此等禮部規定之具文，苟證以當時八旗官學之實況，即瞭然於官僚政治，凡所粉飾，多設科條，自矜整飭，不過供干祿求榮者之利用耳。良可嘆也。

當清代乾隆之時，特崇獎文學，以籠絡漢族，粉飾太平，乾隆初年博學鴻詞科之考試，即是一例。

清高宗書法摹擬右軍，而失之肥俗，一變明末清初董子渴筆瘦體之派，上行下效，相習成風，萍南之書法當受此環境薰習者也。（著重號為引者所加）[57]

陳寅恪和王國維第四個差異是對儒家倫理的態度。無庸置疑，陳王二人至少在感情上都對傳統中國文化有深深地眷戀之意。但二人倫理觀的不同之處，也是非常明顯的。王國維晚年撰寫《殷周制度論》，在他看來，「政治之理想，亦未有尚於是此[周代尊尊親親體制]者」。他對儒家倫理的信心是堅定不移的，他試圖通過考證殷周制度，為未來中國提供一條新的復興之路。因此，他告訴羅振玉，他寫此文是要在「考證之中寓經世之意，可幾亭林先生。」[58]陳寅恪雖然在王國維《制度論》寫作後不久，也注意到：

中國家族倫理之道德制度，發達最早。周公之典章制度實中國上古文明之精華。[59]

但是，從陳氏後來的著作中，我們很難看到他有此「經世」的抱負。相反，在《王國維輓詞》的序言中，他卻以歷史的眼光看待儒家倫理之未來，認為儒家的三綱五紀雖然代表了中國文化的最高理想，但這種理想是以一定的社會經濟基礎為依託的。從道光後期以來，隨著其所依附的社會經濟基礎的坍塌，已經無可挽回地走上衰落之路。他說：

吾中國文化之定義，具於白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，……中土歷世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依託之社會經濟制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之衝擊，而已消沉淪喪於不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於不可救療之局。[60]

在時下的陳寅恪研究中，這段話為人引用的頻率恐怕是最高的，但斷章取義的問題也最嚴重。諸多引者往往只引用前幾句，特別是第一句「吾中國文化之定義，具於白虎通三綱六紀之說」，就把陳說成是中國文化本位者，文化保守主義者，或者是所謂綱常禮教堅定地信仰者。但是，許多論者很少注意到最後一句「雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於不可救療之局」。這句話語氣極其強烈，思想傾向非常鮮明，明確表達出陳對傳統文化前景的否定性看法，「強聒」一詞更有否定之意，對於儒家倫理救世的批評之意再清楚不過了。陳在一九三二年與學生的談話，闡述過類似觀點。據卞孝萱回憶，陳認為，

中國今日舊道德與新道德兩種標準並存，有人說舊的已去，新的未到者，特殊非事實，此猶同時有兩種斗，小人量入用大斗而量出用小斗，好人因此吃虧。今後舊者恐難復存（著重號系引者所加）。[61]

和《輓詞》相比，這段議論更清楚、完整地展示了陳的道德觀念。在他看來，儒家綱紀的衰落實際上是新舊道德的更替，舊道德的衰落無法避免，「今後舊者恐難復存」一語和《輓詞》中「終歸於不可救療之局」表達了幾乎相同的意思，只是語氣不如後者鮮明而斬截。最值得注意的是，陳寅恪這裡關注的既不是傳統倫理或本土道德觀念的命運，也不是外來文化如何衝擊中國傳統之類本位文化倡導者所關注的問題，而是防止利用新舊道德而拋棄道德底線的問題。換言之，無論新道德或舊道德，如果真能付諸實踐，都是陳所接受認同的。就此而言，把陳寅恪描繪成為一個文化本位主義或文化保守主義者，仍有值得商榷的餘地。

那麼，又當如何理解陳寅恪在《王國維輓詞》中對王國維實踐傳統綱常倫紀，效忠清朝的推崇呢？在筆者看來，部分原因首先體現了陳寅恪在一個道德機會主義橫行，道德底線失守的時代，對一位保持道德信仰的學術知音的崇敬。更重要的一點是，陳的輓詞，如後來王國維遺書序一樣，都是從王國維的道德視角來解釋他的自沉，表示自己對他的尊重，但這並不意味著他對王的道德理想世界的認同。如果他確實認同王的政治理想，他在後來的王國維紀念碑文中，大可如楊鍾曦撰寫的《王國維墓志銘》一樣，從倫理綱常的角度對他表彰一番，而不是站在思想自由，學術獨立的現代知識分子立場，闡釋王氏自沉的意義。

