心理學與宗教的聯繫與衝突？

01-15

如果嫌麻煩，可以挑最重要的幾點來講。

撰文：高穎Mary Phillips

（作者簡介：高穎，女，吉林大學哲學博士後；Mary Phillips，女，任職於美國哈佛大學亞洲研究所，中央民族大學訪問學者。）

摘要：20世紀50年代以來，藏傳佛教在西方社會廣泛傳播，作為東方研究心靈的經驗性科學與西方心理學逐步深入地展開對話，深刻影響了西方心理學的發展。

首先，藏傳佛教對人性的積極態度、對人類意識的深入認識，擴大了西方心理學的研究視野；第二，藏傳佛教對自我、意識、情緒等複雜心理過程提供了新的研究方法；第三，藏傳佛教推動了佛教冥想的傳播，為心理治療和心理自助提供了一種積極有效的方法和技術。

當歐美藏文研究的開創者舒米特（Isaak Jakob Schmidt，1779—1847）將藏文本金剛經譯為俄文的時候，心理學還沉睡在哲學母體中。此時，佛教的影響非常有限。雖然諸如康德、叔本華等歐洲著名哲學家都了解並推崇佛教，但是由於缺少直感性的介入，佛教對歐洲文化的影響非常微弱，只能若隱若現地影響著思想家們對自我、生命、實在、自由、幸福等問題的思考。

1879年，馮特在德國萊比錫大學創立第一個心理學實驗室，心理學獨立出世。1902年，第一本以「佛教心理學」命名的著作問世。可以說，在心理學問世之後，佛學研究者首先發現了東方佛學與心理學的相關，他們和心理學家從不同的角度展開了對心靈的探索。

隨著社會和學術研究的發展，藏傳佛教與心理學的對話愈來愈頻繁密切。尤其是在20世紀50年代以後，歐美各國紛紛出現了許多藏傳佛教寺廟、修習中心、佛教大學和專門的出版機構，許多大學開始設立藏傳佛教研究所，開設藏傳佛教心理學課程。反映藏傳佛教文化和教義的出版物、歌曲、電影等不斷湧現。

概括地說，藏傳佛教對心理學的影響主要通過三個途徑展開。一是藏學研究者對藏文佛教經論的翻譯影響了一批心理學家，例如《西藏度亡經》曾經對榮格等人產生了深刻影響。

二是西渡的喇嘛們以心理學的術語來闡明、教授和傳播藏傳佛教的教義和冥想方法，吸引了許多心理學家的注意力，創巴仁波切認為，佛教應當以「一種心理學」的方式進入西方社會。

三是越來越多的西方人信仰或學習藏傳佛教，成為推動藏傳佛教心理學形成和發展的重要力量，例如利用藏傳冥想方法研究人類情緒，填補了心理學對情緒研究的空白。通過這三種方式，藏傳佛教深刻地影響著西方心理學的理論和基本假設、基礎研究和社會應用，本文將從這三個領域分別闡述藏傳佛教對西方心理學的影響。

一、藏傳佛教對心理學基本假設和理論的影響

理論假設是科學研究的出發點，和其他學科一樣，心理學主要採用科學的研究方法驗證、修正一些基本的理論假設。理論心理學是整個心理學大廈的根基，也決定了心理學的走向。西方心理學的理論，主要來自西方哲學對人性、意識、身心關係的認識。藏傳佛教則為其提供了一種全新的視角。

首先，藏傳佛教對人性的寬容和積極態度，改變了心理學一味的消極面向，促進了積極心理學的發展。自從誕生之時起，心理學就分為兩大陣營：學院派心理學在實驗室里研究心理的生化反應、反應時、記憶與知覺的基本元素等，由於研究對象過度精細，這類研究遠離了人的生活；另一種是誕生於弗洛伊德長椅上的臨床心理學，這類心理學從身陷困境的人或心理病態者身上汲取理論和方法，導致對病態心理的過度強調：

西方應用社會科學一直普遍關注著人類行為和情感的消極和問題層面——壓抑、焦慮、暴力和自私的基因與生物化學基礎……這些都和佛教教義大相徑庭，在佛教看來，心靈的基礎是純潔而美好的；慈悲與智慧是能知之心不可分割的部分；為了培養善心，佛教提供了大量實踐方法。

