分析哲學對於胡塞爾的懸置有什麼不同的看法？

01-20

之前在看徐英瑾老師在介紹塞爾寫過關於心靈哲學和現象學的分歧，主要是介紹英美心靈哲學家面對現象學懸置與身心關係的理解上做出了一個小總結。那麼分析哲學家們對現象學懸置自然態度又是怎麼看的呢？有什麼代表性的看法或者相關文獻么？希望可以推薦一下，多謝
因為最近去一些分析哲學小組看了一下，如果根據我手上資料對完善胡塞爾的解讀的話，分析哲學的一些見解是必須的，因為現象學懸置，現象學還原的可能與否幾乎是關乎現象學是否在現代具有作為一門哲學的嚴肅性（？）。而按照徐英瑾老師的觀點，心靈哲學家們似乎不太待見現象學還原，特別是關於自然態度下的對於作為生理機制構成的心理的懸置，似乎心靈哲學家們認為對其進行還原是不可能的，同樣，對語言問題、邏輯關係的還原似乎也是不可能的，它從本質上依賴於一門自然科學角度出發的認知科學，並且以之為前提，只有這樣我們才能充分理解意識活動是如何發生的。
那麼分析哲學的觀點和心靈哲學相似么？還是說二者有什麼關鍵性的分歧。以及希望可以得到回答的還有心靈哲學和分析哲學二者關於現象學懸置的態度又有什麼特別的區分？

謝謝題主邀請我來回答一個這麼棘手而且大多超出我知識範圍的問題，誠惶誠恐。我要老實交代，我對包括胡塞爾學說在內的現象學的了解微乎其微——感謝知乎，這半個來月由於有題主等的活躍，讓我補習到了一點現象學方面的知識，這樣才不至於對這個問題兩眼一抹黑。因此我這個答案也只能算是結合這樣的一點對現象學的微末了解，談一談我對西方當今兩大哲學流派的一些雜七雜八的看。其實主要談的是分析哲學方面的東西，文不對題，而且談得毫不「分析」（因為大抵以介紹和感想、個人偏好、展望為主，缺乏論證），權且當拋磚引玉引各位一笑吧。

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從分析哲學界的總體情態來說，分析哲學家對胡塞爾現象學（包括其現象學懸置）的最主流的看法恐怕是——不了解、不知道、不關心的「三不」。這個情況既來自於一些歷史因素、流派傳統的積累，也確實有一些學理上的深層理由。

從歷史和傳統的角度來說，分析哲學本身的研究更加註重問題求解和方法論層面的推進，而不太注重對已有哲學名家理論的重構、闡發和評價，或者說後者其實是服從於前者的。這不光是針對現代之前的哲學家以及現象學家如此，對分析哲學內部的哲學家也是如此。昨天我們師門內部開了一個seminar，討論我一位同門近期的研究進展（是關於反事實條件句與可能世界語義學的），結果講了一大圈，不斷地把問題往前推進推進，最後大家才恍然大悟地發現那位同門最終所設計的解決方案來自於弗雷格綱領。但他剛開始引入問題的時候完全看不到與弗雷格有什麼直接的聯繫。而胡塞爾如果進入分析哲學視域，其待遇絕對要比弗雷格還要差得多。畢竟分析哲學界基本都熟悉弗雷格，如果有人設置的問題解決方案與弗雷格有親緣關係或者比較接近，那一眼就可以認得出來；但如果這個方案近似於（或不太明顯地藉助了）現象學的方法，那麼被識別的可能性就要小很多。因此就算分析哲學界里有人運用了現象學方法，那除非他的論述十分引人注目，否則可能就會很快淹沒在各種其他的問題、其他的方案中。胡塞爾已經算是研究氣質、寫作方式等與分析哲學最接近的現象學家了，之後的海德格爾等更可能讓分析哲學學者連讀下去的興趣都沒有。這種情況日積月累，就會導致分析哲學與現象學的區隔越來越大，分析哲學界對現象學漠不關心。如此就更難以去評判各種現象學方法是好是壞了。

從學理的角度來說， @張石敧在對 @殷守甫的答案對現象學和存在主義很感興趣，請問初學者如何入門？的評論中提到的文章向分析哲學家介紹現象學是一篇很清楚的聯繫胡塞爾與弗雷格所共同面對、共同討論的哲學基礎、哲學問題的文章。但是這篇文章講的只是故事的開頭，分析哲學和現象學最終分道揚鑣的情況它就沒講出來。正如該文所說，弗雷格在討論語言的意義問題的時候提供了一個三分法：名稱—涵義（sense，文內用的意義meaning一詞不夠準確）—指稱。名稱代表語言的物理層面，而涵義和指稱代表語言的意義層面，而且弗雷格認為涵義呈現指稱——從認識論的角度而言就是只有把握到了涵義，我們才能去把握語言指稱的什麼東西。這個三元區分似乎確實與胡塞爾的行動—意向內容—對象三分法有一一對應關係。然而弗雷格與胡塞爾的觀點有以下兩大決然的區別：

