地府的起源，分类六道轮回是佛教还是道教起源，道教的地府类是什么，不同教派对地府这种机构是怎么设定的？

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萧登福,2006年11月,〈试论道佛两教的地狱教主──道教太乙救苦天尊与地藏菩萨〉,《第一届道教仙道文化国际学术研讨会论文集》,国立中山大学中文系出版,p471-502（国科会计划编号95-2411-H-025-001）﹝该文发表于2006年11月10至12日高雄国立中山大学第一届道教仙道文化国际学术研讨会﹞

提要：

太乙救苦天尊是道教以救苦為職司的神祇，雖然道經中說祂可以三界救苦（接引東方長樂淨土，人間救苦，地獄薦拔），但以文獻所見，自六朝而下，和太乙天尊相關的經典，都以地獄救贖為主，太乙救苦天尊儼然成為道教的地獄教主，專司度化亡靈。和此神格相近的，則為佛教的地藏菩薩。

地藏最早出現在西秦聖堅譯《佛說羅摩伽經》中，但只是釋迦說法時的聽眾之一，並沒有神跡可述。佛教譯經中首次敘述地藏神格的，為北涼失名譯《大方廣十輪經》八卷，經中所見的地藏，隨機應現，救眾生苦難，神格和觀世音相雷同。其後隋朝菩薩燈譯《占察善惡業報經》二卷，所說地藏神格為引渡諸佛淨土，其神格又和阿彌陀佛相近。入唐，玄奘譯《大乘大集地藏十輪經》十卷，是《大方廣十輪經》的第二譯。上述三經，因其中的二經是同經異譯，所以實際上僅是二經；此二經所說的地藏，或以人間救苦，或以接引至諸佛淨土為主；二經所見的地藏，其神格和觀世音及阿彌陀佛相近。

縱觀唐前佛教諸譯經，地藏均無地獄救贖神格；地藏和地獄救贖牽連上關係，以佛徒譯經言，始於唐武則天朝實叉難陀所譯的《地藏菩薩本願經》；而《地藏菩薩本願經》卷下說眷屬為亡人修齋，七分功德中，生人獲六分，亡者得一分，其說和藏川《佛說地藏十王經》相同。唐．藏川撰抄的《十王經》有兩種，一為：《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》（簡稱《佛說地藏十王經》）及《佛說預修十王生七經》。藏川地獄救贖修齋之說，乃出自道經《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷八＜生神品第十九＞，是六朝道教太乙救苦天尊的地獄救贖科儀，因而佛教地藏神格的轉化成地獄救贖，實由道教太乙救苦天尊有以啟之。佛教地藏菩薩和地獄救贖相牽合，是出於唐世；至宋．淡癡《玉曆至寶鈔》，把地藏說成是地獄幽冥教主，因此而建立了地藏為地獄主神的地位。但以文獻言，佛教地藏菩薩的地獄救贖神格，可以說是由道教太乙救苦天尊轉化而來。另外，佛經中的地藏原無坐騎，至敦煌寫卷ｓ.3092號《還魂記》載唐大曆十三年（778年）道明和尚入冥見地藏，寫地藏真容，並說地藏旁有金毛獅子神獸；於是地藏而有了專屬坐騎金毛獅子。但地藏之坐騎，似乎也是仿襲道教太乙救苦天尊之坐騎九頭獅子。

地藏和地獄救贖牽連上關係，應是始於藏川自撰的兩種《十王經》，及其後實叉難陀譯的《地藏菩薩本願經》。藏川《十王經》仿襲六朝道教太乙救苦天尊地獄救贖經典及科儀，將道教太乙天尊神格轉化為佛教的地藏，使地藏成為地獄十殿中的亡魂救贖者。其後再經實叉難陀《地藏菩薩本願經》闡揚女身地藏入地獄救母；至宋．淡癡《玉曆至寶鈔》的推波助瀾，於是地藏菩薩便成為幽冥教主，專司地獄救贖亡魂。歸結來說，地藏神格的轉變，應以唐玄奘後的藏川為分界點，地藏的地獄救贖神格，始於唐．藏川兩種《佛說十王經》，而《佛說十王經》所說的地藏神格及救贖科儀，則是仿襲六朝道教太乙救苦天尊地獄救贖神格及科儀而來。

關鍵字：地獄教主　　太乙救苦天尊　　地藏菩薩

壹、太乙救苦天尊與地獄薦亡──兼論為死者度亡與生者自己預修

太乙救苦天尊，又名太一救苦天尊、尋聲救苦天尊，簡稱救苦天尊；祂以救苦為職司，屬下眷屬神有十方救苦天尊（東方玉寶皇上天尊、南方玄真萬福天尊、西方太妙至極天尊、北方玄上玉宸天尊、東北方度仙上聖天尊、東南方好生度命天尊、西南方太靈虛皇天尊、西北方無量太華天尊、上方玉虛明皇天尊、下方真皇洞神天尊）、救苦真人、大惠真人、普慈真人、普救真人等等；這些神祇常是救贖亡魂時所常奉請的神祇。

道教太乙救苦天尊的信仰，究竟始於何時，難以有確定的時間，但大抵可以確定在六朝中晚期，甚或三國時已經存在。現存《正統道藏》及敦煌史料中，六朝道經中和太乙救苦相關的經典，較重要者約有下數諸種：吳．葛玄纂集《太上慈悲道場消災九幽懺》十卷【1】、《太上洞玄靈寶三途五苦拔度生死妙經》【2】、敦煌寫卷ｐ2384號《天尊為一切眾生說三塗五苦存亡往生救苦拔出地獄妙經》、《太上慈悲九幽拔罪懺》十卷【3】、《太上洞玄靈寶轉神度命經》一卷【4】、《太上洞玄靈寶往生救苦妙經》【5】、《太上洞玄靈寶業報因緣經》【6】、《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》【7】等。上述的道典有許多種已可確定在六朝中晚期已存在，如吳．葛玄纂集《太上慈悲道場消災九幽法懺》十卷（《正統道藏．洞玄部．威儀類．草字號》，新文豐刊本十六冊六五一頁至七六三頁）此經標名為三國時葛玄所集，容或有依託，但經前有唐玄宗朝李玄光序，知此書應是六朝時之作品，經中已提及東方長樂世界，已有敬禮尋聲救苦天尊、太一救苦天尊之稱。足證太乙救苦天尊居東方長樂世界的思想彼時已存在。

上述諸經中，尤以《太一救苦護身妙經》、《太上洞玄靈寶救苦妙經》，為敘述太乙救苦天尊神格之主要經典。此二經所重，略有不同。《太一救苦護身妙經》偏重在三界救苦（天界長生、人間救苦、冥界度亡）；《太上洞玄靈寶救苦妙經》偏重在冥界度亡，後世度亡，大都誦念此經。

《太一救苦護身妙經》說：「此東方長樂世界，有大慈仁者，太一救苦天尊，化身如恒沙數，物隨聲應；或住天宮，或降人間，或居地獄。」【8】隨處應化，拯救眾生。在道經中太乙救苦天尊，有接引東方長樂淨土，人間救苦，地獄薦亡的三種神格，類似佛教阿彌陀佛、觀世音與地藏。但自六朝起，道經中所見，太乙天尊及其眷屬神，大都被囿限在地獄薦拔上，唐宋以後的道書，太乙救苦天尊更是超拔亡魂的主要神祇。太乙救苦天尊接引東方淨土及人間救苦的這二種神格，道經中反而較少見到。

唐宋後與救苦天尊地獄救贖相關的經典及科儀更多，收錄於《正統道藏》者，如《地府十王拔度儀》、《太上三生解冤妙經》、《黃籙九陽梵炁燈儀》、《黃籙九巵燈儀》、《黃籙破獄燈儀》、《黃籙五苦輪燈儀》、《太上玉清謝罪登真寶懺》、《道門科範大全集》、《道門定制》、《太上靈寶朝天謝罪大懺》、《黃籙救苦十齋轉經儀》、《黃籙九幽醮無碍夜齋次第儀》、《黃籙齋十天尊儀》、《太一救苦天尊說拔度血湖寶懺》、《青玄救苦寶懺》、《慈尊昇度寶懺》、《靈寶五經提綱》、《太上三洞表文》、《太乙元真保命長生經》、《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》、《太乙火府奏告祈禳儀》、南宋．甯全真授、王契真纂《上清靈寶大法》、南宋．金允中《上清靈寶大法》、《靈寶無量度人上經大法》、《靈寶領教濟度金書》、《道法會元》、《靈寶玉鑑》、明．宋宗真編《大明玄教立成齋醮儀範》。收錄於《道藏輯要》的有：《太上玄門晚壇功課經》、《懺法大觀》卷三孟拱撰〈太乙救苦寶懺〉。收錄於《藏外道書》的有：清．陳仲遠校輯《廣成儀制血湖正朝全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制九煉返生全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制九天鍊度全集》、《詔亡科》、《清微詔赦玄科》、《青玄濟煉鐵罐施食全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制四正生神早朝全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制四維生神午朝全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制血湖大齋三申全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制血湖迎真集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制血湖三塗五苦全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制破暗燃燈全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制血湖曲赦全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制血湖大齋科品全集》、《清微儀制靈寶玉籙血湖集》、《清微儀制血湖正朝集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制度人題綱上部左右案全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制度人大齋一過集》至《十過集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制救苦遶棺全集》、《太上靈寶遶棺燃燈救苦朝二集》、《清微靈寶遶棺三夜救苦度亡全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制九幽正朝全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制中元大會兼行回燿集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制大齋行符告簡集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制四大歸空全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制五靈梵度全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制亡齋藏棺隱景集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制關攝亡魂全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制諸品齋醮安建寒林集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制十王轉案集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制諸品齋醮請經啟事集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制十王絞經全集》、清．陳仲遠校輯《廣成儀制水火鍊度全集》、《太極靈寶祭煉科儀》、《太極仙翁神鍊玄科》；另，香港青松觀所藏本《關燈散花儀》。以上這些道典，在談及地獄救贖時，常會觸及太乙救苦天尊及其眷屬神。

總計來說，自六朝至清，道藏中和太乙救苦天尊地獄救苦有關的經典，不下百餘種之多，撰成年代由六朝至清，各朝皆有。

六朝道教在地獄救苦方面，以文獻所見而言，大抵可分為「度亡」與「預修」兩種。「度亡」或薦拔，是指活人為死者超度，拔出地獄苦，超昇天堂樂。「預修」則是指活人生時，在特定的時間上，持齋誦經，為自己死後積累資糧，可以免除死後入地獄受苦。

一、六朝道經中所見之度亡齋儀──懺悔、放生、燃燈、豎幡、誦念經文

六朝所見的度亡經典，和地獄救苦相關的經典，如吳．葛玄纂集《太上慈悲道場消災九幽懺》十卷、《太上洞玄靈寶三途五苦拔度生死妙經》、敦煌寫卷ｐ2384號《天尊為一切眾生說三塗五苦存亡往生救苦拔出地獄妙經》、《太上慈悲九幽拔罪懺》十卷、《太上洞玄靈寶轉神度命經》一卷等等，這些經典，都是以太乙救苦天尊與十方救苦天尊等救苦有關的神祇為禮敬、懺悔、度亡的對象。借由懺悔、立經像、豎幡、燃燈、布施、放生、誦念經文等來消災病、救度亡魂。而度亡所重視的時間，據敦煌寫本ｐ2868號《天尊說隨願往生罪福報對次說預修科文妙經》所說，則為一七至七七及百日等八個忌日。

六朝道經中吳．葛玄纂集《太上慈悲道場消災九幽懺》十卷及《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》所見的齋儀，以深度懺悔為主，來消災度厄及超度亡魂。《太上洞玄靈寶三途五苦拔度生死妙經》救贖之法，是以存思東極宮中尋聲救苦天尊為主，借由燃燈及豎立旛旗，來超度亡魂。《太上洞玄靈寶轉神度命經》救度之亡為：請道士立經像，布施行道，散花然燈，放生贖命，誦經懺悔。舉例來說，如《天尊說隨願往生罪福報對次說預修科文妙經》：

「為其亡人造諸功德，供辦香油，然燈續明，轉經行道，亡者即得捨離地獄，而上天堂。諸是男女，臨終之後，七七之內，定其罪名，百日之中，配入五道。……一切眾生從初終之後，一七、二七、三七之內，造諸功德者，最為上法。七七日內，造諸功德者，此為次法。百日之內，造諸功德者，此名為下法。七七、百日，造諸功德次第法者，汝等諦聽。第一造象，第二造經，第三造齋戒，第四造幡華，第五造然燈，第六脩道場，第七贖生命，第八持布施，第九廣救濟，第十持摼心，第十一慈悲捨，十二平等心。尒時天尊重告道君、普救真人曰：為過去亡者，能行此十二脩福，及諸功德者，名曰具足脩福，亦名曰慈孝之輩。所有男女備脩前福足者，一切亡人定獲快樂。」（《中華道藏》第四冊三０四頁至三０五頁）