例如，佛教認為，生命和生活的現實是苦，而苦的來源是由於對自我的執著。這是對生活事實和心理事實的接受和理解，同時也是對它們的超越。藏傳佛教徒對「苦」的包容，對挫折的接納，以及獨特的「無我」觀念，使得他們不會形成負面的內部歸因。

受此啟發，Stephanie Rude在研究中也發現「有些西方研究暗示了對自我的關注會增加負面情緒」。

佛教同時強調，人性中本身具有的慈悲和智慧等善性因素，可以根除「苦」，達到完滿解脫的境界。這一點深刻影響了艾倫·華萊士和姍娜·夏皮羅，他們根據對東南亞佛教和以藏傳佛教為主的密宗的理解，探索了佛教對人類心理福祉的論述，並以心理學研究來支持佛教的觀點，提出了通向心靈康健與幸福的心理建設模型，認為通過平衡意動、注意、認知和情感這四種心理活動，可以達到完善的人格。

第二，藏傳佛教對意識的清楚闡述，擴大了心理學對意識的理解。關於意識的假定，既決定了二元論的客觀研究方法，又決定了健康心理和變態心理的劃分以及心理治療過程和效果的基本定位。

西方心理學研究的主要是被稱作「清醒」的日常意識，日常意識即是研究者所處的研究狀態，又是被研究者所處的意識狀態。也就是說，西方心理學是在日常意識狀態下展開的。藏傳佛教和其他東方傳統的傳入，使得西方心理學家開始接觸許多不同於日常意識的意識狀態。「通常我們認為普通意識狀態是最好的，事實上還有更令人滿意的狀態。」他們驚喜地發現，這些意識狀態並不屬於某個超常的個人，而是每個人經過訓練都能夠體驗到的。

在這些意識狀態下，對對象進行引導和治療，能夠促使對象的人格發生良性的持久變化，打破了心理學界「人格極難改變」的定論。如何使用意識改變狀態來開發潛能，獲得平靜祥和的心態，也成為心理學發展的一個重要方向。

藏傳佛教對多層次意識狀態的描述，直接促進了超個人心理學的誕生。超個人心理學誕生於20世紀六七十年代，倡導天人合一、人格的超越性成長等觀念，被稱作心理學的第四勢力。其主要代表人物榮格和肯·威爾伯都對藏傳佛教有濃厚的興趣。

榮格曾將《西藏生死書》稱作是自己的忠實伴侶，並說「我的許多令人興奮的觀念和發現發自於它，而且很多根本的洞見也歸功於它」。其分析心理學的重要的基石概念「集體無意識」與藏傳佛教的「藏識」極其相似。而威爾伯則從藏傳佛教的「法身」說和大圓滿修持中體悟到自我和意識發展的最高層次，完成了他的意識譜系的最高部分。

二、藏傳佛教對心理學基礎研究的影響

心理學探索緩解人類痛苦的知識，佛教則用內在的智慧幫助人達到涅槃，就像塞迪·丁費爾德所說的：「心理學家和佛教徒的共同點很可能比他們能夠意識到的要多，甚至在方法論上也可以互相兼容」。藏傳佛教的西漸，一方面為西方心理學研究提供了大量不同文化背景的研究對象；另一方面為自我、意識、情緒等複雜心理過程提供了一種新的研究方法。

20世紀60年代之前的西方心理學以歐美白人為主要研究對象，只能獲得西方文化中普通人的心理規律。此後，具有深刻修行經驗的西渡的藏傳佛教喇嘛成為心理學的研究對象，他們經過多年修行，能夠熟練運用一系列運作心智的方法，擁有豐富的內在體驗和敏銳的觀察能力。

心理學家和喇嘛相互合作，採用生理測量、訪談、比較、田野調查等研究方法進行大量研究，填補了西方心理學和藏學研究的空白。

例如，海蒂（HeidiM．Levitt）以質性研究方法研究了藏傳喇嘛的智慧（wisdom）的發展。她訪談了13位來自喜馬拉雅山脈的藏傳佛教修行者，從對智慧的界定、促進智慧發展的條件、教育過程、發展智慧的方法和個人體驗等五個方面進行訪談。