1，儘管指稱必須由涵義呈現，但弗雷格認為以語義學進路來討論形而上學時必須既談論涵義又談論指稱，因此他不會認為對象應該被懸置。相反，對象在哲學語義學和形而上學中都是必要的。而且，他所說的對象包括但遠遠不僅僅是那些物理時空或心理活動中的對象，他在《思想：一種邏輯研究》中一開始就提到「真」是邏輯研究的對象，正如物理學要研究重力和熱一樣，邏輯要研究「什麼才是為真」、發現「何以為真」的規律（而且還要注意，弗雷格接下來就提到，邏輯研究的真與思維對真的判斷「將XX視為真」有區別；還有真不可定義，也不能訴諸於符合論這樣的真理論來進行研究）。因此，在面向對象的形而上學態度方面，弗雷格與胡塞爾算得上是南轅北轍。即使後來分析哲學內部產生很多對弗雷格綱領的誤讀和批評（前者如摹狀詞理論，後者如各種直接指稱理論），但在各種領域中對象的意義和形而上學方面的優位地位卻似乎很少被真正地挑戰過。【注1】

2，弗雷格認為涵義是客觀的、外在於人的心理活動的、公共可把握的東西；而至少從分析哲學家的表層觀感上來看，現象學的意向內容是內省的、第一人稱視角把握的東西。因此，弗雷格至少不會以現象學的方式來談論涵義（而且弗雷格會批評胡塞爾犯有心理主義的錯誤），也不會去主動地談論一般意義上的意向性或心理內容之類的東西——因為弗雷格關注的涵義是客觀的、既非物理又非心理的東西；儘管意向內容可以在認識論上幫助理解涵義，但它不是涵義本身。到了後來，分析哲學內部出現了「分析」的心靈哲學，開始以「分析」的方式談論意向性等心理內容，並將身心關係、主體對外界的意識與意向性等視為哲學研究的重要對象。正如我在對現象學和存在主義很感興趣，請問初學者如何入門？的評論中所說的那樣，我認為這樣的心靈哲學與其說是上接康德與弗雷格傳統，倒不如說是上接笛卡爾傳統，同時也充滿了對弗雷格綱領的誤讀和誤用。從這個角度來說，我並不認為心靈哲學的討論在分析哲學中佔有非常關鍵而核心的地位（儘管它很熱門，我也了解其情況）【注2】。不過，感謝題主 @趙守卿等的一些討論，讓我知道現象學也要去批判笛卡爾，也要懸置主體；這時，或許弗雷格和胡塞爾的區別就未必如一般人所想像得那麼大。

無論如何，從上面這兩點來看，弗雷格傳統下的分析哲學和胡塞爾傳統下的現象學雖然所討論的問題起點接近，但從方法、取向、形而上學上都採取了不同的態度，那最後雙方形成井水不犯河水的情勢也是很自然的——它們或許都可以認為對方所討論的東西也許是有價值的，但都不是自己所需要的。於是分析哲學家大多對現象學懸置都談不出什麼好壞，最多只會抱怨一下內省的意向性分析不夠客觀、意向內容很難把握罷了。

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但是，這是不是表明分析哲學和現象學除了哲學起點之外就不可能有什麼交點呢？這倒未必。這就要提到我在另一個答案不完備定理有哪些顯著的哲學影響？的評論中講到的哥德爾對現象學的重視，尤其是哥德爾似乎很喜歡現象學對直觀的刻畫。

直觀在分析哲學中其實是相當尷尬的，首先是大多論證歸根結底都要追溯為直觀，於是直觀很重要；但其次運用「直觀」在分析哲學的論證中相當泛濫甚至到了有點濫用的地步了。因此包括我自己在內，我相信很多分析哲學學者對直觀是持有相當審慎的態度的，能不用則不用，要用就要用的精確。可是弔詭的是分析哲學似乎沒法建構起一個靠譜的直觀理論（想想弗雷格綱領的研究旨趣），明明知道它重要卻似乎沒什麼辦法去解決。那麼，在這種情況下，現象學的直觀是不是能成為一個好的可借用的資源？

