什麼是亞里士多德的三段論？

亞里士多德在邏輯學上最重要的工作就是三段論的學說。一個三段論就是一個包括
有大前提、小前提和結論三個部分的論證。三段論有許多不同的種類，其中每一種經院
學者都給起了一個名字。最為人所熟知的就是稱為「Barbara」①的那一種：
凡人都有死（大前提）。
蘇格拉底是人（小前提）。
所以：蘇格拉底有死（結論）。
或者：凡人都有死。
所有的希臘人都是人。
所以：所有的希臘人都有死。
（亞里士多德並沒有區別上述的這兩種形式，我們下面就可以看到這是一個錯誤。）
其他的形式是：沒有一條魚是有理性的，所有的沙魚都是魚，所以沒有一條沙魚是有理
性的。（這就叫做「celarent」②）
凡人都有理性，有些動物是人，所以有些動物是有理性的。（這就是叫做Darii」③）
沒有一個希臘人是黑色的，有些人是希臘人，所以有些人不是黑色的。（這就叫做
「?Eerio」①）
這四種就構成「第一格」；亞里士多德又增加了第二格和第三格，經院學者又增加
上了第四格。已經證明了後三格可以用各種辦法都歸結為第一格。
從一個單一的前提里可以做出幾種推論來。從「有些人有死」，我們可以推論說
「有些有死的是人」。按照亞里士多德的說法，這也可以從「凡人都有死」裡面推論出
來。從：「沒有一個神有死」，我們可以推論說「沒有一個有死的是神」，但是從「有
些人不是希臘人」並不能得出來「有些希臘人不是人」。
除上述的這些推論而外，亞里士多德和他的後繼者們又認為，一切演繹的推論如果
加以嚴格地敘述便都是三段論式的。把所有各種有效的三段論都擺出來，並且把提出來
的任何論證都化為三段論的形式，這樣就應該可能避免一切的謬誤了。
這一體系乃是形式邏輯的開端，並且就此而論則它既是重要的而又是值得讚美的。
但是作為形式邏輯的結局而不是作為形式邏輯的開端來考慮，它就要受到三種批評了：
（1）這一體系本身之內的形式的缺點。
（2）比起演繹論證的其他形式來，對於三段論式估價過高。
（3）對於演繹法之作為一種論證的形式估價過高。
關於這三種批評的每一種，我們都必須說幾句話。
（1）形式的缺點讓我們從下列的兩個陳述開始：「蘇格拉底是人」和「所有的希臘
人都是人」。我們有必要在這兩者之間做出嚴格的區別來，這是亞里士多德的邏輯所不
曾做到的。「所有的希臘人都是人」這一陳述通常被理解為蘊涵著：有希臘人存在；若
沒有這一蘊涵則某些亞里士多德的三段論式就要無效了。例如：「所有的希臘人都是人，
所有的希臘人都是白色的，所以有些人是白色的」。如果有希臘人存在，而不是不存在；
則這個三段論便是有效的。但假如我要說：「所有的金山都是山，所有的金山都是金的，
所以有些山是金的」，我的結論就會是錯誤的了，儘管在某種意義上我的前提可以說都
是真的。所以如果我們要說得明白我們就必須把「所有的希臘人都是人」這一陳述分為
兩個，一個是說「有希臘人存在」，另一個是說「如果有任何東西是一個希臘人，那麼
它就是一個人」。後一陳述純粹是假設的，它並不蘊涵著有希臘人的存在。這樣，「所
有的希臘人都是人」這一陳述就比「蘇格拉底是人」這一陳述，在形式上更為複雜得多。
「蘇格拉底是人」以「蘇格拉底」作為它的主詞，但是「所有的希臘人是人」並不以
「所有的希臘人」作為它的主詞；因為無論是在「有希臘人存在」這一陳述里，還是在
「如果有任何東西是一個希臘人，那麼它就是一個人」這一陳述里，都並沒有任何有關
「所有的希臘人」的東西。
這種純形式的錯誤，是形而上學與認識論中許多錯誤的一個根源。讓我們考察一下，