研究發現智慧增長的重要條件是他人指導和對教義的正確理解，喇嘛們分析人際交往中的得失以及書本知識與個人體驗之間的關係，以此強化他們獲得智慧的動機。藏傳佛教中獨特的師徒關係也吸引了心理學研究者的目光，丹尼爾（Daniel Capper）在一所美國的藏傳佛教中心進行了兩年田野調查，發現這種關係對一些西方弟子具有積極的治療性作用。榮格曾經提出過的「曼陀羅具有心理治療作用」的觀點也獲得了實驗研究的驗證。

藏傳佛教帶給西方的最寶貴的禮物莫過於冥想。羅傑·沃什（Roger WalshShaunaL．Shapiro）稱冥想為「受到最多研究」的心理治療方法。

心理學家們對冥想深深著迷，他們研究冥想所帶來的生理變化、冥想對人格和情緒的影響、冥想意識下的身心改變等等。藏傳佛教對本尊、曼陀羅的觀想訓練深刻影響了心理學對心像（mental image）的研究。大多數心像理論認為，人的大腦如同計算機，一次只能處理或形成一個意象單位，一個完整的心理意象是逐漸累積產生的。而經過觀想訓練的喇嘛卻能夠一次產生一個複雜的完整意象。

理查德·戴維森（Richard Davidson）對冥想的研究顯示了大腦的可塑性，說明腦的發展變化與個體經驗有關，樂觀是一種可被習得的智慧，他也因其情緒與大腦的實驗研究而被時代周刊評為世界最有影響力的100名人物之一，他認為：「藏傳佛教不是一個教條的宗教，其具有通過檢驗自身經驗而獲得知識的傳統。喇嘛們經過成年累月的訓練，最終成為研究自身心理運作的資深觀察者」。

按照戴維森的意思，冥想不僅是心理學的研究對象，還可以成為心理學的研究方法。當然，藏傳佛教對冥想方法的運用，目的在於凝練心智，提高覺性，達到解脫。

而冥想過程中產生的澄明的意識狀態，以及在此狀態下對自我身心的調控和觀察，都與西方心理學一直採用的內省法（又稱作自我觀察法）有相似之處。而冥想又不同於內省，內省法要求觀察者按照事先假定的理論將心理活動分解成細小的組成部分，而冥想則要求觀察者沒有任何先入之見地、如實本真地接受、觀照內心活動。

在這種觀照之下，自我、情緒、意志等複雜心理現象，都可以被研究。Stuart Ross非常明確地說明了這一點。他發現，雖然心理學對自我的研究汗牛充棟，但是對自我的界定卻不一致，往往依賴於研究變數的設定。藏傳佛教的學習幫他解決了這一困境：

當我開始探索東方對自我的理解時，尤其是參與了專門的藏傳佛教心理學的學習後，我的研究開始出現轉折。在對自我、心理和實在的探索中，我從中獲得了可用於實驗研究的規則：努力客觀地觀察對象，不要有任何心理上的排斥，如其所是的觀察；觀察我們所說的「我」或「存在」只是心理和生理在因果法則下互相依賴的整合運作結果，並且在存在的領域內，沒什麼是永恆不變的。

可以說，冥想作為一種研究方法，立足於「一體化的心靈自覺活動，或者說是一體化的心靈內省方式」。目前，用冥想法研究人類意識和心理現象的研究還很少見，這種方法還沒有受到西方心理學家的足夠關注，但它所蘊含的哲學方法論意義，顯示出它具有能夠真實客觀地研究複雜心理現象的特點，可以彌補科學研究方法的局限和不足。

三、藏傳佛教對心理治療學的影響

藏傳佛教基本觀念和修心方法近30年來在應用心理學領域得到廣泛的認可和重視。東西方心理探索共同打開了一扇通往身心健康、內在幸福和諧的大門，為心理治療領域增添了重要的具有轉折性的視角和方法。

首先，藏傳佛教對心靈、自我和人性的認識使得心理治療重新審視已經確立的心理健康和病態觀念，促使心理治療從單純治療精神疾病轉向重視心理成長和發展，促成了從身、心、靈三個角度綜合衡量心理發展的整合心理健康觀的形成。

米切爾·李斯特綜合了包括藏傳佛教在內的宗教文化傳統，指出美國精神醫學學會編製的《精神疾病診斷與統計手冊》（DSM－IV）對幻覺的定義有嚴重缺陷，因為它在跨文化的角度下，無法確認一種心理活動是否是幻覺，也無法區分正常人的幻覺和精神病患者的幻覺，容易造成誤診。藏傳佛教指出，瘋癲或者是一種意識混亂的心理疾病，或者是一種超乎想像的修行方式。