這就取決於分析哲學到底需要直觀來幹什麼。在我的整體的哲學構想之中，我認為哲學是一種能夠發現客觀事物的學科，而能夠（也只能）被哲學發現的事物有以下兩種：

1，各種可能性；

2，能夠構成一切可能性的必然性。【注3】

而分析哲學的「分析」就是要去分、析（所謂分，就是要將世間的各種事物清晰地區分開來；所謂析，就是要明確這些事物的構成性特徵——要麼是它們由什麼事物構成，要麼是它們能構成其他什麼事物）關於以上兩種可以被哲學發現之事物的以下幾個特性：

1，必然性自身的構件，以及這些構件如何構成必然性；

2，在明晰必然性的前提下，發現各種滿足某種必然性的構件經過自由組合之後形成的各種可能性。

（關於分析的典範，大家可以讀一讀弗雷格在《論概念與對象》中對「馬這個概念不是一個概念」的分析）

可是，既然要進行分析，那麼我們的問題就來了：我們如何知道這些事物是可以如此區分以及如此組合？從經驗世界的角度來看，一些非常基本的區分和組合要依賴於某種意義上的直觀：比如我們如何區分兩個人A和B的面容（儘管他們可能長相非常相似）？如果我們天天都見到太陽升起後公雞打鳴，我們如何建構起一個似律判斷「太陽升起則公雞會打鳴」？——尤其是後者既涉及到從有窮歸納到無窮規律，又涉及到因果關係的不對稱特徵，這個不是光靠有限的經驗觀察數據等就能解決的問題。要解決這些問題就要訴諸（多數是經驗意義上的、少數是先驗的）直觀。而哲學所發現的那兩類事物顯然更可能是非經驗的抽象事物，那麼就很可能要更加訴諸於（先驗的甚至是超驗的）直觀。那麼，現象學的直觀能不能滿足這樣的要求？

【注1】聲稱「分析哲學要消除排斥形而上學」的人絕對是只知有邏輯經驗主義，不知有分析哲學。且不論弗雷格綱領在形而上學上的強度，20世紀60年代之後形而上學在分析哲學中的大回潮也不能輕易地迴避否定。

【注2】從這個角度來說，我認為關於心靈的自然主義對於分析哲學而言只是疥癩之疾，就算它是對的，它也不重要。

【注3】從這個角度來說，我認為哲學整體上是不可能走向自然主義的。就算有一些局部（如心靈）可以自然化，但其必定仍然遺留大量不可自然化的部分。而且自然科學越發展自身就越需要一個非自然主義的論證和辯護，哲學也需要發現自然科學中所隱含的各種必然性與可能性。

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@張石敧兄，你就光顧著看戲，不親自入場玩一玩么？

這個回答寫的很倉促。另外，這個答案基本是為個數人寫成的。這個問題及其可能的回答都太艱深，全面的回答所涉及的面太廣大，又太高深。所以先給出進一步討論的基礎，拋磚引玉。（可待題主考研完畢再討論，歡迎大家來討論）

一些現象學的常識，在知乎其它的回答里已有所提及，便不再贅述。

「epoche」方法是保證現象學研究的無前提性和嚴格性。其意義多說兩句：

1，懸置對懸置之物的態度既不是拒絕否定，也不是漠不關心，而是在重新建立起其明晰性之前，當它當作一個純粹的所與。 不同於一般所理解的，彷彿一個東西被懸置，那麼這個東西，比如說經驗心理學的實驗內容，就要被拒絕和否定，彷彿它完全是不相干的或錯誤的東西；或者，又認為其內容是不值得現象學關心，一種現象學研究之外的什麼東西。這些觀點都是錯誤的。懸置的目的是為了明晰性，即建立起一種嚴格的關於現象的本質理論，任何被懸置之物都可以被利用進這套本質理論之中，只要它是以一種嚴格的方式被納入之中。這是什麼意思？舉例來說，一個經驗心理學的內容並非無前提的，它假定了物理世界，時空及其各種各樣尚未明晰化的存在，所以，它不能被直接用於現象學的研究，但完全可以想像（實際上也現實存在）這樣的研究，即在已具明晰性的現象學內容上（或妥協了一些「清晰性」），將被懸置的現象學內容，以現象學的方式加以研究。

2，懸置對懸置之物的懸置要求是徹底的。雖然表面上，這個要求很簡單，但很容易就違背掉這個根本原則。比如在 @oldgoat 的答案中所展示的那樣（是說答案中提及的哲學家的觀點），認為在胡塞爾這裡，「現象學的意向內容是內省的、第一人稱視角把握的東西」。這句話是絕無錯誤的，但這句話的意義也絕對是模糊充滿歧義的。我們既可以