經中以家屬在亡者一七至七七、百日等特殊時間，造經立像，齋戒立幡，燃燈行道，放生布施，堅心慈悲等等，為救贖亡魂之法門。這些特定時日，後被唐．藏川《藏川十王經》所沿用。

二、六朝道經中所見生人預修地獄救苦齋儀

六朝道經中已出現了生人為自己預修死後齋儀，以求死後可以不必進入地獄，直昇天堂的訴求。這一類的經典有《太上慈悲九幽拔罪懺》、《太上洞玄靈寶往生救苦妙經》、《太上洞玄靈寶業報因緣經》及敦煌寫本ｐ2868號《天尊說隨願往生罪福報對次說預修科文妙經》等經中所見之救苦天尊及其預修科儀。

上述諸經除敘述救苦天尊的地獄救苦外，並敘及預修科儀；其預修法門，《太上慈悲九幽拔罪懺》說生前修福，計功補過，可以不入地獄。《太上洞玄靈寶往生救苦妙經》以布施財物、就師請法、轉讀經文，及以受戒、披心懺悔等方式，來救贖亡魂，兼為自己預做將來死亡時之救贖。《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷六〈救苦品〉教人「常以月一日、十五日、月盡日，教諸男女到此日中不食酒肉，制止六情，清淨燒香，於其家中及至玄壇靈觀持齋授戒，誦念是經，六時行道，至心敬禮（十方救苦天尊）。」借由每月三日持齋修道，懺悔禮敬十方救苦天尊之名，可以使亡者得升天界，生人消除災厄，無地獄苦難。敦煌寫本ｐ2868號及日本龍谷大學藏本539號、ｐ2433號等三種寫本合成的《天尊說隨願往生罪福報對次說預修科文妙經》，有薦拔亡魂及生人預修之法；其生人預修科儀為寫經造像，燃燈設幡，布施齋戒，披心懺悔，各自首罪。

六朝兩種地獄薦拔方式：生人為亡魂超度，及生人預修死後齋儀的觀念及做法，對唐初的佛教影響甚深，唐．藏川並因此而撰寫成地獄十王經典；六朝道經度亡科儀所重視的一七至七七、百日等特殊日子，藏川《十王經》則又加入一年忌及三年忌，而形成十個忌日，來和十王相搭配。六朝生人自己預修齋儀所重視的初一、十五、三十等三個特殊生七齋日，至唐．藏川則改為每月二時（十五日及三十日）持齋；藏川同時把道教太乙救苦天尊地獄救贖神格，挪轉至地藏身上；並因此而把佛教地藏菩薩，由人間救苦、接引諸佛淨土，類似於觀音及彌陀的神格，轉變為地獄救贖神格，此部分將於下詳述。

[1]收入於《正統道藏．洞玄部．威儀類．草字號》，新文豐刊本第十六冊六五一頁至七六三頁。此書題為「太極左仙公葛玄纂集」，葛玄為三國時人，經前有唐玄宗朝「三洞法師玄靜先生李含光撰」的序文。此書既為李光含撰序，則應在六朝時已存在。

[2] 《太上洞玄靈寶三途五苦拔度生死妙經》，收入於《正統道藏．洞玄部．本文類．服字號》，新文豐刊本第十冊六五八頁至六六一頁。

[3] 《太上慈悲九幽拔罪懺》十卷，收錄於《正統道藏．洞玄部．威儀類．木字號》，新文豐第十六冊七六五頁上至八一四頁上。此經撰作年代未詳，但以經中有預修科儀，疑和《太上洞玄靈寶三途五苦拔度生死妙經》、《太上洞玄靈寶往生救苦妙經》、《太上洞玄靈寶業報因緣經》等經相同，皆是六朝作品。

[4] 《太上洞玄靈寶轉神度命經》一卷，收錄於《正統道藏．洞玄部．本文類．文字號》，新文豐刊本第十冊四五０頁上至四五四頁下。

[5] 《太上洞玄靈寶往生救苦妙經》，收錄於《正統道藏．洞玄部．本文類．服字號》，新文豐刊本第十冊六六三頁上至六六九頁下。

[6] 《太上洞玄靈寶業報因緣經》十卷，收錄於《正統道藏．洞玄部．本文類．文字號》，新文豐刊本第十冊三五三頁上至四二七頁下。

[7] 《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》一書，收錄於《正統道藏．太平部．儀字號》，新文豐刊本第四十一冊六六八頁上至七０七頁下。

[8] 《正統道藏．洞玄部．本文類．字字號》，新文豐刊本第十冊五一三頁上。

贰、地藏源起及其初期的神格──论东晋至隋末唐初佛经中的地藏

地藏，究其义，应是护持大地化育之神；与此相对的，则为天藏，天藏是护持天界之神。《大方等大集经》卷五十七〈须弥藏分第十五非时风雨品第三〉提到地藏菩萨说陀罗尼咒云：「以此陀罗尼力，令一切众果报所须及以地味，悉无减损，无能夺地之精气。又亦无能放毒气者，亦复无能坏其美味，不能令其变为涩恶，亦复不能令其隐没，亦复不能令此大地不生五谷茎枝叶华果药草。」此中之地藏，类似护持大地之地神。

「地藏」一词，最早出现在西秦圣坚《佛说罗摩伽经》，称为「持地藏菩萨」【1】，是释迦说法时众多听众之一。圣坚的年代为东晋孝武帝时人，《大唐内典录．卷三．罗伽摩经》文末云：「晋孝武世，沙门圣坚于河南国为乞伏干归译。」【2】西秦干归为公元三八八年。其后「地藏」一词陆续出现在译经中，东晋末．佛驮跋陀罗译《六十华严．入法界品第三十四之一》作「大地藏菩萨」【3】、北凉．昙无忏译《大方广三戒经》卷上作「地藏菩萨」【4】、北魏．菩提流志译《佛名经》卷十二作「地藏菩萨」【5】；以上所见的「地藏」，都仅是提及神名，除《佛名经》而外，都是释迦说法时的听经众，仅述地藏之名，未述地藏事迹。地藏既是释迦说法时，在场的众菩萨之一，地位并不殊特，这一类随意诌说的听经者，在大乘经中甚多，如《大方广三戒经》中所列，光是以「藏」为名的，即有：虚空藏、莲华藏、宝藏、日藏、净德藏、法海藏、遍悦藏、船藏、莲华德藏等等，这些听经者，类似电影中的路人甲、路人乙，仅是烘托性质，大都无事迹可言，无神格可述。叙及地藏神格者，始于北凉失名译《大方广十轮经》。

一、北凉失名译《大方广十轮经》八卷

现今所见叙述地藏神迹功德的最早经典，当为北凉失名译《大方广十轮经》，此经专在叙述地藏功德，以为称念地藏名号，可以灭三毒，消厄解灾，其作用和鸠摩罗什译《妙法莲华经．观世音菩萨普门品》的称念观世音名号相近。北凉存亡年代在公元三九七年至四三九年，和东晋鸠摩罗什的年代相近【6】。《大方广十轮经．卷一．序品第一》说：「是地藏菩萨作沙门像。」【7】佛经中的菩萨像，都是作璎珞披体，华鬘庄严其身的富者居士像，而地藏菩萨则与其他菩萨造型不同，一般所做的地藏像，皆做比丘像，乃是根据《大方广十轮经》而来。

北凉．失名译的《大方广十轮经》，共八卷，卷一为释迦称述地藏功德，为此经之主轴。卷二、卷三前半为地藏问法，释迦告以十轮渡众。卷三后半为天藏问法，卷四为地藏问法，卷五至卷八为金刚藏问法，佛告以修道精进之法。全经最能突显地藏菩萨神格的，在第一卷。第一卷载述了地藏称名救厄及随机应现的神格。

北凉．失名译《大方广十轮经．卷一．序品第一》：

「若有众生为无量亿种种诸苦恼飢渴切逼，有称地藏菩萨名者，悉能令彼饮食充足，灭诸苦恼，置涅槃道，皆得快乐。……若有众生身心受苦，众病所持，能称地藏菩萨名号，身心苦恼皆悉除愈，安置涅槃，得第一乐。若诸众生恶心相向，能称地藏菩萨名号，一心归依者，令彼众生柔和忍辱，更相惭愧，慈心忏悔，安住涅槃。若诸众生系闭牢狱，枷锁其身，具受众苦，能称地藏菩萨名号，一心归依者，令诸众生皆得解脱，自在无碍。乃至应被系缚，囚执鞭杖，能称地藏菩萨名号，一心归依者，亦复如是，皆悉解脱，安住涅槃，得第一乐。若有众生诸根不具，疲极懈怠，颠狂放逸，忘失本心，贪欲瞋恚，愚痴嫉妬，悭悋邪痴，憍慢睡眠等恶，皆悉炽盛，能称地藏菩萨名号，一心归依者，如是众苦，皆令解脱，安住涅槃，得第一乐。若有众生，为大水漂流，猛火所焚，或坠高巖，投身山险，或坠树木及诸屋舍而身颠覆，有如是等无量怖畏，称地藏菩萨名号，一心归依者，有如是等怖畏之事，悉令解脱，安住涅槃，得第一乐。若有众生为诸毒蛇，种种禽兽之所螫者，或被种种毒药所中，能称地藏菩萨名号，一心归依者，是诸怖畏，悉得解脱。……若有众生，为诸罗剎恶鬼所捉，鸠槃荼所捉，富单那所捉，迦咤富单那，师子虎狼，恶毒蛊道，或为军阵战斗怨贼围遶，临敌惧死，贪生求乐，能称地藏菩萨名号，一心归依者，如是族姓子男女，速离众苦，悉除患难，安住涅槃，得第一乐。若有众生为多闻，为信，为戒，为施，为禅定，为神通，为解脱，为色声香味触，为诸功德，为工巧华果树木敷具，为增益财利，为诸医药房舍屋宅，为使水雨顺时，为得清凉，为求男女、妻子，方便修福，为除寒热，令得正念，求如是等种种因缘，能称地藏菩萨名号，一心归依者，此善男子威德力故，悉能称彼无量众生功德所愿。」（《大正新修大藏经》十三册六八四页上中下）

上引所言称念地藏名号，一心归依，可以解除飢渴、疾病、身心苦恼、冤家恶心相向、牢狱系闭、枷锁鞭杖、贪瞋痴嫉悭、大水所漂、大火所焚、高处坠落、毒虫猛兽所螫、罗剎恶鬼所害、军阵怨贼所围等诸厄难；可以得多闻、禅定、神通、诸功德、增益财利，得求男女妻子，得正念。

以上所言称念地藏名号的功德，颇和称念观音名号功德相近。姚秦．鸠摩罗什译《妙法莲华经．卷七．观世音菩萨普门品第二十五》所说观音功德神迹，有入大火，火不能烧；为大水所漂，能得浅处；被罗剎所害，能得脱难；临刑被害，称念观世音名号，能使刀杖段段坏；有罪被杻械枷锁者，称念名号，可使杻械断坏；可以远离淫、瞋、痴；求男得男；求女得女等等；一般称之为免七难（火、水、风或罗剎、刀杖、鬼、枷锁、怨贼）、离三毒（贪瞋痴）、得二求（求男得男，求女得女）。两者相比，称念地藏名号功德，甚至胜过称念观世音名号的功德。不仅如此，地藏也和观音一样能随诸众生而应现为不同身形，以教化众生。

《大方广十轮经．卷一．序品第一》：

「如是族姓子，或作梵天身成就众生，或作自在天、大自在天、摩酰首罗天，或作欲界他化自在天、化乐天、兜率陀天、炎摩天、帝释身、四天王身，或作菩萨身，或作辟支佛身，或作声闻身，或作转轮圣王身，或作婆罗门、剎利、毗舍、首陀等身，或作男身女身，或作童男童女身，或作干闼婆、紧那罗、摩睺罗伽、天、龙、夜叉身，或作罗剎身，或作鸠槃荼身，或作毘舍闍身，或作富单那身，或作师子身，或作虎狼身……或作地狱身，为诸众生种种说法，随诸众生显示三乘，皆悉令住不退转地。」（《大正新修大藏经》十三册六八四页下）

