如何看待莊子的辯論是非觀？

他說的辯論是非結果怎樣都不重要，這體現了他怎樣的哲學思想？

對於辯論是否一定有結果這件事，《墨經》有以下看法：

1、適當的辯論，是雙方針對同一對象的描述，一方采肯定、一方采否定，如此才成立。這種情況一定有一方會獲勝。

（例如：兩方視同一物，一方說：「這是牛。」另一方說：「這不是牛。」答案只可能「是牛」或「不是牛」其中一種，所以必有一方獲勝，是適當的辯論形式。）

2、如果雙方針對同一對象，是做出不同的肯定描述，這樣並不是適當的辯論。

（例如：兩方視同一物，一方說：「這是牛。」另一方說：「這是馬。」答案如果是牛或馬其中一種，那會有勝方；但答案也可能牛、馬都不是，那兩方皆不勝。所以說這種狀況形同雙方並沒有在辯論。）

3、如果雙方針對同一對象，所做出的描述，其實是相同的內容，只不過名稱不同，這樣並不是適當的辯論。

（例如：兩方視同一物，一方說：「這是狗。」另一方說：「這是犬。」但狗跟犬明明是同樣的事物，當該物是狗時，兩方皆勝；當該物不是狗時，兩方皆不勝。所以說這種狀況形同雙方並沒有在辯論。）

簡言之，墨家認定，對同一對象的描述，雙方要各採取「肯定」與「否定」的狀態，如此「辯論」才成立。這在邏輯學上稱為「矛盾關係」。

莊子與惠施的辯論明顯符合墨家後學的定義：一方采肯定、一方采否定。但問題是，莊子為何還主張「辯無勝」？這是因為莊子不理解「矛盾關係」的邏輯嗎？關於這點，我們要看莊子怎麼說，以下是《莊子·齊物論》對辯論觀點的譯文：

假使我和你展開辯論，你贏我，我沒贏你，你的立場就對了嗎？我的立場就錯了嗎？我贏你，你不贏我，我的立場就對了嗎？你的立場就錯了嗎？難道會我們兩人的立場都是對的、又或都是不對的嗎？我和你在立場上彼此都不能夠相知了，而人們都總是囿於自身的蒙昧，我們又能讓誰來做裁決？使立場跟你相同的人來裁決嗎？既然跟你相同，又如何能裁決！使立場跟我相同的人來裁決嗎？既然跟我相同，又如何能裁決！使立場都不同於你我的人來裁決嗎？既然都不同於你我，又如何能裁決！使立場可同於你我的人來裁決嗎？既然能同於你我，又如何能裁決！如果我與你與大家，在立場上彼此都不能夠相知，又還能等待什麼其他的人呢？

很明顯，庄學的「辯無勝」並不像墨家，從邏輯意義上談起，而是從辯論的形式與社會意義來認定「辯論勝負沒有意義」：即便辯輸的一方，無法進一步舉證，甚至被辯到啞口無言，但不代表他的立場必然是錯，甚至在辯論上輸的一方還有可能堅持他仍然是對的。即便我們找了第三人來做裁決，裁決的結果也未必能代表真理。

面對辯論的勝負不一定能探求致真理，甚至詭辯與巧辯還有可能是獲勝的一方，莊子在前段落論述之後，提供的解決方案是回到「天倪」、「天鈞」。所謂「天倪」、「天鈞」，指的是依照不同事物自身的本然作為分界，以平等地對待他們。於此，莊子認為將會導出「兩行」的狀態。《莊子·齊物論》說：「是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。」「兩行」便是對立的觀點其實兩方都可行，或者是說對立的兩方因為分界而隔開，各自行各自的，彼此互不相衝突、也互不需要爭辯。

不過要注意的是，「兩行」並不代表對立觀點之中違反客觀事實者也會被認可。如果有人在客觀事實上故意將「不可」巧辯為「可」、將「不然」曲解成「然」，而使得事實更加混淆，庄學對此舉貶得極低。在《莊子·天地》與《莊子·秋水》里，以名家將堅硬與白色的性質不能同時存於石頭之上的詭辯（堅白論）為例，視這種詭辯是巧詐的小吏之技、短視的井蛙之見。