簡言之，陳寅恪和王國維，確實如許多論者已經詳細分析過的那樣，有著眾多相近之處。但是，通過上述分析他們在民國紀年，溥儀出宮、儒家倫理未來前景等方面的看法，就不難看出兩人許多明顯的差異。與王國維相比，儘管陳保留著對於傳統文化價值的深深的敬意和眷戀，他在理智的層面很清楚地意識到舊倫理之解體和新倫理的勝利，而他本人更傾向於新道德，理解了這一點，再回過頭來看他「文章豈如龔開錄」所宣示的與傳統遺民的距離，就不難得出這樣一個結論，他之不接受遺民身份，並不僅是外在因素的限制，更在於他本人自覺地接受新道德的體現。在某種意義上，他更像是二十世紀中國革命的同路人，而不是站在對立者的戰壕。不過，與那些憧憬革命而忽略中國歷史複雜性的淺薄的樂觀主義者相比，陳更關注這場革命正在讓民族付出的道德代價，這種關注最終使他建構出「光宣全盛」的歷史想像。下面，我們就分析其中的思想脈絡。

革命中國的道德審視和光宣全盛的歷史想像

既然陳寅恪自覺地放棄遺民認同，接受清季以來的歷次政治變遷，既然他已經意識到傳統倫常衰落的不可救藥，新道德的無法阻擋的勝利，他為何又至死不忘光宣那箇舊道德主導的時代，不顧主流觀點，尊之為全盛？他為何不避二十世紀中國多數人逃避唯恐不及的保守之嫌，公開與尊西崇新、以革命進步為時代主流唱對台戲？這看似不可思議，但如果從其背後所包含的對清季以來中國革命激進思潮瀰漫的道德機會主義的批判看，就不難驚嘆他對那個時代核心問題非凡超前的洞察力和清醒的批判精神。

二十世紀中國充滿著對新潮的嚮往、憧憬、期待，有學者徑直名之以「新的崇拜」，可謂一語中的。但是，在新潮崇拜狂熱的背後，是對新道德的功利式和機會型利用。新道德在有些人看來，僅僅是謀取個人私利的敲門磚，而不是有意識地約束自己行為的規範。新道德一旦無法達到、維護、掩飾、甚至有礙於個人私利，就會被棄如敝履。新道德的倡導者如此，舊道德的維護者也不過五十步笑百步。他們對傳統禮教的態度，也是隨著私利來取捨。道德功利化的結果，就是民初以來政治社會生活中，特別是精英階層的道德機會主義的泛濫。朝為新潮鬥士，暮為名教護法，眾多精英的道德換臉術修鍊之嫻熟、頻繁、急劇，門庭改易之迅捷，令人瞠目。割讓領土，放棄利權，本來是勿庸置疑的道德污垢、政治恥辱、民族公敵，但在革命、進步的名義下，竟堂而煌之地為自己辯護。在革命、激進的喧囂聲中，中國社會越來越多地面臨失去道德底線的危機。而且，儘管這種道德危機的各種表象為人所注意，但並沒有成為反思新道德功利式利用的契機，反而被人歸咎於舊道德的陰魂不散，更多是解釋為歷史巨輪前進中必須犧牲的小草，民族復興理應支付的代價。

這種精英階層無視道德底線的第一個惡劣先例，就是民國第一任大總統袁世凱帝制復辟的醜劇。袁世凱先借立憲新政，強化自己的權勢，後以革命共和的名義，逼迫清帝遜位，謀求大總統之位。如果袁世凱在大總統一職止步，他也許可以為人看作有缺陷的共和新體制的信仰者。但是，就任大總統不久，他又以倫常禮教名義，為復辟帝制辯護。在這些已成常識的歷史事實背後，是他對新舊價值規範及道德倫理肆無忌憚的濫用，是對社會道德底線無以復加的踐踏和蹂躪。關於這一點，梁啟超在他的名篇《異哉所謂國體問題者》中有極其淋漓盡致的揭露：