上述所说地藏的应化身神格，和姚秦．鸠摩罗什译《妙法莲华经．卷七．观世音菩萨普门品第二十五》所说随机应化的神格相近。

《妙法莲华经．卷七．观世音菩萨普门品第二十五》云：

「佛告无尽意菩萨：善男子！若有国土众生应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法。应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法。应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法。应以梵王身得度者，即现梵王身而为说法。应以帝释身得度者，即现帝释身而为说法。……应以天大将军身得度者，即现天大将军身而为说法。应以毘沙门身得度者，即现毘沙门身而为说法。应以小王身得度者，即现小王身而为说法。应以长者身得度者，即现长者身而为说法。应以居士身得度者，即现居士身而为说法。应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法。应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法。应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法。应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者，即现妇女身而为说法。应以童男童女身得度者，即现童男童女身而为说法。应以天、龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人等身得度者，即皆现之而为说法。应以执金刚身得度者，即现执金刚身而为说法。无尽意！是观世音菩萨成就如是功德，以种种形游诸国土，度脱众生。」（《大正新修大藏经》第九册五七页上、中）

上引《大方广十轮经》和《妙法莲华经》二经文字虽有别，但都不外于在强调观音和地藏的随机应化的神格。

由于地藏具有观音的救苦及随机应化神格，且称念地藏名号的功德又比观音殊胜，所以《大方广十轮经．卷一．序品第一》说：

「善男子！弥勒、文殊、观世音、普贤等而为上首，如是等恒河沙诸大菩萨，若人于百劫中，礼敬供养，欲求所愿，不如于一食顷礼拜供养地藏菩萨，功德甚多，所愿速得，皆悉满足。」（《大正新修大藏经》十三册六八五页上）

不仅地藏人间救苦神格和观音相雷同，观音能应现不同之身形以救众苦，地藏也具有此神格。《大方广十轮经》是释迦称颂地藏功德之经，所以夸称礼敬地藏之功德胜过礼敬弥勒、文殊、观音、普贤等菩萨。佛经在地藏专属经典中夸耀地藏，把地藏说成在诸菩萨之上；但若在观音专属经典上，在夸耀观音时，则又把称念观音功德，说成在其它菩萨之上；佛经常有过度夸大，前后不一的弊病。

北凉失名译《大方广十轮经》而后，和地藏神格相关的叙述，则为隋．菩萨灯译《占察恶业报经》二卷，略述于下。

二、隋．菩萨灯译《占察善恶业报经》二卷

《占察善恶业报经》，收入于《大正新修大藏经》第十七册九０一页下至九一０页下。此经分上下两卷，两卷内容有别；上卷为占察善恶业报法；下卷为地藏菩萨为坚净信菩萨说空义法门。

上卷经文假借佛说，以掷转木轮来行占卜吉凶之事。经中木轮，是以大约小指长短的木块，中央部分为正四方形，前后尖斜，仰手傍掷，令其轮动。「用木轮相法，占察善恶宿世之业，现在苦乐吉凶等事。」其占法有三种，所用木轮各不一样，先后次第亦不同。

首先（第一轮）：占宿世所行十善十恶，十善为：不杀生、不偷盗、不邪婬、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不痴。十恶业为：杀生、偷盗、邪婬、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、愚痴。用十木轮，每一木轮上分别写上一善，背面写上一恶，「然后手执木轮于净物上而傍掷之。」由所掷善恶业情形，来和今世果报所得吉凶苦乐对照，是否相应；所谓「应当忆念思惟，观察所现业种与今世果报所经苦乐吉凶等事，及烦恼业习，得相当者，名为相应；若不相当者，谓不至心，名虚谬也。」（《大正藏》第十七册九０三页上）而对于所现恶业，应修对治法门。

其二（第二轮）占身口意三业（身业、口业、意业），用三木轮，各代表身、口、意一业；每一轮有四面，每面刻一粗细长短不同线纹，用以表业之善恶深浅，以占身口意三业之吉凶。此占须以第一轮十善恶业所呈现者为基础来进行；第一轮十善恶业所呈现，如是身业（杀、盗、婬）则掷身轮，如是口业（妄语、两舌、恶口、绮语）则掷口轮；如是意业（贪欲、瞋恚、愚痴），则掷意轮。而以行忏悔法来灭罪。

其三（第三轮）占三世受报差别，用六木轮，每一轮仅在三面上写三个数字，其数字由「一」至「十八」，代表六根六尘六识所受，（六根：眼耳鼻舌身意；六尘：色声香味触法；六识：眼识耳识鼻识舌识身识意识）。经云：「若未来世佛诸弟子，于三世中所受果报，欲使决疑意者，应当三掷此第三轮相，占计合数，依数观之，以定善恶。」（《大正藏》第十七册九０五页上中）经中列了一百八十九种，依所掷数而观察吉凶，但如照经文所言三掷相合，如何能得出一八九数中之一数，则经文未详言。其一八九数各数代表之意，略举如下：「一者求上乘得不退；二者所求果现当证；三者求中乘得不退；四者求下乘得不退……九十九者观所失求当得；一百者当所失永不得……」所言有求佛乘，有问财物失得，有憎怨得离，有卜问安吉等等。依所掷数字，参见经中所列一百八十九条，而得知吉凶。

《占察善恶业报经》的掷木轮占卜善恶吉凶的方法，乃是仿袭道教灵签占卜法而来的，灵签是在竹策上书数字，依数字取签诗，依诗解吉凶。《四库全书．子部七．术数类》收录有东方朔《灵棋经》，今道教庙中亦有多种签诗供信徒卜问吉凶。有关道教灵签影响于佛教的部分，详细论述，详参见笔者所撰《道教与密宗》第八章，一九九三年四月，台湾新文丰出版公司出版。

由于《占察善恶业报经》有道教灵签占卜之说，所以在隋朝曾被视为伪经；其后到了唐代武则天朝，才又把它视为释迦所说的「正经」。唐．智升《开元释教录》卷七曾详述其过程：

「《占察善恶业报经》二卷，右一部二卷，其本见在，沙门菩提登，外国人也，不知何代译《占察经》一部，《长房录》云：『此经检录无目，而经首题云：「菩提登在外国译」似近代出，今诸藏内并写流传，而广州有一僧行塔忏法，以皮作二枚帖子，一书善字，一书恶字，令人掷之，得善者好，得恶者不好；又行自扑法以为灭罪。青州亦有一居士同行此法。开皇十三年有人告广州官司，云是其妖，官司推问，其人引证云：「塔忏法依《占察经》，自扑法依诸经中五体投地如太山崩。」广州司马郭谊来京向歧州具状闻奏，敕不信《占察经》道理，令内史侍郎李元操共郭谊就宝唱寺问诸大德，沙门法经等报云：「《占察经》目录无名及译处，塔忏法与众经复异，不可依行。」敕云：「诸如此者，不须流行。」』今谓不然，岂得以己管窥而不许有博见之士耶？法门八万，理乃多途，自非金口所宣，何得显斯奥旨？大唐天后天册万岁元年，敕东都佛授记寺沙门明佺等，《刊定一切经录》，以编入正经讫，后诸览者幸无惑焉。」（《大正藏》第五十五册五五一页上）

上引所说，在隋世时有人依《占察善恶业报经》，书写善、恶二字，令人投掷，以卜吉凶，在当时官府及沙门都视为妖妄不经。但到了武则天朝，则以为「法门八万，理乃多途」此书如果不是释迦所说，不能显现如斯深奥旨意；以此为由，而把它当做是「正经」不是伪经。武则天是利用佛教《大云经》、《宝雨经》等来做为夺国图谶的人，她会把《占察善恶业报经》当做是「正经」，也是必然的。

《占察善恶业报经》和地藏有关者为下卷。下卷是地藏为坚净信菩萨叙述佛教空义，以为诸佛法身不灭不变，宣扬止观，及专意诵念，一心不乱，往生诸佛净土。此经，有净土思想，而无地狱救赎之文。

隋．菩提灯译《占察善恶业报经》卷下：

「（地藏菩萨摩诃萨言：）若人虽学如是信解，而善根业薄，未能进趣，诸恶烦恼，不得渐伏，其心疑怯，畏堕三恶道，生八难处，畏不常值佛菩萨等，不得供养，听受正法，畏菩提信难可成就，有如此疑怖及种种障碍等者，应于一切时一切处，常勤诵念我之名字。若得一心善根增长，其意猛利，当观我法身及一切诸佛法身，与己自身体性平等，无二无别，不生不灭，常乐我净，功德圆满，是可归依……此人舍身，终不堕恶道八难之处，还闻正法，习信修行，亦能随愿往生他方净佛国土。复次，若人欲生他方现在净国者，应当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱，如上观察者，决定得生彼佛净国。善根增长，速获不退。」（《大正新修大藏经》第十七册九０八页下）

《占察善恶业报经》下卷是坚净信菩萨向地藏菩萨请问佛法，及问如何渡化众生。地藏所说的修道法门，有明显的净土念佛法门的意味在，其和西方净土相同处，是同样观想佛身及所在之净土。其差别则在于西方弥陀净土法门，是专心诵念阿弥陀佛及观想西方世界；而地藏菩萨的净土法门，则不限于弥陀净土，可以视自己喜欢，随愿往生他方净佛国土「当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱，如上观察者，决定得生彼佛净国。」以此段叙述看来，地藏的神格，反而和阿弥陀佛相近。

《占察善恶业报经》今人已视为伪经，此经下卷的内容和上卷内容完全不同，明显的是将不同的二经凑合成一经。其下卷有关地藏神格之说，和先前北凉失名译《大方广十轮经》以地藏神格同于观世音之神格者，又有不同；但北凉及隋所译二经，皆无地藏菩萨地狱救赎，荐拔亡魂之情事出现。

《占察善恶业报经》卷下有关地藏的叙述，出现了类似净土的思想，这种说法在敦煌写卷斯一九七号《佛说地藏菩萨经》更可看得清楚。《佛说地藏菩萨经》云：

「若有善男子善女人，造地藏菩萨像，写地藏菩萨经及念地藏菩萨名，此人定得往生西方极乐世界，从一佛国至一佛国，从一天堂至一天堂。若有人造地藏菩萨像，写地藏菩萨经及念地藏菩萨名，此人定得往生西方极乐世界。此人舍命之日，地藏菩萨亲自来迎，常得与地藏菩萨共同一处。」（《大正新修大藏经》第八五册一四五五页下）

敦煌写卷斯一九七号《佛说地藏菩萨经》的撰作年代应在藏川及实叉难陀之后，详下述。

三、唐．玄奘译《大乘大集地藏十轮经》十卷

隋后，到了唐代，其中和地藏相关的，则为玄奘译《大乘大集地藏十轮经》十卷，此经和北凉译《大方广十轮经》，是同一经的异译。

唐．玄奘译《大乘大集地藏十轮经》十卷，收入于《大正新修大藏经》第十三册七二一页上至七七七页下。此经虽以「地藏十轮」为名，其实和地藏密切相关者，只在前面第一卷。其余诸卷都是地藏或其他菩萨来向释迦请问佛理，和地藏成道事迹或神格全无关系。

此经第一卷是释迦叙述地藏所成就的功德，以为「至心称名念诵」地藏，可以消灾解厄，得所求。所塑造出来的神格和东晋．鸠摩罗什译《妙法莲华经．卷七．观世音菩萨普门品》所塑造的观音救苦神格相近，但并没有地狱救赎的叙述出现。

唐．玄奘译《大乘大集地藏十轮经》卷一：

「随所在处，若诸有情种种希求，忧苦逼切，有能至心称名念诵，归敬供养地藏菩萨摩诃萨者，一切皆得如法所求，离诸忧苦，随其所应，安置生天涅槃之道。

随所在处，若诸有情飢渴所逼，有能至心称名念诵，归敬供养地藏菩萨摩诃萨者，一切皆得如法所求，饮食充足，随其所应，安置生天涅槃之道。

随所在处，若诸有情乏少种种衣服宝饰、医药床敷及诸资具，有能至心称名念诵，归敬供养地藏菩萨摩诃萨者，一切皆得如法所求，衣服宝饰、医药床敷及诸资具，无不备足，随其所应，安置生天涅槃之道。

……」（《大正新修大藏经》第十三册七二四页下）

文中所叙「至心称名念诵，归敬供养地藏菩萨摩诃萨者」，可以使飢渴者，饮食充足；使求衣服宝饰、医药者，得衣服宝饰、医药；使爱别离怨憎会者，得爱乐合会，怨憎别离；使身心忧苦病痛者，能身心安乐，众病除愈；使乖情斗诤者，和穆欢喜；使入牢狱者受杻械者，脱离牢狱，杻械销除；使受囚鞭挞者，免离囚执鞭挞；使诸根不全（身体残缺）者得全；有被鬼魅所乱心者，离诸扰恼；被火焚、水溺、风飘者，能离诸危难；有为毒虫毒药所中者，能离诸恼害等等，所叙地藏的救苦神格和《妙法莲华经》卷七〈观世音菩萨普门品〉观音闻声救苦相似。