我們關於下列兩個命題的知識的情形：「蘇格拉底有死」和「凡人都有死」。為了要知
道「蘇格拉底有死」的真實性，我們大多數人都滿足於依靠見證；但是如果見證是可靠
的，則它就必然要把我們引回到某一個認得蘇格拉底、並親眼看到他死亡的人那兒去。
這個被人目睹的事實——蘇格拉底的屍體——再加上這就叫作「蘇格拉底」的那種知識，
便足以向我們保證蘇格拉底的死。但是當談到「所有的人都有死」的時候，情形就不同
了。我們有關這類普遍命題的知識的問題，是一個非常困難的問題。有時候它們僅僅是
文辭上的：「所有的希臘人都是人」之為我們所知，乃是因為並沒有任何東西可以稱為
「一個希臘人」，除非那個東西是一個人。這類的普遍陳述可以從字典里得到肯定；但
它們除了告訴我們怎樣用字而外，並沒有告訴我們有關世界的任何東西。但是「所有的
人都有死」卻並不屬於這一類；一個不死的人在邏輯上並沒有任何自相矛盾之處。我們
根據歸納法而相信這個命題，是因為並沒有可靠的證據說一個人能活到（比如說）150歲
以上；但是這隻能使這個命題成為或然的，而並不能成為確切無疑的。只要當有活人存
在的時候，它就不可能是確切無疑的。
形而上學的錯誤出自於假設「所有的人」是「所有的人都有死」的主詞，與「蘇格
拉底」是「蘇格拉底有死」的主詞，這兩者有著同一的意義。它使人可能認為在某種意
義上，「所有的人」所指的與「蘇格拉底」所指的是同一類的一種整體。這就使得亞里
士多德說，種類在某種意義上也就是實質。亞里士多德很謹慎地在限定這一陳述，但是
他的弟子們，尤其是蒲爾斐利，卻表現得沒有這麼細心。
由於這一錯誤亞里士多德便陷入了另一種錯誤，他以為一個謂語的謂語可以成為原
來主詞的謂語。假設我說「蘇格拉底是希臘人，所有的希臘人都是人」；亞里士多德便
以為「人」是「希臘人」的謂語，而「希臘人」又是「蘇格拉底」的謂語，於是顯然可
見「人」就是「蘇格拉底」的謂語。但事實上，「人」並不是「希臘人」的謂語。名字
與謂語之間的區別，或者用形而上學的語言來說也就是個體與共相之間的區別，就這樣
被他抹煞了，這給哲學帶來了多災多難的後果。所造成的混亂之一就是，設想只具有一
個成員的類也就等於那一個成員。這就使人對於一這個數目不可能有一種正確的理論，
並且造成了無窮無盡的有關於「一」的壞形而上學。
（2）對於三段論式估價過高三段論式僅僅是演繹論證中的一種。數學完全是演繹的，
但在數學裡面三段論幾乎從來也不曾出現過。當然我們有可能把數學論證重行寫成三段
論的形式，但是那就會成為非常矯揉造作的了，而且也並不會使之更能令人信服。以算
學為例：假設我買了價值四元六角三分錢的東西，付出了一張五元的鈔票，那麼應該找
給我多少錢呢？把這樣一個簡單的數字寫成三段論的形式便會是荒謬絕倫的了，而且還
會掩蔽了這一論證的真實性質。此外，在邏輯裡面也有非三段論式的推論，例如：「馬
是一種動物，所以馬的頭是一種動物的頭」。事實上，有效的三段論僅只是有效的演繹
法的一部分，它對於其他的部分並沒有邏輯的優先權。想賦予演繹法中的三段論以首要
地位的這種試圖，就在有關數學推理的性質這個問題上把哲學家們引入了歧途。康德看
出了數學並不是三段論式的，便推論說數學使用了超邏輯的原則；然而他卻認為超邏輯
的原則和邏輯的原則是同樣確實可靠的。康德也象他的前人一樣，由於尊崇亞里士多德
而被引入了歧途，儘管是在另一條不同的道路上。
（3）對於演繹法估計過高對於作為知識來源的演繹法，希臘人一般說來要比近代哲
學家賦給了它以更大的重要性。在這一方面，亞里士多德要比柏拉圖錯誤得更少一些；