複次，公等曾否讀約法？曾否讀暫行刑律？曾否讀結社集會法？曾否讀報律？會否讀一年來大總統關於淆亂國體懲儆之各申令？公等又曾否知為國民者應有恪遵憲典法令之義務？乃公然在輦轂之下，號召徒眾，煽動革命[凡謀變更國體則謂之革命，此政治學之通義也]。執法者憚其貴近，莫敢誰何；而公等乃益白盡橫行，無復忌憚。公等所籌將來之治安如何，吾不敢知；而目前之紀綱，則既被公等破壞盡矣。如曰無紀綱而可以為國也，吾復何言；如其否也，則請公等有以語我來。且吾更有願為公等進一解者，公等之倡此議，其不願徒托諸空言甚明也，其必且希望所主張者能實見施行。更申言之，則希望其所理想之君主國體，一度建設，則基業永固，傳諸無窮也。夫此基業果遵何道始能永固以傳諸無窮？其必自國家機關令出惟行，朝野上下守法如命。今當開國承家伊始，而首假塗於犯法之舉動以為資，譬諸欲娶婦者，橫挑人家閨闥以遂苟合，曰但求事成而節操可毋沾沾也；則其既為吾婦之後，又有何詞以責其不貞者？

一九三二年，陳寅恪在和學生的談話中，更系統地討論了這個問題。他說：

中國今日舊道德與新道德兩種標準並存，有人說舊的已去，新的未到者，特殊非事實，此猶同時有兩種斗，小人量入用大斗而量出用小斗，好人因此吃虧。今後舊者恐難復存。惟新者來自外國，與我國情每有格格不入之處，亦不應雜采新舊兩種不同標準中之有利於己者行之。吾人當準情酌理，行吾心之所安，總以不使旁人吃虧為準繩。至於細微之處，則「大德不逾越閑，小德可出入。」（著重號為引者所加）[62]

儘管他注意到如何使新道德合乎中國國情的問題，但同時，他關注的焦點更在避免「雜采新舊兩種不同標準中之有利於己者行之」的道德機會主義問題，更在於保護那些真心實意實踐新舊道德者的權利。

在陳寅恪看來，這股道德機會主義的濁流，首先是上層精英腐敗的惡果。早在王國維去世前，他就和王討論過這個問題。據王國維之子回憶，他時常感嘆「世局敗壞，正由於一些人朝三暮四，反覆無常，不知信義為何物所知」。他曾和陳寅恪談及中國民主激進實施可能帶來的惡果。據王東明回憶：

先父亦曾與陳寅恪先生談及：中國民智未開，教育落後，如驟行民主，必為野心家所乘機。[63]

據吳宓日記，陳三十年代後期在談及中國現狀時，曾以「下愚而上詐」來概括當日社會道德現狀。[64] 這個觀點和傳統的「上智下愚」說僅一字之異，但已清晰看出他對中國精英階層道德操守的深度失望。他的評判雖然異常冷峻，但回首鴉片戰爭以來一百年的風雨滄桑、深創巨痛，我們能拿出幾條具說服力的證據，來否認這個不免殘酷的評判。吾人今日思之，猶有餘慟焉。

陳寅恪甚至在四十年代研究元白詩時，也沒有忘記在《元白詩箋證稿》中討論這個問題。《證稿》一個焦點就是透過元慎和白居易在中唐時期的立身出處，來觀察唐代中葉中國從前期士族政治向後期科舉功名士人政治轉變中新舊道德的轉變。陳以歷史的眼光看待這一巨變，認為：

縱覽史乘，凡士大夫階級之轉移升降，往往與道德標準及社會風習之變遷有關。當其新舊蛻嬗之間際，常呈一紛紜綜錯之情態，即新道德標準與舊道德標準，新社會風習與舊社會風習並存雜用，各是其是，而互非其非也。斯誠亦事實之無可如何者。雖然，值此道德標準社會風習紛亂變易之時，此轉移升降之士大夫階級之人，有賢不肖拙巧之分別，而其賢者拙者，常感受苦痛，終於消滅而後已，其不肖者巧者，則多享受歡樂，往往富貴榮顯，身泰名遂。

夫婚仕之際，豈獨微之一人之所至感，實亦與魏晉南北朝以來士大夫階級之一生得失成敗至有關係。而至唐之中葉，即微之樂天所生值之世，此二者已適在蛻變進行之程途中，其不同之新舊道德標準社會風習並存雜用，正不肖者用巧得利，而賢者以拙而失敗之時也。故欲明乎微之所以為不肖為巧為得利成功，無不繫於此仕婚之二事。[65]