（1）將意向內容當成實際的人、或心理實體諸如此類的實體的結果。

（2）將意向內容當成意向行為的結果，而這意向行為起初可以不歸結到任何的主體實體。

這兩者是截然不同的，起初討論的東西也是不同的。就後者來說，比如一個涵義，它是客觀於任何實際的人、或任何實際的心理實體的。但是，它從無到有，被意向被充實，在本質上必存在著意向行為，使涵義從無到有的被給予。這不是說涵義可以被這種意向行為隨意操弄——彷彿更改了心理實體的性質就可以使得客觀的涵義規律發生變化，而是因為涵義的被給予是一種明晰性，那麼在此，我們可以嚴格地得到這種明晰性的基礎，即發現意向行為。

在胡塞爾之後的書中，可以明顯地看出，所有的邏輯規律，雖然是擁有自成一體的邏輯學研究的規律——不以任何心理學事件發生變化，但這些邏輯規律的明晰性，卻不在於它們自身之中，而是要訴求已被構建起明晰性的先驗主體之中。這個先驗主體，不是任何實際的人或心理實體的抽象，而任何人或心理實體也不是先驗實體的具象化。

3，胡塞爾現象學要求存在著第一人稱、本質的、嚴格的本體論域。這三點缺一不可。為什麼「第一人稱」？因為只有「第一人稱」才提供了源初的明晰性，其餘任何情況就不可能提供這般的明晰性。為什麼「本質」？因為唯有本質的東西才能構成一套理論，非本質的東西沒有價值。為什麼「要嚴格」？因為現象學的理想就是形成所有內容都具備明晰性的理論（要求的所有前提都是自我明晰性）。

在以上討論的基礎上，來談論一下現象學與心靈哲學的關係。

4，粗略來說，胡塞爾現象學研究的是先驗主體，但這樣子的先驗主體與心靈哲學研究的對象沒有任何直接的關係（再縱觀全局的意義上）。心靈哲學的研究對象是要麼是人類心靈，或者是普遍心靈，前者可以通過科學實驗進行測量，而後者則可在前者基礎上進行理論構造。但胡塞爾現象學的先驗主體毋寧說是各種源初明晰性的總根據，是所有明晰性的根。掰開來算，一般的明晰性來自於適當性知覺，即笛卡爾式的反思，帶來了源初的明晰性；隨後，這種明晰性的根據在於各種意向行為，意向化、充盈化、範疇化、諸立意行為。隨後，胡塞爾通過進一步的研究，意識到這全部的事情的進一步的根據，在於內時間意識，以及主動和被動綜合，動感的綜合，主體間性，生活世界等等（它們也要求被明晰的給予）。在不停地追求無前提性和明晰性的努力下，很多的成果得以產生，而且可以用來構建懸置之前的那些東西的明晰性。

5，然而，胡塞爾現象學與心靈哲學仍然具有間接的關係。實際上，除了極端的取消主義，任何學說都可以承擔現象學的研究。比如，某種類型的功能主義在很大程度上就十分貼切現象學的研究，即第一人稱的功能主義。一句話：只要有funding，研究就有意義。胡塞爾本人也論及了經驗心理學與現象學心理學的關係，只要聚焦於任何經驗心理學實驗對主體造成的第一人稱的內容上，那麼就可以導出現象學心理學，但這已經是靠後的事情了。

下面是與分析哲學的關係。

6，由於各種原因（介紹現象學的材料就是很片面的），分析哲學家們對現象學的了解很片面化。將胡塞爾現象學納入到了莫須有的學說之中，再去批判它。比如其他樓的，Medina(2006)，Brandom(1994)的論點打不到胡塞爾的痛處，因為主體間性的被給予性恰恰是一種更深的明晰性。其它的文章也多是分析哲學內部的攻訐，極少能摸到胡塞爾現象學的邏輯。

7，分析哲學與心靈哲學使用同樣的「分析」方法，因為前者只在以前才指代語言哲學的一塊，而現在，就我認為，已經代表地域的研究傳統，而非具體的研究了。從細枝末節上來比較，胡塞爾現象學仍然屬於很綜合的哲學，但任何學說自身都不會受限於這種區分。

總結：

現象學與心靈哲學的研究目的和意義在本質上不同，然而它們的研究對象雖在本質上不同，但仍可以加以統一（承諾一些額外的論題理論）。因此，只有在後者的情況下，才有現象學與心靈哲學的直接互動，而在此，懸置倒成了一個次要的爭論點，主要的問題還是門派之爭，現象學心理學至少要求非還原的第一人稱心理內容。這意味著：（1）非還原，（2）第一人稱，缺一不可。缺少前者，現象學無意義，缺少後者，不是現象學研究。實際上，這兩個要求恰好使現象學落入心靈哲學中那些主流學派的對立面中，但也只是如此。

we require a valid and sound argument

1、我們需要一個有效的和合理論證:

2、合理----人p&>蘇格拉底 &

3、絕對確定---p&>--S--&