《大乘大集地藏十轮经》卷二以下是天藏、地藏、金刚藏、虚空藏等人向释迦请问成佛度众及僧众戒律等问题，释迦为其叙述成就成佛的十种法轮及造重罪入地狱的十恶轮。车以轮行，此处之轮，是指所行之法。

全书除卷一叙述诵念地藏之功德外，其余诸卷，地藏仅是请问人，和地藏事迹无关。纵观玄奘所译此经，皆看不出地藏和地狱救赎间之关系。

近世佛徒以为地藏信仰来自地藏三经：《大方广十轮经》（北凉失名译及唐玄奘译）、《占察善恶业报经》、唐．实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》。其实地藏三经中的前两经：隋．菩萨灯译《占察善恶业报经》二卷、《大方广十轮经》（包括北凉译《大方广十轮经》及玄奘译《大乘大集地藏十轮经》），皆和地狱救赎毫不相干。

又，由于北凉（397?439）失名译《大方广十轮经》，阐释了地藏功德，也开启了地藏信仰之端，其后，至隋初开皇（581?600）年间，信行禅师（540?594）创立三阶教，宣扬《地藏十轮经》，礼敬地藏菩萨【8】。北凉失名译为《地藏十轮经》的第一译，而唐世玄奘的《大乘大集地藏十轮经》十卷，则为第二译。地藏受到中土佛教信徒的重视，应从隋初三阶教的倡导起。但地藏三经中的前两经（《占察善恶业报经》、《地藏十轮经》），都和地狱救赎无必然关系。在前两经中，《大方广十轮经》中的地藏神格和观音的神格，大致相同，都极力宣扬祂们化身千百变，在六道中救渡受苦众生，只要志心礼敬，诵念名号，即会蒙受其神力救脱。《占察善恶业报经》则出现了地藏引渡至诸佛净土的叙述，和弥陀神格相近。而这两经也都不涉及地藏地狱救赎的独特神格。换句话说，初期地藏是偏向世间救苦及引渡净土，和观世音及阿弥陀佛的神格相近。

地藏神格的转化成为地狱救赎，应是始于唐世藏川的两种《十王经》，是仿袭自六朝道教太乙救苦天尊地狱救苦的神格而来；其后而有实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》叙地藏入地狱救母；至宋．淡痴《玉历至宝钞》，而将地藏推尊成为地狱幽冥教主。

[1] 见《大正新修大藏经》第十册八五一页下。

[2]见《大正新修大藏经》第五五册二五五页上。

[3]见《大正新修大藏经》第九册六七六页上。

[4]见《大正新修大藏经》第十一册六八七页下。

[5]见《大正新修大藏经》第十四册一八三页中。

[6] 鸠摩罗什约于公元四０一年入长安，见释慈怡《佛教史年表》页三四，一九九五年二月，佛光出版社出版。

[7] 《大正新修大藏经》十三册六八一页下。

[8] 有关三阶教的讨论，详见日本．矢吹庆辉《三阶教之研究》，东京岩波书店一九二七年六月出版。

参、承自道教太乙救苦天尊地狱救苦神格而来的地藏地狱救赎神格

在唐代，将地藏菩萨转变成地狱救苦神格的重要经典，约有三：藏川的两种《十王经》、实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》以及敦煌写卷ｓ197号《佛说地藏菩萨经》。

一、地藏地狱救赎神格的形成──藏川《十王经》

１、藏川的两种《十王经》

地藏何时才跟地狱救赎相结合的呢？笔者以为应是始自唐初藏川杜撰的两种《十王经》，其后又有实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》二卷译本的阐扬，至北宋道士淡痴的《玉历至宝钞》，才奠立了十王地狱，及地藏为地狱教主的神格。

藏川的二种《十王经》为：《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》及《佛说预修十王生七经》；两本皆是题为「成都府大圣慈恩寺沙门藏川述」，前者简称《地藏十王经》后者简称《预修生七经》，而两者常同被简称为《十王经》。北宋．淡痴道士即据此而撰写成《玉历至宝钞》，三本都是论述地狱十殿阎王及所辖地狱情形。

藏川其人，事迹不详，笔者曾据梁人编《经律异相》无十王说，而唐高宗时人已用及藏川《十王经》中的「奈河」、「善恶童子」等名相及人物【1】，唐玄宗朝有人画十王图【2】，因而考定藏川应为唐初人，年代在唐太宗至高宗间，与玄奘同时或略晚。详细论辩，请见笔者《道佛十王地狱说》附录二【3】，及笔者《敦煌俗文学论丛》第四篇【4】。

地藏在上述所列唐前佛教诸译经中，并没有地狱救赎神格。地藏和地狱连结在一起，最早的文献，应是藏川的两种十王经，其次才是实叉难陀的《地藏菩萨本愿经》。

藏川《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》，偏重度亡，现收录于《卍续藏经》第一五０册，题为：「《佛说地藏菩藏发心因缘十王经》，成都麻（府）慈恩寺沙门藏川述」。

藏川的《佛说预修十王生七经》，偏重生人预修，现所见者，约有两个不同版本：一种为收入《大正新修大藏经》图像部七、《卍续藏经》一五０册、法国国家图书馆者（伯二００三号、伯三七六一号），题为「《佛说预修十王生七经》，成都府大圣慈恩寺沙门藏川述」。一为英京大英博物馆和北大图书馆所藏，共十七个写卷（斯二八一五号、斯三一四七号、斯四五三０号、斯四八０五号、斯四八九０号、斯五四五０号、斯五五三一号、斯五五四四号、斯五五八五号、斯六二三０号、斯七五九八号），另有北八二五四号至八二五九号等写卷，其题为《佛说阎罗王受记令四众逆脩生七斋功德往生净土经》、《佛说阎罗王授记四众逆脩生七斋往生净土经》、《佛说阎罗王受记劝脩生七斋功德经》、《佛说阎罗王受记令四众逆脩生七斋功德往生净土经》、《佛说阎罗王受记经》、《佛说十王经》等等。

藏川《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》叙述人死后在头七（死后第一个七日），亡魂被驱赶至第一殿秦广王处。第二七时亡人渡过奈河津，有翁婆二鬼刑虐亡魂，驱策至第二殿初江王处。第三七，进入第三殿宋帝王处，被恶猫、大蛇所囓咬。死亡的第四箇七天，进入第四殿五官王处，此处有秤量舍和勘录舍，秤量舍有业秤，称量亡人善恶业，而勘录舍则有冥官、善恶童子载录所行善恶。亡后第五七，进入第五殿为阎魔王国，是地狱中的最高主宰，国中有檀荼幢，上有人头形，能见人间所行一切，而善恶童子，系与人同生的具生神，也称为左右双童，左记恶、右记善；共同向阎王禀奏，国中又有业镜，鉴照亡魂生前所行一切事迹。阎魔王告诉世人，必须在三长月十直斋日持斋念佛，并备钱、幡、水果，向北醮祭，诵念阎魔王，如此可以延寿，削死籍，着生簿，可以免于横死。经中并叙述阎罗王即是地藏菩萨悲愿所化，目的在渡无佛世界的地狱众生；因而地藏蒙佛授记，将来做佛。第六殿为变成王，亡魂在死后第六个七日进到此处。第七殿为太山王，亡魂在七七四十九日时来到此处。亡魂死后百日时，经过第八殿平等王。死后一年经过第九都市王。死后的第三年，经过第十殿五道转轮王。经中同时说十殿阎王是十大佛菩萨所化。依次为：第一殿秦广王：不动如来。第二殿初江王：释迦如来。第三殿宋帝王：文殊菩萨。第四殿五官王：普贤菩萨。第五殿阎魔王：地藏菩萨。第六殿变成王：弥勒菩萨。第七殿太山王：药师如来。第八殿平等王：观世音菩萨。第九殿都市王：阿閦如来。第十殿五道转轮王：阿弥陀佛。家属荐拔亡魂，则是在亡人死后的头七、二七、三七、四七、五七、六七、七七、百日、一年、三年等，亡魂在这些特定时日里，经过地狱十王殿；亡人家属如能在上述特定日子中，修斋造福，写经造像，便可拯救亡魂出离地狱，其中如少了一斋，则将多留滞在一王中一年。

藏川的第二本《十王经》为《佛说预修十王生七经》，叙述释迦如来在婆罗双树间，将要入涅槃时，诸大菩萨、阎王、太山府君等齐来集会。佛在大众中为阎罗天子授记，将来当作佛，佛名普贤王如来，国名华严。众中阿难问佛阎罗王成佛因缘，释迦如来告诉他，阎罗王因缘已熟而得授记；并告诉大众，造此经及修生七斋、荐拔亡魂，有诸多功德。由于此经除荐拔亡魂外，也可以预为自己死后救赎用，所以经名有「预修」及「生七」等词。生七，是活人为自己做七。修生七斋，是每月二时：时，指日；是在每月的十五日及月底三十日两天持斋，「供养三宝，祈设十王，修名纳状」奏上天曹地府，如此死后即可不必入地狱。

藏川两种《十王经》的差异，在于《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》是荐拔地狱亡魂，依死后十个特殊忌日，举行诵经焚化纸钱等科仪，来救赎地狱亡魂。《佛说预修十王生七经》则是生者为自己预修死后免入地狱的修持方法。藏川两种关于地狱的《十王经》，一为救赎亡魂，一为生前预修，两者都是以地藏为地狱之主神。藏川两种《十王经》分别为荐拔亡魂及生者预修，其观念与科仪，实是由六朝地狱救苦道典有以启之。

佛教经典中，原没有救度亡魂的科仪，更没有预修生七斋之说。这些做法，应是受六朝太乙救苦天尊地狱救赎相关的道经影响而来。

２、藏川十王经与六朝道经地狱救赎之关系

六朝道经《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞叙述人死后由初七至七七至百日，天神下临检校善恶，家属若能为之造经造像，设斋行道，礼诵忏悔，烧香燃灯，放生赎命，则可以「开度亡人，克得生天。」其说和藏川《佛说十王经》亡魂救赎法相近；藏川之说，应是取自此道经而来。在六朝时，这一类的道经有《太上洞玄灵宝往生救苦妙经》、《太上洞玄灵宝业报因缘经》及敦煌写本ｐ2868号《天尊说随愿往生罪福报对次说预修科文妙经》等，上述诸经除叙述救苦天尊的地狱救苦外，并叙及预修科仪；这种生人预修死后的观念及做法，对藏川影响甚大，今以《太上洞玄灵宝业报因缘经》及藏川《十王经》为例，说明于下：

《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞云：

「（太上道君曰）若天命将终，天筭将尽，不可救拔，舍身太阴，临终之时，为其发愿忏悔，舍施衣服卧具，所有资财，受戒忏悔，最得功德，不可思议。即从初亡至七日以来，造经造像，设斋行道，礼诵忏悔，烧香燃灯，放生赎命，济度贫穷，昼夜相继，开度亡人，克得生天。所以者何？夫人欲亡，乃至七日以来，诸天童子，四司五帝，三界官属，齐来监临，按检罪福，列奏天宫。吾遣七神童子复来检行，定其善恶，配注生门。善即生天，福流子孙，使见在安乐，无怖无畏，家宅清净，所为皆吉。恶即受罪，殃流生人，死亡疾病，坎坷，官灾口舌，种种恐怖，惑乱生人。凡所施为，皆悉不利。是故七日之内，开度最急，过是之后，每至七日，是其童子领录亡人魂魄来到家中，案行罪福。七七之后，五天将军下摄其魂，九土使者来取其魄；将军欲其生天，使者欲其入地；五日一下，较量罪福，福多者则生天堂，罪多者则入地狱。凡善恶两神，十日一下，考较善恶，定其罪福。是故亡人从初亡一七、二七，乃至七七、百日，家中亲眷当须开度，令生善处，得见安乐。作此功德，最为第一。即初亡一七，造救苦天尊一身，写此经一部，造灵旛一口，燃灯七卮。至二七，造天尊二躯，写经二部，造旙二口，燃灯二七卮。计七日，造像七躯，写经七部，造旛七口，燃灯四十九卮。计日加之，至百日，造百躯，写经百部，及转经百遍，造旛百口，燃灯七百卮也。虽则百千万亿经像旛灯，要以七数之。若贫穷之人，随其分力，皆就七、百日也。」（《正统道藏．洞玄部．本文类．文字号》，新文丰刊本第十册四一一页上至四一二页上）