陳為何在《證稿》中討論這個問題，首先是因為在他看來，這是中國歷史上時常出現的問題。更直接的外在刺激是四十年代中期的新時局。抗戰之後，隨著時局的變化，民主政治問題再次成為當時中國政治生活的一個焦點。不同政治勢力就民主政治問題你來我往，攻防論辯。對於這種變化，陳卻冷眼旁觀，在為吳其昌〈梁啟超傳〉所寫的讀後感中用甚囂塵上一語形容之，鄙夷之情溢於言表。更耐人尋味的是，這篇文章開篇討論的是袁世凱以及前述梁啟超對他無視道德底線的的批判。他說：

憶洪憲稱帝之日，余適旅居舊都，其時頌美袁氏功德者，極丑怪之奇觀，深感廉恥道盡，至為痛心。至於國體之抑為君主或民主，則尚未其次者。迨先生〈異哉，所謂國體問題者〉一文出，摧陷廓清，如撥雲霧而見青天。[66]

陳氏對梁論高度評價，說明他完全認同梁啟超從捍衛道德底線視角對袁世凱的嚴厲抨擊。就在同一文的末尾，陳又批評民國初年的國會「紛亂妄謬，為天下指笑」，認為此後五十年之中國社會，如「車輪之逆轉，似有合於所謂退化論之說」，最後才說及「甚囂塵上」的民主政治，然後嘎然而止。既然五十年間中國社會是下行而非上進，那麼，在這種退化環境中的新一輪圍繞民主政治的爭吵，豈不是和民初袁世凱之流一樣的道德機會主義鬧劇嗎？陳寅恪先生此論是耶非耶？尚祈現代中國史專家賜教。

那麼，如何遏制中國新舊轉型中的道德機會主義濁流呢？陳寅恪似乎寄希望於一個有道德感召力及現實感的精英群體。關於這個問題，石泉的回憶為我們提供了重要的線索。石泉可能是唯一跟隨陳學習近代史的學生。四十年代，他告訴陳想以「中國當時為何不能像日本明治維新那樣形成強有力的核心領導集團」為題撰寫畢業論文。陳表示儘管自己因易動感情不適合研究晚清中國，但熟悉清季歷史，可以指導石泉的論文寫作。他不僅指導石泉完成論文，而且就這個問題闡發自己的看法。[67]他認為，晚清中國無法形成強有力的領導核心是因為清朝統治者，以漢治漢，不斷用漢人精英集團中的一派牽制其中的實力派，而漢人精英中的非主流派往往迎合朝廷的用心，攻擊實力較強的集團。[68]陳寅恪晚年在其《寒柳堂記夢稿》一文中也有類似觀點，可以印證見石泉的回憶。[69]

從石泉的回憶中可以看出，陳儘管對中國現代化轉型沒有做過專題研究，但有過系統的思考。在二十世紀後半葉，談論晚清中國現代化轉型者雖不乏其人，但像陳那樣，從核心領導集團來探討這個問題的還是很少見。陳寅恪對石泉的選題如此有興趣，甚至指導其論文寫作，而他本人的有關見地又如此超前，說明他把核心領導集團的形成看作近代中國現代化轉型的一個關鍵性內容。他的中國現代化之路和二十世紀強調民眾動員的主流路徑幾乎呈對立之勢。不過，若從前述他對中國「上狡下愚」的觀察，這樣的思考方式，也就不足為怪了。既然民眾在陳寅恪看來，尚缺乏接受現代化的認知及心理準備，精英集團的指導和示範也就必不可少。既然戊戌以來中國政治精英集團的道德操守在陳寅恪看來只能以「腐惡」形容，那麼，光宣時代自然是一個不壞的選擇。

這一點至少部分可以為陳寅恪留德期間的好友李璜的回憶所證實。據李璜憶述，一九二一年陳在柏林時，常和朋友討論時事，「甚喜慕韓（陳在柏林時好友----引者）談清季中人物曾國藩、左宗棠、胡林翼之學術及其政績」，探討「民主如何使其適應中國國情現狀」，「對袁世凱之媚外篡國，尤其深惡痛絕，並以其餘逆北洋軍閥之胡鬧亂政，大為可憂」。[70]這後兩點都可以和前引陳的吳其昌《梁啟超傳》讀後感，以及王東明的回憶相互印證。這說明李璜的回憶基本上是可信的。如果把李璜回憶提供的新材料和其他材料結合起來看，儘管陳寅恪從二十年代到四、五十年代，學術上一直集中於中古以來民族文化之史，但他從未失去現實關懷，從未忘卻民主政治之類有關中國新舊轉變的核心問題。雖然他在情感層面，對於中國傳統文化有著深深的眷戀，但是，在理智層面，他接受了現代化無可避免的現實。他和其他新潮擁抱者主要的差異在於，如果後者總是樂觀的認為，「西」（「新」）到病除，陳則以更為複雜的視角思考這個問題，因而更多的關注外來觀念（如前引民主政治）適應中國國情的難題。