對於庄學來說，倘若人們的辯論試圖超出事物自身本有的分界，那將會破壞了「天鈞」的宗旨：

辯者，辯其所不能辯也，知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天鈞敗之。《莊子·桑庚楚》

爭辯的人，總是辯論著難以爭辯的主張，若能知道停止爭辯在難以認知之處，那就剛好了。如果有人不是這樣，那天鈞會使他失敗。

從上述來看，庄學的立場並不反對辯論，只是認為辯論的勝負沒有意義，勝負不一定能反映真理，並認為辯論若能不超出人們所無法認知之處、不超出事物本然的分界，那麼辯論這行為還是可以的。

既然已處在辯論狀態了，那就永無止境地辯論下去吧！

究竟莊子會不會與人「辯論」，常見有兩種態度：

1、《莊子》反對辯論，「不辯」是庄學的宗旨。

（故而莊子在濠梁之上不是以辯論爭勝的態度來進行，在學界這種主張通常會將此段稱為「濠梁之游」，而不稱之為「濠梁之辯」。）

2、《莊子》一書中本來就充滿矛盾，莊子反對辯論，卻又處處與人爭論。

（莊子不喜歡辯論，因而主張「辯無勝」，但莊子又是大辯論家，《莊子·齊物論》就是與諸子百家相互舌戰之論，並將天下各種學說都給擺平了。）

我並不認同這兩種詮釋態度，從前述討論可知，莊子並不反對辯論，只要是不違反「天鈞」的巧辯，眾人相互辯論本屬常態。在《莊子》里，我們只見到「不辯」是「聖人」的態度而已：

……聖人議而不辯，故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。《莊子·齊物論》

…….聖人議而不辯，所以有分辨的，就有不分辨的；有辯論的，就有不辯論的。問：這是什麼意思？答：聖人把各種不同的對立都懷藏於胸，一般人則以辯論彰顯各自的主張。所以說：爭辯的人，總有自己所看不見的那一面。

在《莊子》之中有「聖人」、「真人」、「至人」、「神人」、「天人」等不同的理想人物，其各自的功能屬性有別。「聖人」在老莊里，可視為理想統治者的代稱，聖人之不辯，不一定及於其他的理想人物。

有趣的是，我們並未看到莊子自我標舉為「聖人」或其他理想人物。莊子後學也未如《莊子·天下》稱墨家標舉巨子為聖人的做法，來稱莊子為聖人。對於「聖人」與那些理想人物而言，莊子只是愛好相關學說的一個「凡人」而已，這點，從《莊子》談及的「辯論」可以看出些端倪。

《莊子》對「辯士」評價是：局限於「談說之序」、是偏狹的「一曲之人」，只「可用於天下，不足以用天下」，是不足以成為帝王、聖人，僅只能為人臣子的人。這是因為帝王、聖人從理想的統治形態上來說，應該要能兼容各方的立場，並調解衝突，不能只偏據某一方，臣子則紛陳各自不同的立場，待聖人調和，形成辯士事上、聖人蓄下的政治結構。所以從聖人與辯士政治分工的角度來看，莊子雖以「聖人」描繪其理想統治者的形象，但不代表莊子個人就有成為統治者的企圖心。

在《莊子·至樂》的「莊子夢骷髏」寓言里，莊子前去楚國的途中，對路旁的一個骷髏提出許多關於生死的辯難，骷髏在現實中不能言，於是託夢向莊子爭論，骷髏第一句對莊子的話便是：「子之談者似辯士。」這雖然是篇談生死一化的寓言，寓意成分比真實性來得重要，但也可看出莊子後學在論及莊子行跡時，「像是個辯士」是符合莊子形象的。

人生之生死、生活之醒夢、辯論之是非，都是人生之一化，他們都是人生之真實，就庄學的觀點來看，不應用其中一方來貶低另一方的價值。《莊子·齊物論》里緊接在「辯無勝」論述的結尾另有一句：「忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟！」這句可理解為：如果知道自己不得已要處於辯論狀態的話，那就忘卻生死、忘卻是非，永無止境地持續辯論下去吧！