威爾伯認為，這兩者雖然在形式上相似，但在心理成長中卻是兩個不同的方向，修行者的瘋癲有利於心靈朝向宇宙意識的成長。這反映出佛教的整體論和現象學基礎與二元論的西方文化的基本差異，心理治療師肯卓（Kendra Smith）嘗試在其臨床案例中採用整體性的佛教評估方式，期望能夠消除心理診斷和評估帶來的標籤效應和刻板印象。

第二，藏傳佛教深深地影響了許多心理治療大師，豐富了心理治療的理論和方法。其中動力心理學派較早認識到藏傳佛教的心理學價值，尤其以分析心理學受藏傳佛教的影響較深刻。動力學派對佛教的重視，源於相似的視角和關注點。

例如，動力學派致力於分析痛苦的動力機制，而佛教提倡接受、覺知人生之苦，這與存在主義心理治療和完形治療異曲同工；動力學派重視自我的發展對整個心靈的影響，佛教亦通過修鍊消融自我，看似南轅北轍的兩種理論在言語背後卻能夠殊途同歸；動力學派著重分析治療雙方形成的複雜的動態關係對雙方的影響，藏傳佛教則為其提供了具有超越性治療意義的良好關係模型。

分析心理學的創始人榮格早年便對佛教有濃厚的興趣，他對佛教的理解深受叔本華、衛禮賢（Richard Wilhelm）、齊默（Heinrich Zimmer）和鈴木大拙的影響，而對他影響最深刻的還是印度和藏傳佛教修行者、東方宗教學家埃文斯（walter Yeeling Evans－Wentz），他和埃文斯的友情保持了一生，並最終在藏傳佛教中找到了能夠與分析心理學對話的聲音。

雖然榮格心理學與藏傳佛教在基本前提、人生觀、價值觀等方面存在重要差異，但是，他更傾向於求同存異。榮格及其弟子對藏傳佛教作了一系列心理學解釋，在很大程度上促進了西方文化對藏傳佛教的接受和理解。榮格的曼陀羅療法使用沙繪或圖畫曼陀羅的方式，起到穩定情緒、轉換認知、統整人格的作用。

榮格之後的精神分析學派進一步廣泛深入地研習藏傳佛教，不僅在理論上吸收藏傳佛教思想，補充或修改其理論體系，而且將冥想、曼陀羅繪畫等技術作為諮詢師的自我成長和保健方法。

冥想是各大宗教傳統中共有的修行方法，也是佛教禪修的一個重要組成部分，佛教的冥想以其獨特的關注對象和方法卓爾不群，也因其具有巨大的身心療愈作用而受到心理治療的重視。

隨著神經生理學、心理學和身心醫學對冥想研究的深入，大量正向研究結果吸引了認知學派治療師的注意力。認知療法與正念冥想結合起來，大範圍使用在治療抑鬱症、焦慮症、壓力緩解等方面，且成績斐然。在對冥想的傳播和研究過程中，藏傳佛教僧人起到了至關重要的作用。

1974年，由藏族僧人創辦的以禪修和宗教、人文教育為主的那洛巴學院在美國成立，隨後發展為那洛巴大學（Naropa University）。僅截止到上世紀80年代末，由噶舉派高僧葛魯仁波切一人在歐美創建的禪修中心就有70多所。

除了在學術界的影響之外，藏傳佛教還在民間產生了廣泛影響，這些影響往往和自助性的心理成長相關。20世紀60年代，美國大陸在人本和存在主義心理學的倡導下興起了「人類潛能運動（Human Potential Movement）」，這一運動的主導思想期望通過對個人潛能的開發和培養，達到充滿幸福、創造性和自我實現的生命狀態。佛教冥想方法與其他東方宗教和文化傳統通過一系列科普讀物為大眾所接受。

1990年，第一本詳細介紹藏傳佛教醫學的專著在英國出版，它代表了藏傳佛教中特有的民族傳統療法正式登陸英語國家。心理治療師將談話、繪畫等心理療法與瑜伽、持咒或聲音、釋夢、服藥、飲食調養和洗浴等靈活多樣的藏族傳統療法結合起來，形成了身心療法、深度整合療法等等新的療法。