李璜回憶留下的另外幾個問題是，一個如此關注民主政治的學者為何「甚喜」談論有關曾、左、胡的學術、政績？他為何忽略同光時代另一名臣李鴻章？這是李璜記憶有闕？還是另有隱衷？陳一九二一年在柏林時不過三十而立，他為何沒有像諸多青年新銳，擁抱激進新潮，而是對同治中興諸臣如此興趣盎然？在諸多青年知識分子向前看時，他為何選擇其他人不屑的向後看？筆者這裡只討論第一個問題，剩下兩個問題留待下文討論。由於李璜和其他陳寅恪的故舊沒有就這個問題提供更多的細節，筆者認為，如果考慮到他對戊戌以來中國政治所作的退化評價；就中國現代化轉型中領導核心建立所作的思考；對當日道德機會主義的憂慮，再將這個問題和曾、左、胡三人學術、道德、事功，以及陳寅恪祖父當日對他們的推崇結合起來分析，一個不無可能的假設性結論就是，陳如此鍾情曾、左、胡，是要從他們的歷史功勛，尋找出伴隨二十世紀中國激進思潮的道德機會主義的解藥。

有關曾國藩、胡林翼、左宗棠的道德、事功、學術，已經有無數的討論。根據已有的成果，我們不難發現，有兩點毋庸置疑。其一，他們雖身為封疆大吏，權高位重，卻有自覺地道德人格追求，待人以寬，律己以嚴，不僅換救清朝江山社稷於危難之時，而且為同治中興以來的中國社會樹立道德典範，這和二十世紀上半葉諸多有功無德、肆意踐踏道德底線的政客呈鮮明的對比。其二，他們身為儒家信徒，堅守儒家內聖外王的理想，對傳統社會文化制度之缺憾，有切實的認知。一個明顯的實例是曾國藩對理學缺憾的批評。光緒初年，郭嵩燾在《擬陳洋務疏稿》中寫道：

竊見辦理洋務三十年，中外諸臣一襲南宋以後之議論，以和為辱，以戰為高，積成數百年習氣。……洋人氣勢，尤所茫然。

曾國藩對此頗有同感，他致書於郭嵩燾說：

尊論自宋以來多以言亂亂天下。……仆更參一解雲，性理之說，愈推愈密，苛責君子愈無容身之地，縱容小人愈得寬然無忌，如虎飛而鯨漏。談性理者熟識而莫敢誰何，獨於一二朴衲君子攻擊慘毒而已。[71]

因此，曾國藩及多數中興名臣，修身治家，雖仍恪守儒家詩書耕讀的傳統理想，但於政事、外務多能以現實主義的態度，因勢利導，與時俱進。於道光中葉以來中西力量興衰嬗變，有敏銳的觀察；對變法革新之道，有清楚之理解。在整個士大夫群體對西方擴張態勢「尤所茫然」之時，毅然邁開後人稱之為洋務運動的中國現代化運動的第一步。試想一下，如果手握重兵、領袖士林的曾國藩、左宗棠也像民初的袁世凱那樣，在清朝統治危在旦夕之時，肆意踐踏基本倫理規範，那麼，中國可能提前進入民初一些讀書人痛心疾首的五代式亂局。因此，可以毫不誇大地說，中國在同光之際，沒有陷入北洋軍閥時期的頻繁戰亂和無政府狀態，除去其他種種歷史機緣，與中興諸臣之道德人格魅力和理性現實的為政之道息息相關。同光中興和袁世凱稱帝的相反歷史經驗表明，在一個社會新舊轉變的過渡階段，特別是其他社會階層因為歷史原因處於弱勢地位，無力制約掌控國家重要資源和財富的精英領導集團之時，自我道德約束和犧牲精神就是防止精英領導核心在改革名義下先富起來的唯一途徑。變法維新如果不以堅守道德底線為前提，就會成為那些借改革之名，行道德機會主義者中飽私囊的捷徑和工具。從這個歷史背景來看陳寅恪的「光宣全盛論」，不能不說是對二十世紀中國激進革命大潮一種深刻而常為人忽略的批評。