唐．藏川述《佛说预修十王生七经》：

「若有善男子、善女人、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，预修生七斋者，每月二时供养三宝，祈设十王，修名纳状，奏上六曹、善业童子，奏上天曹、地府官等，记在名案，身到之日，便得配生快乐之处，不住中阴四十九日，不待男女追救，命过十王。若阙一斋，滞在一王，留连受苦，不得出生，迟滞一年。是故劝汝作此要事，祈往生报。……

尔时佛告阿难、一切龙神八部、及诸大臣、阎罗天子、太山府君、司命、司录、五道大神、地狱官等行道天王：『当起慈悲，法勿有慢，可容一切罪人慈孝男女，修斋造福，荐拔亡人，报生养之恩。七七修斋造像，以报父母，令得生天。』赞曰：﹃佛告阎罗诸大神，众生罪业具难陈，应为报恩容造福，教蒙离苦出迷津。﹄阎罗法王白佛言：『世尊！我等诸王皆当发使，乘黑马，把黑幡，着黑衣，检亡人家造何功德。准名放牒，抽出罪人，不违誓愿。』赞曰：『诸王遣使检亡人，男女修何功德因，依名放出三涂狱，免历冥间遭苦辛。』

第一七日过秦广王；赞曰：『一七亡人中阴身，驱将队队数如尘，且向初王齐检点，由来未渡奈河津。』

第二七日过初江王；赞曰：『二七亡人渡奈河，千群万队涉江波，引路牛头肩狭棒，催行鬼卒手擎叉。』

第三七日过宋帝王；赞曰：『亡人三七转恓惶，始觉冥涂险路长，各各点名知所在，群群驱送五官王。』

第四七日过五官王；赞曰：『五官业秤向空悬，左右双童业簿全，轻重岂由情所愿，低昂自任昔因缘。』

第五七日过阎罗王；赞曰：『五七阎王息诤声，罪人心恨未甘情，策发仰头看业镜，始知先世事分明。』

第六七日过变成王；赞曰：『亡人六七滞冥途，切怕坐人执意愚，日日只看功德力，天堂地狱在须臾。』

第七七日过太山王；赞曰：『七七冥途中阴身，专求父母会情亲，福业此时仍未定，更看男女造何因。』

第八百日过平等王；赞曰：『亡人百日更恓惶，身遭枷械被鞭伤，男女努力造功德，从兹妙善见天堂。』

第九一年过都市王；赞曰：『一年过此转苦辛，男女修斋福业因，六道轮回仍未定，造经造佛出迷津。』

第十至三年过五道转轮王；赞曰：『后三所历是关津，好恶唯凭福业因，不善尚忧千日内，胎生产死夭亡身。』

十斋具足，免十恶罪，放其生天。赞曰：『一身六道苦茫茫，十恶三涂不易当，努力修斋功德具，恒沙诸罪自销亡。』」（《卍续藏》第一五０册三百八十六页）

S5544写卷唐．藏川《佛说阎罗王受记令四众逆脩生七斋功德往生净土经》：

「若善男子、善女人、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，预脩生七斋，每月二时：十五日、三十日。若是新死，依一七计至七七、百日、一年、三年，并须请此十王名字。每七有一王下检察，必须作斋，功德有无，即报天曹、地府。供养三宝，祈设十王，唱名纳状，状上六曹官、善业童子，奏上天曹、地府冥官等，记在名案，身到日时，当便配生快乐之处，不住中阴四十九日。身死已后，若待男女六亲眷属追救，命过十王。若阙一斋，乖在一王，并新死亡人留连受苦，不得出生，迟滞一劫。是故劝汝作此斋事。如至斋日到，无财物及有事忙，不得作斋请佛延僧建福，应其斋日，下食两盘纸钱，喂饲新亡之人，并归在一王，得免冥间业报飢饿之苦。若是生在之日作此斋者，名为预脩生七斋，七分功德尽皆得之，若亡没已后，男女六亲眷属为作斋者，七分功德，亡人唯得一分，六分生人将去，自种自得，非关他人与之。」

唐．藏川述《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》：

「尔时阎魔法王重告大众：『我以阎浮日月所行，正、五、九月长月、十齐（斋），殊向阎浮，于人众同分。为作善福人，遣监福监醮使，乘飞面白马至，须臾之顷，见所作业，即还，须臾向我说所见福；为作恶罪人，遣通奏通府使至，如上使。我今慇懃断众生业，众生不知，恣作恶业，堕三恶道，非我无悲心。善福众生，于十齐日，受持十戒，存当苦悲。

一日，至心进念定光佛。八日，至心进念药师瑠璃光如来。十四日，至心进念贤劫千佛。十五日，至心进念阿弥陀佛。十八日，至心进念地藏菩萨，从旦至食，供养称名，必定不受四恶道苦。二十三日，至心进念势至菩萨。二十四日，至心进念观世音菩萨。二十八日，至心进念毗卢遮那如来。二十九日，至心进念药王菩萨。三十日，至心进念释迦牟尼佛。如是十齐，修习一年，能持十戒，能念十尊，能除疫病、五病鬼，使得寿百，得福百秋，命终之后，生诸佛国。」（《卍续藏》第一五０册三百八十二页）

道经中叙述在亡者一七至七七至百日间，天神将下临检校亡魂功德，较量罪福，此时如家属为亡魂造经造像，设斋行道，造旙燃灯，礼诵忏悔，放生赎命，可以「开度亡人，克得生天」。这种说法，到唐世，为藏川所沿承。上引藏川两种《佛说十王经》经文，其中S5544写卷藏川《佛说阎罗王受记令四众逆脩生七斋功德往生净土经》、《佛说预修十王生七经》，是同经的不同版本，文字略异。两种《十王经》，其中所言的救赎方法有二：一是活人自救，一是救赎亡魂。在活人方面，是每月二时供养三宝，二时即二日，敦煌所见抄本中，说是十五日、三十日。至于救赎亡魂，经中说「若是新死，依一七计至七七、百日、一年、三年，并须请此十王名字。每七有一王下临检察，必须作斋，功德有无，即报天曹、地府。供养三宝，祈设十王，唱名纳状，状上六曹官、善业童子，奏上天曹、地府冥官等，记在名案，身到日时，当便配生快乐之处。」此说和道经《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞说：人死后由初七至七七至百日，天神下临检校善恶，家属若能为之造经造像，设斋行道，礼诵忏悔，烧香燃灯，放生赎命，便能得生天上。二说相近。又，藏川《十王经》中所言「修名纳状，奏上六曹」。六曹之称，出自中土；修名纳状上奏天曹地府的观念，则抄袭道教。而所言诸王派遣使者「乘黑马，把黑幡，着黑衣，检亡人家造何功德。准名放牒，抽出罪人。」也是由道教天神检斋观念而来。以牒记名，抽出名籍等，皆是中土常见官吏行政办事方法。这些都和《太上洞玄灵宝业报因缘经》所说：「夫人欲亡，乃至七日以来，诸天童子，四司五帝，三界官属，齐来监临，按检罪福，列奏天宫。吾遣七神童子复来检行，定其善恶，配注生门。善即生天，福流子孙，使见在安乐，无怖无畏，家宅清净，所为皆吉。恶即受罪，殃流生人，死亡疾病，坎坷，官灾口舌，种种恐怖，惑乱生人。凡所施为，皆悉不利。」二者所说亡者死后，家眷为他写经造像做功德，以救赎亡魂的方法，以及天神检校亡者家属，定其善恶功过之说相近。我们将藏川两种《十王经》拿来和《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞做比较，可以明显看出二者的亡魂救赎法，有密切的关系。

又《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷六〈救苦品第十五〉：

「今指告汝救护之法，汝宜行之。常以月一日、十五日、月尽日，教诸男女到此日中不食酒肉，制止六情，清净烧香，于其家中及至玄坛灵观持斋授戒，诵念是经，六时行道，至心敬礼。

至心敬礼东方慈悲救苦天尊、至心敬礼南方好生救苦天尊、至心敬礼西方平等救苦天尊、至心敬礼北方大慈救苦天尊、至心敬礼东北方普济救苦天尊、至心敬礼东南方无量救苦天尊、至心敬礼西南方等观救苦天尊、至心敬礼西北方惠化救苦天尊、至心敬礼上方遍慈救苦天尊、至心敬礼下方广济救苦天尊。

恭敬礼拜已，各各稽首，叩头长跪，伏地三言：十方救苦无上大慈尊！弟子某今日并是凡夫，无量劫来沈沦罪苦，造诸恶业，杀生偷盗，邪淫放荡，悭贪瞋怒，愚痴颠倒，恶口两舌，绮言妄语，啖食众生，破斋破戒，违天逆地，罪根无数，不可计量，伏愿十方救苦无上大慈天尊，赦其愚痴，乞得清净。乃至凡诸厄难，一切苦痛，于其家中，或灵观玄坛，能自发露，首谢己身。吾遣诸天，按行灵司，即为削除罪考，免其苦厄。」（《正统道藏．洞玄部．本文类．文字号》，新文丰刊本第十册三九六页下至三九七页下）

S5544写卷唐．藏川《佛说阎罗王受记令四众逆脩生七斋功德往生净土经》：

「若善男子、善女人、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，预脩生七斋，每月二时：十五日、三十日。……若是生在之日作此斋者，名为预脩生七斋，七分功德尽皆得之，若亡没已后，男女六亲眷属为作斋者，七分功德，亡人唯得一分，六分生人将去，自种自得，非关他人与之。」

《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷六〈救苦品第十五〉，文中即以每月初一、十五日、三十日为修斋持戒日，藏川的每月二时（十五日、三十日）持斋，应是由此而来。

《太上洞玄灵宝业报因缘经》的撰作年代，如由唐中宗朝的史崇《一切道经音义妙门由起》中已数称《太上业报因缘经》看来，可以确定撰成于唐前，应是六朝道经，写作年代应在藏川《十王经》前，因而藏川《十王经》中的救赎方法，当是受《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞及卷六〈救苦品〉的启发而来。

又，佛经讲人死后中阴的活动周期为七日，而藏川《预修十王生七经》所言荐拔亡魂的特殊日期除七七日外，另有百日、周年和三年忌日，这些应是受中土父母死亡须守三年丧的礼制影响；六朝道经中已讲到头七至七七、百日，藏川增入周年及三年两个忌期，以之和十王相配。周代丧期，依亲疏之别，而有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等五服之亲；斩衰为三年丧；齐衰为一年，也称期。服满一年，称为小祥；三年丧，实则两年零一个月，在丧满时除灵，称为大祥。《礼记间传》云：

「父母之丧，既虞卒哭，枉楣翦屏，芐翦不纳，期而小祥，居垩室，寝有席；又期而大祥，居复寝，中月而禫，禫而床。」

《仪礼既夕礼》：

「三虞卒哭。」

《后汉书显宗明帝纪》：

「帝初作寿陵，制令流水而已，石椁广一丈二尺，长二丈五尺，无得起坟，万年之后，扫地而祭，杅水脯糒而已；过百日，唯四时设奠。」

《开元礼卒哭篇注》

「古之祔，在卒哭，今之百日也。」

古时父母死后，百日称为卒哭。所谓卒哭，是指停止初死时无时之哭，改为朝夕一哭；以其终止无时之哭，所以称为卒哭。双亲死后一年为小祥，三年为大祥。由这些中土丧礼的特殊忌日，可见藏川两本《十王经》中，所重视亡魂的十个特殊日子：七七、百日、周年忌、三年忌，乃是揉合中土和印度对死亡有关的丧期而来。

综归之，藏川两种《十王经》之地狱救赎科仪，和六朝道经关系至为密切。藏川所说人死后在十个忌日中通过十殿，其十个特殊忌日，在《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞及敦煌写本ｐ2868号等《天尊说随愿往生罪福报对次说预修科文妙经》中，均已谈到人死后由初七至七七至百日等八个特殊忌日依法荐度，藏川仅加入了周年及三年忌。藏川所说人死后，天神派使者检校善恶罪福，也是出自《太上洞玄灵宝业报因缘经》说。而藏川每月二时（十五日、三十日）的生七斋做法，乃是由《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷六〈救苦品第十五〉所说每月初一、十五日、三十日为修斋持戒日而来。《太上洞玄灵宝业报因缘经》在预修斋仪中，以每月三日（初一、十五、三十）不食酒肉，持斋受戒，施财放生，在家中或道坛诵念经文，向十方救苦天尊忏罪，可使自己死后免入地狱之苦；此说影响了唐代藏川《佛说十王经》的生七预修法门，藏川将三时改为二时（十五、三十），而所置的经像，则转变成佛教经像及地狱十王像。