我們不妨這麼說，如果實際社會尚未等待到「聖人」來調和各立場之是非，使對立者可「兩行」各得其所得。那在不得已要與對立的他者共處時，辯論是一個最不否定、最不脅迫對方、最不傷害對方的相處方式。

莊子所理解的辯論，並非西方公民社會機制下可做出意見裁定的辯論機制，莊子理解的辯論是雙方即便有所勝負，也難以就此改變對方的立場。很可能，辯輸的一方，仍認為裁判不公、甚至就算辯輸了也不代表立場不對。在這種情況下，只要不是違反「天鈞」的詭辯，雙方即便有所爭辯，不至於其中一方的立場與本然（天鈞）就會因此被消滅。用不以勝負蓋棺論定、用無止境的辯論來相處，至少讓我們更有機會能等到「兩行」世界被落實的一天。

所謂的「寓諸無竟」，在《莊子·齊物論》的「瞿鵲子問乎長梧子」段落里除了談辯論之是非，也談生活之醒夢。所寓托之無盡，可以諸如是辯論正反立場之一方、也可是清醒與夢境之一方。沒有哪一方的價值必高過於另一方，也不強求一旦意識到是在作夢，我們就得要清醒不可。於是，我們可以說：「既然知道自己在作夢，那就持續作夢下去」便是當辯士只局限於其自身「一曲之見」的立場時，還能據理力爭的浪漫註腳。

在道家的語言理論里，語言同時兼具描述與規範的功能，當我們以語言開始對世界進行分類時，就會造就出一些意欲與價值的分界，並進而限制住人的行動。這使得莊子對於語言所產生的分類、規範等功用，採取懷疑的態度。

我們可以不妨進一步認為，語言劃定了意欲與價值的分界，而論證的層層堆疊又強化了分界的內容。當論證的堆疊對某個特定價值進行背書的同時，於是就對其他的價值立場產生了排他性。我們可以將論證的對象區分成兩種類型：

1、對於客觀事實的論證

諸如去論證「這是牛」、「這不是牛」，甚至去論證「牛會飛」、「牛不會飛」等等。對於這類關於客觀事實的辯論，莊子認為沒有辯論空間、也不需強求論證，因為違反事物本然（天鈞）的一方，其主張會在遭遇到事實時，自行遇到困擾。

2、對於價值性、觀點性的論證

但如果論證標的是「道家是好的生活方式」、「道家不是好的生活方式」，或是「民主是好的政體」、「民主不是好的政體」等等。這類價值性、觀點性的辯論之中，我們對其中一方越是提出完整的論證，就越是對另一方生活觀點的排除與否定。並隨著論證的越完整、越縝密，另一方就越沒有存在空間。

基於價值性、觀點性的論證而言，我們大抵可以想見論證不完整的好處：留給不同的支持者保有無窮解釋的空間，並允許不同的論證去接續對各自立場的支持。

不僅莊子與惠施在「濠梁之辯」里並無立論，連他們的問題定位也不清楚，依照莊子可能的立場幅度強弱，他們所爭論的問題有三種切入角度：

1、較弱版本的主張：莊子在談的是「移情作用」

這類說法古今註疏皆有之，例如清代宣穎便註：「我游濠上而樂，便知魚游濠下亦樂也。」當代學者徐復觀則說：「莊子是以恬適地情感與知覺，對魚作美的觀照，因而使魚成為美的對象。......為惠子所不能了解，便立刻把此一對象，拿去理智地解析中去。」陳鼓應說：「莊子對於外界的認識，常帶著觀賞的態度，他往往將主體的情意發揮到外物上，而產生移情同感或融合交感的作用。......莊子具有藝術家的心態，惠子則帶有邏輯家的性格；莊子偏於美學上的觀賞，惠子則重在知識論的判斷。莊子論魚樂，實乃出於藝術心態之觀照。」