陳寶箴：陳寅恪「光宣全盛論」的家學淵源

五四前後的激進思潮引起部分知識分子的反彈，他們轉向強調中國文化的價值和意義，但很少有人像陳寅恪那樣，強調「光宣全盛」，這可能和陳寶箴的影響是分不開的。時下陳寅恪研究多重視陳父陳三立，較少提及陳寅恪和乃祖陳寶箴的關係。其實，陳寶箴在乃孫心目中的地位同樣重要。一九六七年，陳寅恪因文革狂潮處境日艱，他不顧風險，將家藏陳寶箴文稿托親友保存以免散佚，就可見一斑。[72]而且，陳寶箴對中興諸臣的推重，不僅出於他們之間的私誼，如下分析所見，更關鍵的原因還在於，它是陳寶箴面對從咸豐庚午到光緒戊戌前後國家危機，寄託以厚望的救國救民之路。易言之，同治中興諸臣的論學為政之道，因為乃祖陳寶箴的推重和褒揚，成為陳氏家學傳統的一部分,也成為後來陳寅恪提出「光宣全盛論」的家學背景。

二次鴉片戰爭期間，陳寶箴正在北京，目睹英法聯軍佔領神都，焚毀圓明園，使他飽受刺激。據其後來回憶，他「燕市痛哭,幾不欲生」[73]對中國大局逐步有了新的了解。他意識到，社會歷史常有著不為聖賢左右的大勢，面對這樣的變局，應當隨順而變。他說：

不知古今運會所趨，雖聖賢有不可逆止之勢，亦惟在我之適然，以赴造化之自然者。[74]

一八九七年，他在鼓勵開辦報紙的有關公文中指出，隨著輪船的廣泛使用，中西聯繫空前密切，中國必須用新方式讓君民相通。他說：

自輪舟行駛海上，地球萬國，接軫聯鑣，錯居中土，開數千年未有之局，機智日新，政教亦異。察其最為雄長之國，所以興盛之道，固不一端，其君民相通，遠近若一，則尤以報官為要。[75]

值得注意的是，儘管陳也談數千年之變局，視角似乎有別於他人。如果說同光時期諸多學人把西人東來看作這種變局的原因和體現，陳寶箴卻把技術進步看作這種變局產生的原因之一。

陳寶箴對當時湖南以盲目仇外聞名的周漢痛加斥責，認為周漢的言行是中國的恥辱。（陳寶箴1936）他對同時代士大夫的盲目自大有尖銳的批評。

夫善戰者，師敵之長以制之今季不較彼己之長短，不論彼之所以得，而先明我之所以失。蓋中國自康、乾以來，承平日久，士大夫不務為實學，徒以虛美相高，竟尚考據，詞章之習，爭新鬥巧，以博虛譽。下焉者又為八比、試律、小楷、卷褶所困，不知天壤間更有何事，更有何學。[76]

他在南學會講演中，針對士大夫盲目排外之行，呼籲士大夫真正正視中國和西方的差距，奮發圖強。他說：

今湘人見遊歷洋人，則群起噪逐之，……不思我政教不如彼，人才不如彼，富強不如彼，令行禁止不如彼，不能與彼爭勝於疆場之內，而欺一二旅人於堂室之內，…… 不更可恥之甚哉。[77]

陳寅恪先生後來回憶，光緒中葉，當眾多士大夫視郭嵩燾變法言論為漢奸賣國賊時，陳寶箴卻和郭來往密切，深服其議論。[78]從他對當日士大夫的批評，中西差距的認知，可見他對郭的傾服不是偶然的，而是基於他對當時士大夫文化流弊和世界大局清醒地認知。

馬關條約簽訂後，朝野輿論多為中國失地之多、賠款之巨而震驚，陳寶箴卻獨具慧眼，立即洞悉其中有關在華設廠條款對中國經濟發展的災難性後果。他說：

又割地、賠款兩端，其害人人共睹。若夫害在日後而為禍最烈者，莫如內地製造土貨，任便從事。此條若行，不僅病中國之商務，病西國之商務，直奪中國工商之生計，其咎必激成華民之大亂，終阻礙泰西之和局。[79]

所有這些材料都表明，同光時代的陳寶箴，深悉西潮衝擊下中國政治經濟文化的變局，並求積極的應對。

與此同時，陳寶箴又強調道德自覺和踐履的重要性。戊戌變法前夕，他在長沙南學會講演中痛陳中國匱乏中興功臣那樣富有道德責任感的精英領袖，要求士大夫為學，應以曾、左、胡為榜樣，以立志為首。他指出：