四、結論

藏傳佛教傳播到西方，在西方社會文化中扮演著宗教和心理學兩種角色。在廟宇和信眾中間，它是一種宗教，是信徒的精神歸屬；在實驗室和治療室里，它以心理學的姿態深刻影響著科學的發展。

心理學跨越了社會科學和自然科學兩大陣營，擁有一百多個分支，幾乎遍及所有人類活動領域，龐大而生機勃勃，並被許多思想家認為承擔著改善社會環境和人類素質、促進心理發展和進化的重要使命。

藏傳佛教以特有的開放心態與心理學及其相關科學如神經科學、腦科學、醫學、社會學合作，極大地擴展了心理學對人類心靈的理解和認識，其中的許多洞見對個人幸福和人類福祉的實現，有著巨大的指導作用。

宗教，如果試圖用庫恩（Kuhn）所指出的「範式」結構或者拉卡托斯(Lakatos)的「研究項目」來理解的話，有它的事實以及核心理論。相較於其他科學學科的客觀，不動感情，心理學似乎成為了一個更加和諧的理解之地方向，因為它從人本身的認知、思考、情緒、人格、人際關係等等出發，企圖探討人的行為態度。或者，我們可以說，科學處理的是物質世界，而心理學和宗教學一樣處理的是人的內心世界。

正因為如此，從心理學的角度出發去研究宗教心理時，我們有著許多角度。比如，我們可以從行為主義來提問，通過言語行為來理解人們對宗教現象、宗教行為的反應，當然這已經過時了；認知的角度提問，宗教的經驗是如何被處理的，或者我們可以說宗教經驗的意識如何活動；再或是從心理分析的角度出發，處理一些與宗教相關的主題——例如，尋求拯救、親密關係、道德救贖等等。但這樣的研究很難檢驗。因此我們試圖在保留對於宗教這樣興趣的同時在尋求一種更嚴謹和科學的宗教心理學。所以我們可以訴諸於心理學的社會領域以及相關領域。這個領域較心理分析更為嚴謹，也更加貼切宗教現象本身，通過例如對人格本身形成的根源進行研究的方式，在不對其信念真假表示任何態度即不必擔心其互斥，理解宗教的基本現象，宗教經驗的實質，甚至獲得關於宗教的關鍵性的數據以求宗教優點的世俗化推廣。

具體地來說，以宗教經驗為例。心理學的行為主義的某些學者認為宗教的相關過程（宗教經驗）只是學習過程的一種反饋，當然這樣簡單的回答並不能滿足許多深入的討論。隨著現代化計算機程序能夠模擬人的認識過程，人們也意識到認知革命中「意識」的重要性——因為計算機永遠無法解決新問題，而人之所以會有經驗源自於意識。故而心理學家試圖通過研究意識發生的位置及其功能來找到宗教經驗的認知方式。宗教經驗與心理分析有著諸多的共通點，例如從事宗教的皈依以及教導時，人們必須如同從事心理分析一樣，去採取一種新的思維模式。成為基督徒就必須相信聖父聖子和聖神，就好像從事心理分析就必須相信本我自我與超我。

因而，在精神分析的領域中，心理學家認為宗教體驗是一種人在面對「二分問題」——擁有無法擺脫的心靈，同時只要活在世界上就無法離除肉體，肉體又他有求生的慾望——時，努力發展，穿造出一個精神上的大千世界來回復自然的本有的和諧，解決「人的地位如何」、「人該做什麼」等問題。這樣的心靈世界與在歷史、環境、生活方式、個人性格共同作用之下的人的心理的一些機制，例如與「自我」接近求得自己的力量等產生了不同的宗教體驗。

當我們訴諸於心理學的社會領域以及相關領域，我們以因果律以及相關性的規範形式，尋找社會行為的規律，採用一種非本體論的態度去理解問題。宗教經驗大多是由一定觸發因素而引起的，例如音樂、祈禱和入定、置換藥物、感覺喪失和精神痛苦，而且他們本身更有可能在某些特別的人群上發生，依賴於大腦右半球的激活狀態，產生一種富含宗教傳統的宗教經驗。整個過程會給人們帶來一種與某種強力聯繫在一起的感覺，這通常會有一種超越時間的喜悅、被寬恕、感覺更完整等伴隨的經驗。