又，《太上洞玄灵宝往生救苦妙经》经中所言地狱苦况，如「牛头举棒，狱卒擎叉，驱役罪人，未尝有歇」也被唐．藏川所沿用。再者，道经《太上慈悲九幽拔罪忏》卷一说：「在生修福，十分得八，将福补罪，多少始知。若当过去造诸功德，七分之中，惟获其一，计功补过，福乃有余。如此比量，始名得一。若将善功，补罪不足，即当涉历三涂，受诸苦恼。」【5】其说和ｓ5544写卷藏川《佛说阎罗王受记令四众逆脩生七斋功德往生净土经》：「若是生在之日作此斋者，名为预脩生七斋，七分功德尽皆得之，若亡没已后，男女六亲眷属为作斋者，七分功德，亡人唯得一分，六分生人将去，自种自得，非关他人与之。」都是强调为死者荐亡，死者仅能七分得一。

由上所述看来，藏川的两种《十王经》，可以说是和六朝道教地狱救赎法门有密切关系。在藏川之前的佛教译经中，完全看不出地藏和地狱有任何关连。藏川两种《十王经》以地藏为地狱主神，其撰成，应是受自六朝道教太乙救苦天尊地狱救赎思想的影响，藏川将道教太乙救苦天尊的神格转移至地藏身上。又，藏川《十王经》的救赎法门、每月二时持斋，以及地狱十王之说，对后世地狱说及民俗，均有深远影响，详细论述，请见笔者《道佛十王地狱说》第三篇。

二、实叉难陀《地藏菩萨本愿经》中的女身地藏及地狱救亡

１、实叉难陀《地藏菩萨本愿经》内容探述

唐．实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》二卷，收入于《大正新修大藏经》第十三册七七七页下至七八九页下。实叉难陀，葱岭北于阗国人，武后时来华，年代在玄奘、藏川之后。

在玄奘之前所有翻译的佛经中，我们看不到地藏和地狱有任何关连，也没有地藏救赎亡魂的情形出现，地狱之主为阎罗王而非地藏。到了唐世，藏川才开始以地藏为主神，撰写两种《十王经》；这两种《十王经》虽然都是以佛经的形式写成，但不是藏川译，而是藏川「述」，指出了藏川才是造经者。藏川之后，而有《地藏菩萨本愿经》的出现，如去除藏川的「造」经，以佛徒「译」经而言，《地藏菩萨本愿经》是第一本将地藏和地狱结合的佛教正式经典，此经为唐武后朝的实叉难陀所译，然其成书颇足得怀疑，尤其所说的大铁围山地狱在三大业海之东，和《长阿含经》卷二十二〈世本缘品〉、卷十九〈地狱品〉等所说八千天下外有大海水围绕，大海水外鐡围山（金刚山）围绕不同，传统佛经并未谈到鐡围山东有三大业海。此经疑是实叉难陀据诸说所杜撰。详下述。

《地藏菩萨本愿经》分两卷，上卷叙述地藏前身为婆罗门女，入地狱寻母，及叙述地狱诸苦境；卷下叙述救赎亡魂斋法及地藏功德。

卷上地藏入地狱寻母，其故事情节仿袭西晋竺法护《佛说盂兰盆经》中的目莲救母。又，此经除卷上仿袭目莲故事外，卷下叙述救赎斋法，所说眷属为亡魂修斋，七分功德，生人获六，亡人获一，其说则受藏川《佛说十王经》及六朝道经的影响。基本上此经是以目莲故事为中心，将目莲转化为地藏，并吸收中土斋仪观念所组成。今分述于下：

此经卷上〈忉利天宫神通品第一〉叙述地藏前生为婆罗门女，生魂入地狱中寻母；故事和《佛说盂兰盆经》、敦煌写卷斯二六三０号《唐太宗入冥记》及敦煌写卷斯二六一四号《大目干连冥间救母变文》等都有密切关系。今先将《地藏菩萨本愿经》中所言地藏前生成道故事引述于下：

《地藏菩萨本愿经．卷上．忉利天宫神通品第一》：

「像法之中，有一婆罗门女，宿福深厚，众所钦敬，行住坐卧，诸天卫护；其母信邪，常轻三宝。是时圣女广说方便，劝诱其母，令生正见，而女母未全生信，不久命终，魂神堕在无间地狱。时婆罗门女知母在世不信因果，计当随业，必生恶趣，遂卖家宅，广求香华及诸供具，于先佛塔寺，大兴供养。见觉华定自在王如来其形像在一寺中，塑画威容，端严毕备。时婆罗门女瞻礼尊容，倍生敬仰，私自念言：『佛名大觉，具一切智；若在世时，我母死后，傥来问佛，必知处所。』时婆罗门女垂泣良久，瞻恋如来，忽闻空中声曰：『泣者圣女，勿至悲哀，我今示汝母之去处。』婆罗门女合掌向空而白空曰：『是何神德宽我忧虑？我自失母已来，昼夜忆恋，无处可问知母生界。』时空中有声再报女曰：『我是汝所瞻礼者，过去觉华定自在王如来。见汝忆母倍于常情众生之分，故来告示。』婆罗门女闻此声已，举身自扑，支节皆损，左右扶侍，良久方稣，而白空曰：『愿佛慈愍，速说我母生界。我今身心将死不久。』时觉华定自在王如来告圣女曰：『汝供养毕，但早返舍，端坐思惟吾之名号，即当知母所生去处。』时婆罗门女寻礼佛已，即归其舍，以忆母故，端坐念觉华定自在王如来。经一日一夜，忽见自身到一海边，其水涌沸，多诸恶兽，尽复铁身，飞走海上，东西驰逐，见诸男子女人百千万数，出没海中，被诸恶兽争取食噉。又见夜叉，其形各异，或多手多眼，多足多头，口牙外出，利刃如剑，驱诸罪人使近恶兽，复自搏攫，头足相就，其形万类，不敢久视。时婆罗门女以念佛力故，自然无惧。有一鬼王名曰无毒，稽首来迎，白圣女曰：『善哉菩萨！何缘来此？』时婆罗门女问鬼王曰：『此是何处？』无毒答曰：『此是大铁围山西面第一重海。』圣女问曰：『我闻铁围之内，地狱在中，是事实不？』无毒答曰：『实有地狱。』圣女问曰：『我今云何得到狱所。』无毒答曰：『若非威神，即须业力；非此二事，终不能到。』圣女又问：『此水何缘而乃涌沸，多诸罪人及以恶兽？』无毒答曰：『此是阎浮提造恶众生新死之者，经四十九日后，无人继嗣，为作功德，救拔苦难，生时又无善因，当据本业所感地狱，自然先渡此海。海东十万由旬又有一海，其苦倍此；彼海之东又有一海，其苦复倍。三业恶因之所招感，共号业海，其处是也。』圣女又问鬼王无毒曰：『地狱何在？』无毒答曰：『三海之内，是大地狱，其数百千，各各差别。所谓大者具有十八，次有五百，苦毒无量；次有千百，亦无量苦。』圣女又问大鬼王曰：『我母死来未久，不知魂神当至何趣？』鬼王问圣女曰：『菩萨之母在生习何行业？』圣女答曰：『我母邪见，讥毁三宝，设或暂信，旋又不敬；死虽日浅，未知生处。』无毒问曰：『菩萨之母，姓氏何等？』圣女答曰：『我父我母俱婆罗门种，父号尸罗善现，母号悦帝利。』无毒合掌启菩萨曰：『愿圣者却返本处，无至忧忆悲恋。悦帝利罪女生天以来经今三日，云承孝顺之子为母设供修福，布施觉华定自在王如来塔寺，非唯菩萨之母得脱地狱，应是无间罪人，此日悉得受乐，俱同生讫。』鬼王言毕，合掌而退。婆罗门女寻如梦归，悟此事已。便于觉华定自在王如来塔像之前，立弘誓愿：『愿我尽未来劫，应有罪苦众生广设方便，使令解脱。』佛告文殊师利：『时鬼王无毒者，当今财首菩萨是。婆罗门女者，即地藏菩萨是。』」（《大正藏》十三册七七八页中至七七九页上）

经文叙述地藏前生为婆罗门女，其母因信邪说，常轻三宝，而堕入地狱；婆罗门女至塔寺祷佛，蒙佛告知其母所在，而渡海往寻，一一至各狱找寻其母。叙述的笔法，颇似小说情节。入地狱救母故事，最为世人所熟知的当为西晋．竺法护译《佛说盂兰盆经》，但该经极简略，并没有详细描述入地狱一一寻母的情节。《地藏菩萨本愿经》婆罗门女救母的故事和唐代敦煌写卷《目连变文》所言目连至一一地狱寻母救母颇多雷同处，因而它和唐代变文目连故事的发展，应有密切关系。又婆罗门女入地狱寻母的方法，是端坐家中，专心忆念佛名，而自觉身往海边寻母，和中土道家魂魄出窍说法相近，也和唐代敦煌写卷斯二六三０号《唐太宗入冥记》所述太宗生魂入冥的事迹相仿；疑其是受道教元神出窍说及《唐太宗入冥记》故事影响而使然。又经中无毒鬼王说：「造恶众生新死之者，经四十九日后，无人继嗣为作功德，救拔苦难，生时又无善因，当据本业所感地狱，自然先渡此海。」刻意突显「继嗣」为亡魂做功德的重要性，和伯二００三号唐．藏川述《佛说十王经》的救赎方式相同。

《唐太宗入冥记》一文，笔者据文中有丑诋太宗君臣及劝太宗抄写武则天用以夺国的《大云经》，推断其撰写年代在武后朝，详细论辩见笔者《敦煌俗文学论丛》一书第二篇，一九八八年七月台湾商务印书馆出版。而藏川《佛说预修十王生七经》（简称《佛说十王经》）及《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》，其撰写年代，笔者据其所言善恶童子、奈河、业镜及十王图的流传情形，推断撰写于唐初太宗末至高宗朝，详上述。《目连变文》的撰写年代虽难明，但亦应不会晚于武后朝。上述在武后朝前所形成的地狱思想，笔者疑其对实叉难陀在译《地藏菩萨本愿经》时，应有深远的影响；实叉难陀《地藏菩萨本愿经》有许多观念，是取自当时中国所现诸地狱说，以糁入经文中。

再者，中国最重继嗣问题，「兴灭国，继绝世」为古圣王所标榜者，《论语．尧曰篇》：「兴灭国继绝世，举逸民，天下之民归心焉。」继绝世，即是为贤者寻找后人来承继其统绪；古人认为无主之鬼易为「厉」，所以《礼记．祭法篇》所见自天子至诸候、大夫，皆立祀祭厉。重视后嗣，是中土宗法社会下的产物，无由出现在佛经中，而经中所用「魂神」亦是道教语；这些都应是实叉难陀袭取中土之说以撰经。

２、地狱救母故事源起及其衍变──《地藏菩萨本愿经》地藏救母探源

地狱救母故事，世间熟知者为西晋．竺法护译《佛说盂兰盆经》。但《佛说盂兰盆经》系竺法护所杜撰【6】，竺法护之前所译佛教诸经中，并无目连母入地狱及目连救母之事。目连故事的源头及救赎的思想，可直追至三国吴．支谦译《撰集百缘经》〈优多罗母堕饿鬼缘〉，论述于下。

吴．支谦译《撰集百缘经．卷三．授记辟支佛品第三．老母善爱悭贪缘》：

「佛在舍卫国祇树给孤独园，时彼城中波斯匿王后宫婇女名曰善爱，年在老迈，极大悭贪，不好惠施，却坐饮食。时大目连欲化彼故，着衣持钵，以神通力从地踊出，住老母前，从其乞食，老母瞋恚不肯布施……即于其夜，便取命终，生旷野中，在一树下，食果饮水以自存活……（波斯匿王遇之野，遥问），彼即答言：『我是波斯匿王后宫彩女，年在朽迈，名曰善爱，不好惠施，命终生此。唯愿大王慈哀怜愍，为我设供，请佛及僧，使我脱此弊恶之身。』……寻即为设，请佛及僧，咒愿已竟，彼树下人，百味饮食，自然在前。彼波斯匿王已知为实，即于佛前，深生信敬，佛为说法，得须陀洹果，尔时诸比丘，闻佛所说，欢喜奉行。」（《大正藏》四册二一四页中、下）