學問之道無窮，其始必先辯志。志在一家，則躬耕服商賈以養起父母庇護妻孥，為一家不可少之人。志在天下，則致君澤民，立制興化，世亂則削平寇難、平定四海，為天下不可少之人。……有此志，即當講此學。今且不論古人，即如湖南曾文正、胡文忠、左文襄、羅忠節，其初亦癢序中秀才耳，因有範文正以天下為己任之志，自其為學時，即不同流俗。[80]

乾嘉以來，講求樸學者，以考證文獻是尚，嘲笑理學空疏。講求經世致用者，以政治事功為先，批評理學迂腐。陳寶箴認為，忽略考證，輕視事功，固然是理學的流弊。但是，沒有道德自覺支撐的考證研究和經世之學，同樣會變成損人利己、誤國害民的工具。他在前述南學會講演中指出：

晚近之人才，可謂乏矣。約而計之，亦有四端焉：曰義理，曰經濟，曰辭章、考據。辭章、考據，虛美無用，姑無論已。為義理之學者，專言心言性，以記誦語錄為能，泥古而賤今，卑事功而薄名實，執理甚堅而才不足以應變，持論似正而知不足以料遠。言經濟者，動以正心誠意為迂，不知本不立者標不治，未有不治其心而能不流流於功利者，未有以忽君子忽小之心而能終為君子不為小人者也。[81]

從後人的回憶看，陳寶箴早在戊戌變法前夕，已經注意到當時利用新舊道德，行一己之私的問題。他說：

士氣既要求他振作，……士心卻要純正。本沒有用過功，只是舊的抄些陳文，新的抄些報紙，只圖騙取功名，不怕形同盜竊，……是不可濫去的。[82]

陳寶箴認為，中國之所以在馬關條約的談判中喪地賠款失權，原因在於主事之臣李鴻章「衰年暮氣，伸直全昏」，「汲汲於富貴利達」，即不熟中外情事，又缺乏忠義之心。他說：

使當議約之時，有天資忠義，貫穿中外情事者，援英法已事折之，果能慷慨辯論，詞氣不撓，指陳得失，洞中款要，亦不難以口舌折衝。乃衰年暮氣，神智全昏，觀其問答，良足悶損。方今使才最亟，所宜破格求之。特汲汲於富貴利達者，其中必無人才，此則古今一致，中西一理耳。[83]

因此，陳寶箴在面對戊戌前夕中國面對的嚴峻危機時，自然把希望寄託於內聖外王，事功道德取得完美結合的同光中興諸臣的為政論學之道。他不僅和曾國藩等中興重臣關係密切，更重要的是，他仰慕他們挽狂瀾於既倒的氣魄，視之為未來中國精英理當追摹的典範。他說：

竊見湖湘數君子力挽頹運，默持氣運，竊嚮往之。[84]

嘉、道以來，疆臣整飾軍吏，皆任法而不任人，以馴至大亂莫之救。湘鄉起而持之，簡拔賢俊，疏闊節目，天下之氣為之一振。[85]

他任職湖南巡撫期間之所以開辦學堂，是痛感中國缺乏那樣的人才。他說：

今日在高位者，不獨湖南無此等人（曾、左、胡—引者加），即中國亦尚未聞有此等人。[86]

故陳寶箴主政湖南期間，就以興起人才為目標之一。關於這一點，協助乃父處理湖南新政的陳三立對此有清楚的敘述。他說：（陳寶箴）以國勢不振極矣，非掃敝政，興起人才，與天下更始，無以圖存。[87]戊戌變法的失敗，也意味著陳氏宏偉藍圖的夭折。

前面我們討論了陳寅恪對中國新舊轉變的態度，對道德機會主義的批判，對於精英集團在新舊轉型過程中所起作用的重視。如果把陳寅恪的看法和乃祖戊戌之前對同光中興諸臣的推重及其背後的用心，就不難發現二者驚人的相似之處。我們甚至可以說，陳寅恪所思考的中國現代轉型的諸多問題，在其祖父那裡已經有著清楚乃至成熟的答案。陳寅恪對這些問題的見地，並不只是他本人東西求學，窮探古今的結果，還有乃祖數十年為政心得的影響。這種影響甚至反映於一些細節。如本文前面提及，據李璜回憶，陳很喜歡討論曾國藩、左宗棠、胡林翼，卻未提及李鴻章。這絕不是李璜疏漏，而是因為在陳的祖父陳寶箴、父親陳三立那裡，李鴻章不過是一個缺乏道德理想的功利之臣，完全不足與曾、左、胡相提並論，因而也不為陳寅恪所重。