以「移情作用」為莊子辯護，算是最簡易的作法。將情感投射在外物的體驗，一般人皆有之，不難體會。但這也表明了濠梁之辯不具有實質的勝負可言，因為這只是惠施與莊子一時的情境不同所產生的差異。惠施的心境若處在是分析的、邏輯的，自然沒有什麼情感可投射在魚之上。反之，若當下有第三人的心境是憤怒的、是勃發的，那他來看待「魚之游」，魚則可視為是勃然而怒的。

簡言之，「移情作用」可以很簡易地讓我們理解莊子的主張如何可能，但也削弱了兩方立場，使得辨明勝負不具實質意義。

2、中度版本的主張：莊子在談的是「他心問題」

「他心問題」是放在西方傳統知識論來談的。在知識論里，「心靈」是獨立於外界世界，將感官從外界世界而得的感知內容進行辨讀、分類、連結、解釋等功能，以形成概念、信念、知識。

若要在知識論處理「他心問題」，常見的一個方案便是訴諸「心理-行為」的因果推論，並透過「自我類比推論」而得知：由於自我的心靈與心理狀態自身便能明確的感知到，故而在觀察他人跟我處在相同狀態、遭遇到相同外界資訊刺激時，若出現跟我同類型的行為反應，便能以自我類比的推論方式，認定對方跟我處於同類的心理狀態。

例如：當我們被重物砸到腳時，會感到腳痛，在行為反應上可能會皺眉、哀叫、觀看腳的狀況......等等。所以在觀察到其他人被重物砸到腳時，有相似的反應，便可透過自我類比認為對方感受到腳痛。

哲學的思想實驗里有所謂的「哲學殭屍 (Philosophical zombie) 」：行為反應都與常人相似，但卻是一個沒有心靈、毫無意識經驗、心理感受的殭屍。「哲學殭屍」可被用來質疑：即便通過「心理-行為」與「自我類比推論」的推論，對方的心理狀態仍可能不如我們所設想。

我們沒有證據能排除他人是「哲學殭屍」的可能，但主張其他個體的心理狀態是可被認知的人，也可反過來對此聲稱：我們也沒有其他方法或原則，來排除其他人是具有心靈的可能。只要不是特殊狀況，例如對方被砸到腳只是在演戲、對方是一台外觀很像真人的機器人等等，宣稱他人沒有心靈或他人心理感受無法推知的人，反而要負擔起為何會有這種特殊情況的解釋。

不過以「他心問題」切入濠梁之辯，試圖為莊子背書時，則會遇到一個困難。畢竟莊子的認知對象是魚，而不是人，兩者之間在生理上有著明顯差異。莊子又是古代人，沒有當代認知科學的相關知識，無法從人腦與魚腦是否有著類似的神經元傳導、以及傳遞快樂的信息物質，來推論出魚的從容出遊是快樂的。

這使得「他心問題」的切入，在立場幅度上比起「移情作用」還來得較強些，要為莊子論證也變得較困難些。

3、較強版本的主張：莊子在談的是「物我合一」

這是指莊子曾變為魚而優遊過，進而莊子與魚在意識上曾經合為一體。所以莊子能知道、能體驗到作為一條魚而活是什麼樣的感受。

哲學家Thomas Nagel曾寫過一篇著名的文章《成為一隻蝙蝠可能是什麼樣子？》該文認為，即使科學可以解釋蝙蝠在接收到回聲時，蝙蝠的腦中會出現什麼樣的神經脈衝，但我們還是不能知道在腦內出現那種神經脈衝時，會是什麼的感覺。隨著科學的發展，對於蝙蝠在物理上的知識越來越窮盡，知道它的生理構造、知道它如何飛行、知道它的聲納系統如何探測周圍環境......等等，但耐格強調，物理知識畢竟不能取代心理感受，我們仍無法親身作為一隻蝙蝠去體驗看看那是如何。

在物理知識的範圍，我們或許無法體驗作為其他個體的感受，那在非物理知識之外呢？《莊子》便曾談及作為其他個體的感受，最著名的例子便是「莊周夢蝶」。在這段寓言里，描述了莊子作為一隻蝴蝶栩栩如真的感受，他感到愉快暢意，完全忘記自己曾是莊子了。