他一再承認歸納法的重要性，並且他也相當注意這個問題：我們是怎樣知道演繹法所必
須據之以出發的最初前提的？可是他也和其他的希臘人一樣，在他的認識論里給予了演
繹法以不適當的重要地位。我們可以同意（比如說）史密斯先生是有死的，並且我們可
以很粗疏地說，我們之知道這一點乃是因為我們知道所有的人都有死。但是我們實際所
知道的並不是「所有的人都有死」；我們所知道的倒不如說是象「所有生於一百五十年
之前的人都有死，並且幾乎所有生於一百年之前的人也都有死」這樣的東西。這就是我
們認為史密斯先生也要死的理由。但是這種論證乃是歸納法，而不是演繹法。歸納法不
象演繹法那樣確切可信，它只提供了或然性而沒有確切性；但是另一方面它卻給了我們
以演繹法所不能給我們的新.知識。除了邏輯與純粹數學而外，一切重要的推論全都是歸
納的而非演繹的；僅有的例外便是法律和神學，這兩者的最初原則都得自於一種不許疑
問的條文，即法典或者聖書。除了探討三段論式的《分析前篇》而外，亞里士多德另有
一些著作在哲學史上也有相當的重要性。其中之一就是《範疇篇》那個短期著作。新柏
拉圖主義者蒲爾斐利給這部書寫過一片注釋，這片注釋對於中世紀的哲學有很顯著的影
響；但是目前還是讓我們撇開蒲爾斐利而只限於談亞里士多德。
「範疇」這個字——無論是在亞里士多德的著作里，還是在康德與黑格爾的著作里
——其確切涵意究竟指的是什麼，我必須坦白承認我始終都不能理解。我自己並不相信
在哲學裡面「範疇」這一名詞是有用的，可以表示任何明確的觀念。亞里士多德認為有
十種範疇：即，實體，數量，性質，關係，地點，時間，姿態，狀況，活動，遭受。對
於「範疇」這一名詞所提到的唯一定義就是：「每一個不是複合的用」——接著就是上
述的一串名單。這似乎是指凡是其意義並不是由別的字的意義所結合而成的每一個字，
都代表著一種實體或一種數量等等。但是並沒有提到編排這十種範疇的名單所根據的是
一種什麼原則。
「實體」首先就是既不能用以敘說主詞而且也不出現於主詞的東西。當一個事物盡
管不是主詞的一部分，但沒有主詞就不能存在時，我們就說它是「出現於主詞」。這裡
所舉的例子是出現於人心之中的一些文法知識，以及可以出現於物體的某一種白色。實
體，在上述的主要意義上，便是一個個體的物或人或動物。但是在次要的意義上，則一
個種或一個類——例如「人」或者「動物」——也可以叫作一個實體。這種次要的意義
似乎是站不住腳的，而且到了後代作家們的手裡，更為許多壞的形而上學大開方便之門。
《分析後期》大體上是探討一個曾使得每一種演繹的理論都感到棘手的問題，那就
是：最初的前提是怎樣得到的？既然演繹法必須從某個地點出發，我們就必須從某種未
經證明的東西而開始，而這種東西又必須是以證明以外的其他方式而為我們所知的。我
不準備詳細闡述亞里士多德的理論，因為它有賴於本質這個概念。他說，一個定義就是
對於一件事物的本質性質的陳述。本質這一概念是自從亞里士多德以後直迄近代的各家
哲學裡的一個核心部分。但是我的意見則認為它是一種糊塗不堪的概念，然而它的歷史
重要性卻需要我們對它談幾句話。
一件事物的「本質」看來就是指「它的那樣一些性質，這些性質一經變化就不能不
喪失事物自身的同一性」。蘇格拉底可以有時候愉悅，有時候悲哀；有時候健康，有時
候生病。既然他可以變化這些性質而又不失頗為蘇格拉底，所以這些就不屬於他的本質。
但是蘇格拉底是人則應該認為是蘇格拉底的本質的東西，儘管一個信仰靈魂輪迴的畢達
哥拉斯派不會承認這一點。事實上，「本質」的問題乃是一個如何用字的問題。我們在