陳寅恪在談及他早年思想時，多次強調他對中國政治現實的早熟。如他在三十年代回憶到：

清光緒季年，……朝野尚稱苟安，寅恪獨懷辛有索靖之憂。[88]

根據卞曉宣年譜長編，那時的陳寅恪不過是一個十三四歲的少年。如本文引言所指出，他何以能感覺到日後清朝和中國面臨的嚴峻危機？他後來為何沒有如諸多五四新銳般選擇激進新潮，而是回歸同光全盛？了解了乃祖陳寶箴的政治觀點，就不難發現，陳寅恪的早熟和回歸同光，家庭背景是關鍵因素之一。陳氏家族，早在陳寶箴一代，也就在五四運動前三、四十年，已經意識到中國社會面臨的深刻危機，並就這種危機所引發的問題，有相當成熟的答案。而且，陳氏家族因為這種先見之明，在戊戌之前躋身於中國政治舞台的中心，又因為將這種先見之明付諸實踐，在戊戌失敗後遭受打擊而險些傾覆。再加上二十世紀中國上半葉政治精英對道德底線的踐踏一而再，再而三地應驗了陳寶箴上述有關道德事功的論斷，在這種翻雲覆雨，瞬息萬變的政治環境中度過青少年的陳寅恪，自然比同齡人有更多的機會更早地認識到中國政治的殘酷和複雜。更少以樂觀的態度看待二十世紀中國的新舊轉變，更能以獨特的眼光檢討二十世紀中國革命存在的問題,理解同光時代在中國現代轉型中的意義及其對未來的啟示。

綜上所述,陳寅恪先生的「光宣全盛」論包含陳氏家族三代人，特別是陳寶箴和陳寅恪對民族復興思考的結晶。既非傳統政治遺民對勝國舊朝的懷念,也不是現代中國隨處可見的對外來道德倫理觀念的拒絕和排斥，而是要為二十世紀中國革命激進過程中的道德機會主義問題尋求答案。在他看來，在中國國民普遍沒有對新舊交替做好充分準備，各色或新或舊的精英集團仍然主導社會之時，精英自身道德自覺和自我約束就是一個事關民族前途的問題。他以「光宣全盛」論提醒世人同光中興之臣（曾、左、胡）在這個問題上樹立的成功典範，希望人們從歷史的經驗中發掘對未來困局的答案。從陳寅恪光宣全盛論的來龍去脈看，陳寅恪是二十世紀中國革命富有獨立批判精神的同路人。

從陳寅恪在王國維輓詞首次提出「光宣全盛」論到今天，中國歷史又經歷了近一個世紀的歷程。不論它在其他層面經歷何種進步，今日的中國仍然面臨相似的問題：同樣經歷著新舊交替，同樣面臨著道德機會主義對人倫底線的日益嚴重的侵蝕，同樣需要一個強有力的、具有現實態度，而富有道德感召力和犧牲精神的精英集團，帶領中國社會跨過艱難的過渡轉型時代。唯一的區別是，站在這個背景下看陳寅恪的「光宣全盛」論及其苦心所在，我們不能不敬服他思考的敏銳和超前。唯一可以告慰陳寅恪先生的是，相對於上世紀二十年代，我們的時代已經有了一些新的面貌，對新的崇拜已經如海潮般消退，那種以不斷地，甚至無視人類道德底線的變革，來創造一個道德理想國的理念，正在失去越來越多的聽眾。陳寅恪的「光宣全盛」論背後的苦心孤詣將會為更多人所理解。

他是想走的，種種原因沒走成而已。和胡適一起從北京先到南京，再到廣州。應該是想觀望一下，很可能會到香港。那個時候很多學者都沒有說一定要去台灣，因為本來也不算國民黨人，他們只是因為對共產黨不信任所以要離開大陸而已。後來陳寅恪在廣州收到嶺南大學挽留就留下來教書了。

陳本人肯定不算革命人士的。至少從作為上看不出有什麼黨派傾向。不過從學術角度看，我猜測如果他不是雙目失明行動不便，應該就離開了。

我記得是陳寅恪輾轉反側想走沒走成？最後在大陸飲恨而終了。

如果要分析為什麼沒接橄欖枝，就要看時間點和這段時間都發生了哪些事情（大事）？

從孔子開始中國知識分子都有革命觀。不信去查查革命這個詞的出處。