部分學者的立場認為：莊子所談的「自我觀」，是一種追求與萬物聯繫、相通、甚至是合一的我。這類型的學者，無不引據《莊子·齊物論》的「天地與我並生，而萬物與我為一」作為代表。這類學者透過《莊子》內的線索，得出不同的修道途徑來追求人與萬物合一的境界，這些修道途徑可分為六種：

1、密契主義

莊子是以超越一般人經驗的神秘方式獲得與萬物合一的體驗。

2、主觀想像

莊子主張與萬物合一的狀態，只能存在於人的想像之中。

3、厭離智思

莊子認為理智的思考造成物我的隔閡，要達到與萬物合一的體驗，必須要厭離理智的思考。

4、超越智思

莊子是從理智的思考出發，進而超越之，達到某種「超理性」的理解層次，這並不是超越一般人經驗的神秘體驗，只要掌握了這種理解原則，人們便可獲得與萬物合一的狀態。

5、超越修養

在修養上先以「無我」化去物我分立的成見，進而再化去「無我」的意識，便能使與萬物合一的狀態在意識之中自然流露。

6、身體力行

在追求自主意識的弱化上，可透過反覆實踐以達到純熟，如此一來，與萬物合一的不自主潛能便能解放出來。

上述六個與萬物合一的庄學途徑，對一般讀者而言，可能會感到很不可思議。但其實日常生活中，我們偶有突然感受到他人心理感受的片刻。在浦澤直樹的漫畫《Monster》里，曾這樣描述一位老練殺手放棄殺人的過程：

那天我也像平常一樣地瞄準，我不知道那是的幾個人，也不知道他是誰。他就坐在正午的一家咖啡店裡，一切都跟平常一樣。

這個人叫了一杯咖啡，然後開始放砂糖。一匙、兩匙、三匙、四匙......當他放到第五匙時，我口中突然充滿了平常喝的咖啡的味道。這個人很享受地把它給喝下去。

於是我便把槍放了下來。就這樣……就因為這樣，我變得不敢殺人了。

這位殺手真的有喝到那杯咖啡嗎？想必是沒有。但咖啡的味道是如何在他口中出現的？是他的主觀想像？還是基於過去經驗的錯覺？還是真的他與狙擊目標心靈相通了？我們並不知道。但對這位殺手而言，他卻因為這偶然的體驗，發覺到暗殺目標的可能感受。這種「感同身受」的體驗，讓他放棄了殺人。

其實，不管上述三種對問題可能的切入版本，能「知魚樂」的立場，都不像是莊子哲學會有的立場，反而都比較像是惠施哲學裡的立場。

第一種「移情作用」，認為是莊子的情感投射到魚的悠遊之上，這是莊子作為情感發生的主體，魚作為被情感投射的客體。但莊子曾主張人要「無情」，並以「無情」作為情感的超越。《莊子·庚桑楚》認為「惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也。」將人的六種情感視為負擔，並要求這些情感要能「不盪胸中」，而在這六種情感之中，「樂」也包含在內。

在《莊子·德充符》里，惠施與莊子有一段爭論，探討人是否應該無情。惠施主張人有情、莊子主張人無情。莊子主張的「無情」，並非要人完全沒有情感，而是順乎自然，不因情感而傷害自己的內在。在莊子批判惠施時，莊子的評語是：「今子外乎子之神，勞乎子之精。」意思是惠施將自己的情感外顯出來，從而耗費了自己的精神。

從莊子對情感的主張可見，為了涵養精神，即便人有所情感也不宜太過外顯於形，更不用論及將自身的情感強烈到投射於其他個體之上。顯示以「移情作用」解釋「知魚樂」，反倒不似莊子哲學的觀點，而像是惠施的。

第二種「他心問題」，若要為莊子背書，則需要透過對其他個體的行為觀察，再加上諸如「心理-行為」的因果推論。但莊子哲學當中有許多反對感官、反對思慮的主張，例如：「墮肢體，黜聰明」、「不思慮，不豫謀」、「無使汝思慮營營」等等。這使得需要透過觀察、邏輯因果推論的「他心問題」，反而像是以善用邏輯名辯著稱的惠施，才會有的主張。