吴．支谦译《撰集百缘经．卷五．饿鬼品第五．优多罗母堕饿鬼缘》：

「（优多罗母生前悭惜不供养沙门）于其后时，母便命终，堕饿鬼中，儿便出家，懃加精进，得阿罗汉果，在河岸边窟中坐禅，有一饿鬼，其口干燋，飢渴热恼，来诣儿所，语比丘言：『我是汝母。』比丘怪言：『母生存时，常好布施，方今云何返堕饿鬼，受斯报耶？』饿鬼答言：『以我悭贪，不能供养沙门、婆罗门，以是之故，受饿鬼身，二十年中，未尝得食及以浆水。设我向河及以泉池，水为至竭；若向果树，树为干枯，我今飢渴热恼所逼，不可具陈。』比丘问言：『何缘致是？』饿鬼答言：『我虽布施，心常悭惜，于诸沙门、婆罗门所，无恭敬心，横加骂辱，今受是报。汝今若能为我设供，施佛及僧，为我忏悔，我必当得脱饿鬼身。』时儿比丘闻是语已，甚怀怜愍，即便劝化，办设肴膳，请佛及僧，供养讫竟，时彼饿鬼，即现其身在于会中，发露忏悔，尔时世尊为此饿鬼种种说法，心怀惭愧，即于其夜，便就命终，更受身形，堕飞行饿鬼中……时儿比丘闻是语已，复更劝化，办具饮食，并诸床褥，施四方僧，供养讫竟，于是饿鬼复更现身在大众前，寻更忏悔，即于其夜，取其命终，生忉利天。……佛说是优多罗缘时，诸比丘等舍离悭贪，厌恶生死，有得须陀洹果者、斯陀含者、阿那含者、阿罗汉者、有发辟支佛心者、有发无上菩提心者。尔时诸比丘，闻佛所说，欢喜奉行。」（《大正藏》四册二二五页上、中）

目连救母虽始见于《盂兰盆经》，其实目连故事的源头，可以直追到吴．支谦译《撰集百缘经．卷五．饿鬼品第五．优多罗母堕饿鬼缘》。〈优多罗母堕饿鬼缘〉叙述优多罗母悭吝不布施，堕饿鬼道中，经由其子供养释迦及众僧而得解脱；此故事又见于梁．僧旻、宝唱撰《经律异相．卷十九．珍重沙门母为饿鬼以方便救济十八》引《优多罗母经》，只是饿鬼所说的解脱方法略有不同，不光是饭佛及僧，而是「以瓶盛水，杨枝着中，以法服覆，上比丘僧，令饭具供养，举吾名咒愿之，令得衣食。」（《大正藏》五十三册一０七页中、下）。这个故事看似救赎。实者《大正藏》第四册所收《撰集百缘经》、后汉．支娄迦谶译《杂譬经》、失名译《杂譬喻经》、吴．康僧会译《旧杂譬喻经》等等诸经，是性质相类似的书，都是搜集了许多布施行善相关的小故事。这几本经书，都在阐释种何因缘，得何果报；此处命终后，将随所种因，更生在善处或恶处。其经旨在夸炫果报及释迦之神力，而不是在强调救赎亡魂；这由诸经中以「缘」为名来叙述故事，可知和果报有关。　

又，众经诸「缘」所说的故事甚多，而与饭佛僧得渡有关者，仅有〈优多罗母堕饿鬼缘〉及《撰集百缘经》卷三〈老母善爱悭贪缘〉二则，其目的皆在去悭吝，不在救赎。上述二则故事，和东汉三张「饭贤」，借由高道之咒愿以救赎亡魂相类似，疑是受道教影响而使然。但〈老母善爱悭贪缘〉仅述其有佳肴可食，〈优多罗母堕饿鬼缘〉说其母在命终后才更生善处，都和直接以饭贤来行救赎，超拔亡魂，有所不同；且其用意在教诲僧众去除悭贪，不在救赎。

又，《撰集百缘经》〈优多罗母堕饿鬼缘〉其故事情节和西晋．竺法护《佛说盂兰盆经》目连救母情节颇多雷同，皆以其母行邪入地狱，二人皆入地狱救母。但早期佛经并无目连母入地狱的记载。在上述《撰集百缘经》、后汉．支娄迦谶译《杂譬经》、失名译《杂譬喻经》、吴．康僧会译《旧杂譬喻经》等较早期的译经中，谈到了许多目连和饿鬼相关的故事，以《撰集百缘经》而言，如：卷三〈老母善爱悭贪缘〉、卷五〈富那奇堕饿鬼缘〉、〈贤善长者妇堕饿鬼缘〉、〈恶见不施水堕饿鬼缘〉、〈槃陀罗堕饿鬼身体臭缘〉、〈目连入城见五百饿鬼缘〉等等，上述都说目连看到饿鬼，问其果报因缘，佛为解说，使众僧舍离悭贪，发无上菩提心。在西晋前早期诸经中，有那么多目连和鬼的故事，却都没有一则谈到目连母入地狱或为饿鬼之说。也就是说自汉至三国的译经中，找不到目连母入地狱的故事。目连救母说，当是西晋．竺法护受三国吴．支谦译《撰集百缘经》〈优多罗母堕饿鬼缘〉所启发而杜撰者。

有关《佛说盂兰盆经》是仿袭中土中元节而伪撰的详细论辩，请见笔者所着《道教与佛教》第六章〈道教中元节对佛教《盂兰盆经》及目连传说的影响〉，一九九五年十月台湾东大图书公司出版。

又，西晋．竺法护《佛说盂兰盆经》虽言及目连救母，但对地狱情节所言不多，仅说目连以饭饷母，「母得钵饭，便以左手障饭，右手抟饭，食未入口，化成火炭，遂不得食。」其后目连故事情节的增强，也可能取自吴．支谦译《撰集百缘经》对饿鬼的诸种描述，如「身如燋柱，腹如大山，咽如细针，发如锥刀，缠刺其身」（《撰集百缘经．卷五．富那奇堕饿鬼缘》）等。

目连救母故事因竺法护《佛说盂兰盆经》而得以盛行，取代了汉末三国初期译经中地狱饿鬼有关之种种故事。然而《佛说盂兰盆经》的故事情节不多，使目连故事产生巨大变化的，窃疑和唐代将佛教讲经演变成俗讲及变文的发展有密切关系。今所见唐代与目连故事相关的写卷有：敦煌写卷伯二一九三号《目连缘起》、北京成字九六号《目连变文》、斯二六一四号《大目干连冥间救母变文并图一卷并序》（另斯三七０四号、伯二三一九号、伯三四八五号、伯三一０七号、伯四九八八号、北京盈字七十六号、北京丽字八十五号、北京霜字八十九号；上述诸写本内容兼容，而残佚情形互异。）

上述诸卷，以《大目干连冥间救母变文并图一卷并序》最具代表性，此写卷系据《佛说盂兰盆经》而铺写，叙述目连小名罗卜，其母青提夫人因行恶堕阿鼻地狱，目连入冥间救母，至地狱各殿见诸冥吏而得见其母，后借由佛力出阿鼻，使母转生饿鬼，目连在七月十五日广造盂兰盆救母，使再转生为黑狗，其后再带黑狗至佛塔前诵经，使退却狗身，转世为女人，听经闻法，再转为忉利天人。故事中目连所见冥吏有：地藏菩萨、阎罗大王、司命、司录、太山都尉、五道将军、善恶童子、牛头、马面、狱卒、都官、狱主、罗剎、夜叉。而在境域上，入冥处有奈河；「奈河之上，见无数罪人，脱衣挂在树上，大哭数声，欲过不过，回回惶惶。」变文对奈河的描述，和藏川说相近。藏川述《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》：「葬头河曲于初江边，官厅相连承所渡；前大河即是葬头，见渡亡人，名奈河津；所渡有三：一山水濑，二江深渊，三有桥渡官；前有大树，名衣领，树影住二鬼，一名夺衣婆，二名悬衣翁；婆鬼警盗业，折两手指；翁鬼恶无义，逼头足一所。寻初开，男负其女人，牛头銕棒挟二人肩，追渡疾濑，悉集树下，婆鬼脱衣，翁鬼悬枝，显罪低昂，与后王厅。」变文与《十王经》两者对奈河的叙述大致相同。日本流传冥绘有「夺衣婆」，或应与此有关。又，变文所言冥狱有：刀山剑树地狱、铜柱铁床地狱、阿鼻地狱等。变文说目连将母救出阿鼻地狱后，其母悭吝之心未息，「左手障饭，右手团饭」，后转世为黑狗，目连将狗带至佛塔前，转诵经典，使狗退却狗皮还得女人身；闻佛说法，往生忉利天。日本地狱绘图中有目连与黑狗，及饿鬼障饭者等图，疑是受唐代目连变文影响而来。日本冥画夺衣婆、目连与黑狗、饿鬼障饭者等图，见日本鹰巢纯《目连救母说话图像和六道十王图》一文（《佛教艺术》二０三号拔刷，平成四年八月出版），及《地狱游览》一书（日本富山县「立山博物馆」开馆十周年记念，平成十三年九月二十日发行）。

唐代变文，疑在高宗朝已成立，玄奘法师在高宗显庆元年（公元六五六年）十二月五日曾呈进《报恩经变》一部（慧立《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九），而《降魔变文》文中有「圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下」之语，唐．郭湜《高力士外传》及《太平广记》卷二六九宋昱韦儇条《谭宾录》皆有「转变」之说；因而至迟不应晚于玄宗朝。《大目干连冥间救母变文并图一卷并序》撰作年代不明，把变文目连入冥至各狱寻母的情形，拿来和《地藏菩萨本愿经》圣女救母相对照，疑彼时目连救母的情节发展已完成，而似乎也可以感觉到唐武后朝．实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》时，或应也有受到目连变文故事的影响。

由《撰集百缘经》〈优多罗母堕饿鬼缘〉而《佛说盂兰盆经》，而至唐代《大目干连冥间救母变文并图一卷并序》变文、《地藏菩萨本愿经》等等，可以看出入地狱救母故事情节的演变及对佛教地狱的影响。正因为地藏救母事迹和目连救母太相像，所以后来讹传地藏前身为目连。《三教源流搜神大全》卷七云：

「地藏王菩萨：职掌幽冥教主，十地阎君率朝贺成礼，相传王舍城傅罗卜，法名目犍连，尝师事如来，救母于饿鬼群丛，作盂兰胜会，殁而为地藏王，以七月三十日为所生之辰，士人礼拜。」【7】

《三教源流搜神大全》据清．叶德辉序，说是元人所刊，书中将目连、地藏合而为一，且将地藏和十王牵连一起，可以看出受《盂兰盆经》、《佛说十王经》、敦煌写卷《目连变文》等之影响。书中说地藏王菩萨为目连，正可以看出《地藏菩萨本愿经》中地藏的事迹，是由目莲救母的事迹所转化而来，所以目连和地藏易被世人混合一之，以为地藏即是目连。又，《地藏菩萨本愿经》的地藏救母故事，虽来自目连，但该经中的许多救赎观念，则是承袭自中土习俗及藏川《十王经》之说。

《地藏菩萨本愿经》卷下〈利益存亡品〉云：

「若有男子女人，在生不修善因，多造众罪，命终之后，眷属小大为造福利，一切圣事，七分之中而乃获一，六分功德生者自利。……是命终人未得受生，在七七日内念念之间，望诸骨肉眷属与造福力救拔。过是日后，随业受报，若是罪人动经千百岁中无解脱日。若是五无间罪堕大地狱，千刼万劫，永受众苦。复次长者，如是罪业众生，命终之后，眷属骨肉为修营斋，资助业道，未斋食竟及营斋之次，米泔菜叶不弃于地，乃至诸食未献佛僧，勿得先食，如有违食及不精勤，是命终人了不得力。如精勤护净奉献佛僧，是命终人七分获一。是故长者，阎浮众生，若能为其父母乃至眷属，命终之后，设斋供养，志心勤恳，如是之人，存亡获利。」（《大正新修大藏经》第十三册七八四页中）

上述家属修斋荐亡功德的叙述，和藏川《十王经》的叙述，颇有相似处，也和六朝道经预修科仪相似。ｓ5544写卷《佛说阎罗王受记令四众逆脩生七斋功德往生净土经》（藏川《十王经》）云：

《地藏菩萨本愿经》卷下说眷属为亡人修斋，七分功德中，生人获六分，亡者得一分，其说和藏川《佛说地藏十王经》相同。

地藏之神格，以经典看来，早期译经皆和地狱救赎无关，至唐．藏川《佛说十王经》及唐．实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》，才开始以地藏为地狱亡魂之救赎者。藏川可以说是地藏神格转变的关键人物。