不同的情況下對於多少有所不同的事件使用了同一的名字，我們把它們認為是一個單一
的「事物」或「人」的許多不同的表現。然而事實上，這只是口頭上的方便。因而蘇格
拉底的「本質」就是由這樣一些性質所組成的，缺乏了這些性質我們就不會使用「蘇格
拉底」這個名字。這個問題純粹是個語言學的問題：一個字可以有本質，但是一件事物
則不能有本質。
「實體」的概念也象「本質」的概念一樣，是把純屬語言學上方便的東西轉移到形
而上學上面來了。我們在描述世界的時候發現把某一些事情描寫為「蘇格拉底」一生中
的事件，把某一些其他的事情描寫為「史密斯先生」一生中的事件，是很方便的事。這
就使我們想到「蘇格拉底」或者「史密斯先生」是指某種經歷了若干年代而持久不變的
東西，並且在某種方式下要比對他所發生的那些事件更為「堅固」、更為「真實」。如
果蘇格拉底有病，我們就想蘇格拉底在別的時候是健康的，所以蘇格拉底的存在與他的
疾病無關；可是另一方面，疾病也必需某個人有病。但是雖然蘇格拉底並不必須有病，
然而卻必須有著某種東西出現於他，假如他要被人認為是存在的話。所以他實際上並不
比對他所發生的那些事情更為「堅固」。「實體」若是認真加以考慮的話，實在是個不
可能避免種種困難的概念。實體被認為是某些性質的主體，而且又是某種與它自身的一
切性質都迥然不同的東西。但是當我們抽掉了這些性質而試圖想像實體本身的時候，我
們就發現剩下來的便什麼也沒有了。再用另一種方式來說明這個問題：區別一種實體與
另一種實體的是什麼呢？那並不是性質的不同，因為按照關於實體的那種邏輯來說，性
質的不同要先假定有關的兩種實體之間有著數目的差異。所以兩種實體必須剛好是二，
而其本身又不能以任何方式加以區別。那麼，我們究竟怎樣才能發現它們是二呢？
事實上，「實體」僅僅是把事件聚集成堆的一種方便的方式而已。我們關於史密斯
先生能知道什麼呢？當我們看他的時候，我們就看到一套顏色；當我們聽他說話的時候，
我們就聽到一串聲音。我們相信他也象我們一樣地有思想和感情。但是離開了這些事件
而外，史密斯先生又是什麼呢？那只是純粹想像中的一個鉤子罷了，各個事件就都被想
象為是掛在那上面的。但事實上它們並不需要有一個鉤子，就象大地並不需要馱在一個
大象的背上一樣。用地理區域做一個類比的話，任何人都能看出象（比如說）「法蘭西」
這樣一個字僅不過是語言學上的方便，在它的各個部分之外與之上並沒有另一個東西是
叫做「法蘭西」的。「史密斯先生」也是如此；它是一堆事件的一個集合名字。如果我
們把它當作是任何更多的東西，那麼它就是指某種完全不可知的東西了，因此對於表現
我們所知道的東西來說就並不是必需的。
「實體」一言以蔽之，就是由於把由主詞和謂語所構成的語句結構轉用到世界結構
上面來，而形成的一種形而上學的錯誤。我的結論是：我們在這一章里所探討過的亞里
士多德的學說乃是完全錯誤的，只有三段論式的形式理論是例外，而那又是無關重要的。
今天任何一個想學邏輯的人，假如要去念亞里士多德或者是他的哪一個弟子的話，那就
簡直是在浪費時間了。可是，亞里士多德的邏輯著作還是表現了偉大的能力的，並且是
會對人類有用的，假如這些著作能在一個知識創造力仍然旺盛的時代里出世的話。然而
不幸的是，它們正是在希臘思想創造期的結束時才出世的，因而便被人當作是權威而接
受了下來。等到邏輯的創造性復興起來的時候，兩千年的統治地位已經使得亞里士多德
很難於推翻了。實際上在全部的近代史上，科學、邏輯與哲學每進一步都是冒著亞里士
多德弟子們的反對而爭取來的。