第三種「物我合一」，認為莊子與魚在意識上曾經合為一體。實際上莊子重視的是「齊一」而非「合一」。「齊一」是指萬物平等齊一、無有差別，並非「合一」所追求的與萬物聯繫、相通、合一。莊子只言「齊一」而不談「合一」的言論很多，而往往被學者引用來談「合一」的，諸如「天地與我並生，而萬物與我為一」之語，均亦有「齊一」的詮釋空間存在，甚至莊子還有直接批判「合一」的言論。

莊子否定合一是針對哪個思想家，學者們各自有不同的揣測，而馮友蘭、王昌祉、葛瑞漢等學者認為是惠施。因為《莊子·天下》記載惠施的「歷物十事」，其中第十項主張便是「汜愛萬物，天地一體」。

惠施與莊子都試圖達到萬物平等的境界，但兩者所用的途徑不同：

惠施強調「合同異」，試圖合異於同，從萬物皆具有的共通性上來看，以泯除萬物之間的差異。並通過「愛」的感同作用，可使萬物、天地都融於一體。

莊子則未曾直說過天地萬物合於一體，莊子主張萬物之平等，是來自於聖人以「齊一」的觀點對待之，甚至基於《莊子·齊物論》所主張的「天倪」、「天鈞」，萬物各自有其自然的分際，不宜相混、亦不宜取消。於是在莊子哲學眼中的世界，是無數個各自平等的小區塊，並不是混合為一體的世界。

若以「物我合一」解釋「知魚樂」，一樣不像是莊子哲學的觀點，反而比較像是惠施的。

從上述的分析來看，我們不該排除「濠梁之辯」里惠施與莊子的立場，其實是雙方立場互換的。莊子有可能為惠施哲學的主張在辯護，而惠施反而以莊子哲學為出發在質疑。

辯論有正、反持方，套用在莊子哲學與其對立的哲學也是如此。莊子哲學主張「齊一」，但莊子也知道世上有人並不接受「齊一」的觀點，這種立場稱之「不一」。對於莊子來說，他並沒有要讓「齊一」勝過「不一」，反而是期待能兼具「齊一」與「不一」的人來調解紛爭，使這兩個立場沒有誰勝過誰，這就是本文上篇所說的「兩行」。《莊子·大宗師》說：

其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。

在天的世界裡，萬物各自依循自身的自性，彼此沒有高下之別，這種「齊一」的觀點，稱之「與天為徒」；但在人的世界裡，有階級等差，禮教規範區分了高下，這種「不一」的觀點，稱之「與人為徒」。

天與人這兩種觀點，即便莊子哲學主張其中一方，但也不希望兩者間誰勝於誰。莊子哲學預設了一種聖人、真人，以更高的層次去排解對立立場的爭勝問題。

如果辯論的是客觀事實，這無須辯論，去研究、面對事物本來的狀態時，自然就會有答案，這時需要的是研究，而非辯論。如果辯論的是價值觀點上的問題，雖有可辯之處，但莊子不希望辯論的勝負讓某一方成為終極的答案，進而排斥了另一方的觀點。

「一」與「不一」的不同立場，可以看成是辯論的正、反持方，彼此永無勝負，成為了永無止境的辯論。要如何達到一個不以勝負蓋棺論定、永無止境的辯論，總結前述從《莊子》提出的三個觀點：

1、拒斥完整的論證

藉助不完整的論證，留給不同立場的支持者保有無窮解釋的空間。於是勝負永遠在待發展之中，各自的支持者可永無止境地接續辯論下去。

2、開放不同問題定位的多元空間

允許不同的問題切入角度，讓不同立場的支持者可以重新切換角度再次辯論。使得勝負可以重新被詮釋，永遠無限的可能。

3、允許辯論立場的正反換位

不同立場的支持者，不用只堅守自己的立場，有時也可換到相反立場為其辯護。如此，便不會因為辯論實力的落差而有一時的勝負，辯論議題可以無止境地深化下去。