自藏川《十王经》及实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》之后，有关地藏的经典渐多，如唐．不空译《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》一卷（《大正新修大藏经》第十三册）、唐．输婆迦罗译《地藏菩萨仪轨》一卷（《大正新修大藏经》第二十册）、失名译《佛说地藏菩萨陀罗尼经》一卷（《大正新修大藏经》第二十册）、清．岳玄《地藏本愿经科文》一卷（《卍续藏经》第三五册）、清．灵耀《地藏本愿经科注》六卷（《卍续藏经》第三五册）、清．灵耀《地藏本愿经纶贯》一卷（《卍续藏经》第三五册）等等。词组提及地藏者更多，张总《地藏信仰研究》一书中曾广搜现存与地藏相关的经典，及与地藏相关的塑绘像【8】。在诸多地藏经典中，其中较值得一提的为敦煌写卷ｓ197号《佛说地藏菩萨经》。

三、净土思想与地狱救赎相结合的敦煌写卷ｓ197号《佛说地藏菩萨经》

敦煌写卷ｓ197号《佛说地藏菩萨经》，经文极短，经中叙述地藏菩萨观见地狱受苦众生，教以写地藏经、造地藏像、称念地藏名，可以往生西方净土佛国之法。今将全文引录于下：

敦煌写卷ｓ197号《佛说地藏菩萨经》：

「尔时地藏菩萨住在南方瑠璃世界，以净天眼观地狱之中受苦众生，铁碓擣，铁磨磨，铁犁耕，铁锯解，镬汤涌沸，猛火旦天，飢则吞热鐡丸，渴饮铜汁，受诸苦恼，无有休息。地藏菩萨不忍见之，即从南方来到地狱中，与阎罗王共同一处，别床而座，有四种因缘：一者恐阎罗王断罪不凭，二者恐文案交错，三者未合死，四者受罪了出地狱池边。若有善男子善女人，造地藏菩萨像，写地藏菩萨经及念地藏菩萨名，此人定得往生西方极乐世界，从一佛国至一佛国，从一天堂至一天堂。若有人造地藏菩萨像，写地藏菩萨经及念地藏菩萨名，此人定得往生西方极乐世界。此人舍命之日，地藏菩萨亲自来迎，常得与地藏菩萨共同一处，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。佛说地藏菩萨经一卷。」（《大正新修大藏经》第八五册一四五五页中、下）

《佛说地藏菩萨经》全文极短，未着明撰者或译经者，以内容看，深受中土道教文案相移及藏川《十王经》的影响。佛经有东方瑠璃世界，未闻南方瑠璃世界，且地藏和地狱牵连上关系，应是自藏川始，因而此经当撰成于藏川及实叉难陀之后，是将《占察善恶业报经》的净土思想和《十王经》的地狱救赎思想相糅合所形成的，撰经者疑是中土僧侣。

[1] 唐．高宗朝佛陀波利译《佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经》有阎王遣使者持五色旛及黑旛来检校亡魂善恶之说、武后朝房融笔润《楞严经》卷六有善恶童子、业镜之说、敦煌写卷ｓ2630号《唐太宗入冥记》提及善恶童子、唐宣宗朝张读《宣室志》卷四有奈河之名；这些都不是出自正统佛经之说，而是出自藏川《十王经》。

[2] 南宋．宗鉴《释门正统》卷四〈利生志〉引《水陆仪文．叙》：「（十王）图形于果老仙人（自注：唐．张果老画帧）。」

[3] 《道佛十王地狱说》五七九页至六０三页，台湾新文丰出版社一九九六年九月出版。

[4] 《敦煌俗文学论丛》一七八页至一八四页，台湾商务印书馆，一九八八年七月出版。

[5] 《正统道藏．洞玄部．威仪类．木字号》，新文丰第十六册七六七页下至七六八页上。

[6] 详见笔者《道教与佛教》第六章，一九九五年十月，台湾东大图书公司出版。

[7] 《三教源流搜神大全》,台中古册出版社影印清．叶德辉宣统元年校刊本，前有叶德辉序。

[8]张总《地藏信仰研究》北京宗教文化出版社二００三年

肆、结语

与地藏神格相关的重要经典，依其撰作年代先后，分别为：北凉失名译《大方广十轮经》（《大正新修大藏经》十三册）、隋．菩萨灯译《占察恶业报经》二卷（《大正新修大藏经》第十七册）、唐．玄奘译《大乘大集地藏十轮经》十卷（《大正新修大藏经》第十三册）、唐．实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》二卷（《大正新修大藏经》第十三册）。

上述诸经中唐玄奘译本为北凉失名译之第二译，二者属同一经，此经所见之地藏功德，所谓称念地藏名号，一心归依，可以解除飢渴、疾病、身心苦恼、冤家恶心相向、牢狱系闭、枷锁鞭杖、贪瞋痴嫉悭、大水所漂、大火所焚、高处坠落、毒虫猛兽所螫、罗剎恶鬼所害、军阵怨贼所围等诸厄难；可以得多闻、禅定、神通、诸功德、增益财利，得求男女妻子，得正念。地藏可以随处应化为居士身、兽身、帝王身、天人身以救众生苦；所言者和《妙法莲华经．普门品》所叙观世音功德几乎全同。至于隋．菩萨灯译《占察恶业报经》二卷，此经和地藏相关者为下卷。下卷为地藏菩萨教世人诵念地藏名字及往生他方净土佛国之法，地藏成为接引诸佛国净土的神祇。

《大方广十轮经》、《占察恶业报经》、《地藏菩萨本愿经》，被称为地藏三经。其实以地藏神格转化为地狱救赎而言，应是始自藏川的两种《十王经》。若以佛徒之正统译经言，则始自《地藏菩萨本愿经》。

但地藏菩萨神格的转换，虽以唐初的藏川为一分界点；地藏地狱救苦神格的形成，则应是受六朝道教太乙救苦天尊及其地狱度亡经典及科仪的影响而来。其神格的转换，始于唐．藏川两种《十王经》，其后实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》，继之而阐扬。但因为藏川之《十王经》是自己撰造，较不为信徒所取，所以佛教信众在地狱救赎上，才会以《地藏菩萨本愿经》为依归。

《地藏菩萨本愿经》的内容和正统佛经差异颇大，疑是实叉难陀杂取中印之说所写成。此经所言女身地藏入地狱救母，是仿自《佛说盂兰盆经》的目连救母；而其入诸地狱的故事情节及其发展，则和《大目干连冥间救母变文并图一卷并序》相近；正因为如此，所以《三教源流搜神大全》卷七才会说目犍连「救母于饿鬼丛，作盂兰胜会，殁而为地藏王。」直接以目连为地藏菩萨。

《地藏菩萨本愿经》所言的度亡斋仪，则是承袭自藏川《佛说十王经》。而藏川的两种《十王经》，又是承自六朝道经的救亡斋仪及太乙天尊地狱救赎亡魂的神格而来。

藏川将道教太乙天尊神格，转化为佛教的地藏菩萨，并杜撰出十殿阎王来管辖地狱。

十殿阎王的故事影响民众甚深，至北宋辽地道士淡痴据藏川十殿阎王之说，以亲身入冥的方式，来叙述地狱十王殿情形，而撰成《玉历至宝钞》，此书将地藏菩萨说成是「幽冥教主」。《玉历至宝钞．第三章．玉历之缘起》云：

幽冥教主地藏王菩萨诞辰，十殿阎君诸神，合掌拜祝。菩萨大发慈悲曰：『我以悲愿，来度此道众生，奈何世人行善者少，作恶者多；此去彼来，无有尽期，当假何方便，使世人深信因果，忏悔诸恶，力行诸善，回心向道，渐离生死？一者，使遮地狱诸因；二者，使此道众生，藉其子孙嗣续，所作功德，疾得超升。』」【1】

经文以地藏生日，十王庆贺，地藏感叹众生作恶入地狱者多，十王建议找生人，以魂魄入冥方式，将地狱苦况转告世人，可以收劝惩之效，于是而有道士入冥见十殿阎王之事。《玉历至宝钞》所言的天堂地狱架构，依次为：

玉皇大帝︱︱酆都大帝︱︱地藏菩萨︱︱十殿阎王︱︱城隍、土地、判官、日夜游神、门神、灶神、鬼卒等。

有关《玉历至宝钞》与唐．藏川两种《佛说十王经》，以及十王说对民俗的影响，详细讨论请见笔者《道佛十王地狱说》一书，一九九六年九月台湾新文丰出版社出版。

综归之，地藏的神格，在唐前都和地狱救赎无关，地藏成为地狱亡魂救赎者，始见于藏川两种《十王经》，而其说则是由六朝道教太乙天尊地狱救苦神格转化而来；至北宋淡痴《玉历至宝钞》而将地藏推尊成「幽冥教主」。

又，今人常以「我不入地狱，谁入地狱」、「地狱不空，誓不成佛」二语，来形容地藏的地狱救赎神格。此二语出处；可能是由实叉难陀译经所衍变而来。

唐．实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》卷上〈忉利天宫神通品第一〉：

「（佛告文殊师利）是地藏菩萨摩诃萨，于过去久远不可说不可说劫前，身为大长者子，时世有佛号曰师子奋迅具足万行如来，时长者子见佛相好，千福庄严，因问彼佛，作何行愿而得此相？时师子奋迅具足足万行如来告长者子，欲证此身，当须久远，度脱一切受苦众生。文殊师利！时长者子因发愿言：我今尽未来际不可计劫，为是罪苦六道众生，广设方便，尽令解脱，而我自身方成佛道。以是于彼佛前，立斯大愿，于今百千万亿那由他不可说劫，尚为菩萨。」（《大正新修大藏经》第十三册七七八页中）

唐．实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》卷下〈阎浮众生业感品第四〉，载地藏前身为女子名光目，为救母而发宏愿：

「（光目云）十方诸佛慈哀愍我，听我为母所发广大誓愿。若得我母永离三涂及斯下贱，乃至女人之身，永劫不受者，愿我自今日后，对清净莲华目如来像前，却后百千万亿劫中，应有世界所有地狱及三恶道诸罪苦众生，誓愿救拔，令离地狱恶趣畜生饿鬼等，如是罪报等人尽成佛竟，我然后方成正觉。」（《大正新修大藏经》第十三册七八一页上）

上引二段经文，前段经中说地藏立愿：「我今尽未来际不可计劫，为是罪苦六道众生，广设方便，尽令解脱，而我自身方成佛道。」经文所强调的是度尽六道众生，并不是光针对地狱众生；后段卷下经文才是针对地狱众生。但经中只强调地狱的宏愿，并没叙述地藏在地狱中救赎其他亡魂的神迹，地狱教主的身分并不明显。其后后人据此而推演成「地狱不空，誓不成佛」。而「地狱不空，誓不成佛」这一句话，乃是出自九华山地藏道场的对联。九华山地藏道场肉身塔，塔北门廊下有一副对联云：「众生度生，方证菩提；地狱不空，誓不成佛。」【2】此联虽道尽地藏的慈悲，但却是唐时被转化后的地藏神格和唐前佛教经文中的地藏不符。

地藏神格从早期的救世间苦难、接引净土，至唐高宗朝而转变成地狱救赎，其后又有道明和尚入冥绘地藏菩萨像之流传，以及唐德宗朝新罗僧释地藏被附会为菩萨转世，更因释地藏住锡九华山，而使九华山成为地藏道场。有关地藏菩萨的人格化，地藏和新罗僧释地藏的相结合，牵涉的范围稍多，将于另文中论述。

[1] 《玉历至宝钞》，台湾瑞成书局一九五四年刊本，第三七页。

[2] 对联见马书田《华夏诸神．佛教诸神．地藏》，四八一页，北京燕山出版社一九九０年二月出版。

地府就是阴间，人死后，根据修行福德等不同，去往不同地方。阴间地府跟阳间城市是对应的，有很多地府。地府阴差一般都是由本地在世德行够好的人死后来担任。每处地府都有城隍，通过考校来推选。

起源绝对是佛教，因为六道轮回跟道教的理念有冲突。要知道道教的轮回跟六道轮回有区别，道教的轮回道教轮回最常见的说法就是元会，129600年一轮回，一元复始，万象更新，什么玩意儿都要灭绝（当然大道五十，天衍四九，顺则成人，逆则成仙。说的就是天地什么时候都留有一线生机，你可以成仙来度过此劫。）。而六道轮回却不然，你想啊，下地府受地府审判投胎，上辈子跟下辈子之间的纽带并未切断，还有还有上辈子的仇人来要债，这就说明这不叫轮回，所以两个轮回有根本区别。还有古代道士讲究斩断因果（并不是因果报应，这个因果说简单点是联系，哪怕我跟你说句话这也是咱们之间的因果，不管善果还是恶果都要斩断。），要是进入六道轮回，生生世世纠缠下去，那还成什么仙，了什么道？

楼上说源自道教后来佛家鸠占鹊巢的没读过历史吧