怎樣理解亞里士多德說過的「人是政治的動物」這句話？

01-15

1、 @姜源講參與城邦政治是對的，但跟這句話的直接含義沒什麼關係。@歸伶昌講「真正的人」講得很好，但沒說明這個「真正的人」跟這句話有什麼關係。

2、這句話出自《政治學》第一卷第2章，貝克爾邊碼1253a，完整全句的正確譯法是「城邦是自然物（physei polis esti），人出於自然是城邦動物」（anthropos physei politikon zoon）。

3、亞里士多德在《動物志》里也曾經把蜜蜂稱作是「城邦動物」（politikon zoon，希臘文原文一致）。當然現代人可能把這個理解為群居動物，但亞里士多德的原意，能過這種生活的動物都是有一定理性的。

4、這句話的重點在於兩個「自然」，提問者把這個關鍵詞省了。這是因為中譯本通常把「自然」譯作「天生」，搞得讀者不知道把這個關鍵詞跟亞里士多德就「自然」的論述聯繫起來。

5、關於什麼是「自然」，什麼是「出於自然」，這個亞里士多德的關鍵概念在《物理學》（或者譯為「論自然」）及其後續評註中討論過太多了，此處不再詳述。

6、簡言之，在《政治學》中，「自然政體」是與「變態政體」相對的概念，所以我們看到亞里士多德區分了三種自然政體，三種變態政體。這個時候「自然」就是一個很重要的劃分標準。換個例子：人模仿自然畫畫，畫是人造物，但只能是模仿自然的產物，這就比自然物要低等。同樣，我們也說變態政體比自然政體低等。

7、有人說，不需要「自然」這個標準我們也能區分貴族制（自然政體）和寡頭制（變態政體）哪個好哪個壞，因為前者關注城邦整體的幸福，而後者只關注一小部分人的幸福。問題是，什麼是幸福？柏拉圖和亞里士多德都會認為有真正好的事和只是看起來好的事，比如你健身對身體好，這是真正好，你暴飲暴食對胃口好，這只是看起來好。那麼一個讓城邦里所有人都暴飲暴食的政體，到底是自然政體還是變態政體？

（對比王陽明在《傳習錄》里講過，你要是真為了眼耳鼻舌身好，你就會好好吃飯按時睡覺，大意。）

8、區分看起來好和真正好的標準依舊是「自然」，因為「自然」是人理性的潛能狀態，也是人理性的實現狀態。理性的潛能狀態舉個例子，比如說你知道酒好喝尿不好喝，這是最基本的理性區分，只要你是人你就知道；但你把這些基本區分按照邏輯的辦法延伸上去，你就可以發展出實現狀態的潛能，在各個領域都區分「看起來好的事」和「真正好的事」。

9、人「出於自然」是城邦動物，指的就是人必須過城邦生活，必須在參與城邦生活的過程中發展理性能力。亞里士多德這麼說的時候不是作道德要求，說哎呀你必須去聽演說去看戲。亞里士多德是說，這是個自然規律，因為人就是這麼生長的，就跟蜜蜂必須群居一樣。所以不過城邦生活的人要麼是獸要麼是神，反正不是人。

10、城邦是自然物指的是城邦也必須按照人的自然秉性去關注人的自然利益（真正好的事），這樣的城邦才必然得採取自然政體。在亞里士多德看來，這也不是道德要求，而是自然規律。後來霍布斯寫《利維坦》，一上來就說國家是個人造物。這個標準就不存在了。按霍布斯的邏輯往後推演出來的東西非常可怕，這也是他的偉大之處。

我談一些別的方面：

人在亞里士多德那裡到底是什麼意思？我覺得這個問題很重要。

人在亞里士多德那裡指的是「自由的人」，這個自由人的意思並不是自由行動，而是自由作出選擇的人，不受強迫的人。

那麼不受強迫是什麼意思呢？它的意思不僅是不被強制力裹挾去做某件事，而是不被強迫、且知道原因地去做某件事。

這種意義上來說，小孩和精神病人都不能算亞里士多德意義上的「人」，因為他們雖然不是受強迫地去做什麼事，但是卻不知道自己做這件事的原因。

所以，真正的「人」，是依據理性作出行動的人。

但是這種所謂的理性，不僅僅是理論理性，而且（事實上更重要的是）實踐理性（phronesis），這種理性指的是，人在任何情況下，在任何行動中，都懂得如何追求自己的最大幸福。

但這種理性不是「天生的」（先驗的），而是要積攢的。

要怎麼積攢呢？要在「實踐活動」中積攢。

什麼是「實踐活動」？簡單來說，就是在城邦中的活動，用某位長者的話來說，就是「一些人生的經驗」。

一些人生的經驗不是在思考中，不是在搞科研、伐木種花中積攢出來的，而是在人與人之間的交流與相處，或者根本上來說就是在「政治生活」中才能積攢起來的，比如要如何向長者提問，什麼話該說，什麼話不該說，如何對別人的話進行判斷，為什麼要「悶聲大發財」——要怎麼做才能達到人生的最高幸福，這些都是要（在城邦中）學習一個的。

那麼學習到最後，我們就獲得了一種「長者的智慧」——就是一種heksis（傾向），能夠無論是在遇到華萊士，還是遇到香港記者都能談笑風生，遊刃有餘，或者說，能夠在每一個行為中都能實現「中道」——用最合宜的方式，「自由地」處理任何事情，這種中道的達成，任何一刻，都是幸福的達成。

這是墜好的！

這才是亞里士多德嘴裡的那個「人」啊！

我想，這種「人」，就是孔子所謂的「隨心所欲而不逾矩」的人。

所以，亞里士多德說的「人」，不是隨隨便便的「生物意義上」的人，而是處於「完整形態的」、（在第二重現實性，而非潛能上）「完成的」人，就是「有自由意志」的人，一種「依照自然」（kata physin，又譯：依照基本法）去產生的人（這一點@小屋住不下有很好的解釋）——人天性如此，如此才是人的天性——，這種人必然、也只有可能生活在城邦中。

而無疑，那些「在路上」的人、也必須是在這種潛能到實現過程中的人，這些人必然也要具有這種基本的「動力因」——在城邦中生活（不然就不能從潛能到現實了哦）。所以這些on the way的，自然也是政治的動物哦。

再為@小屋住不下補充幾句：

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作者：小屋住不下
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來源：知乎
這句話出自《政治學》第一卷第2章，貝克爾邊碼1253a，完整全句的正確譯法是「城邦是自然物（physei polis esti），人出於自然是城邦動物」（anthropos physei politikon zoon）。

這兩句話，前一句比較好的翻譯似乎是：「城邦是合乎本性的」（依照自然的法去產生的），後一句可以翻譯為「人天生是政治的動物」。

後一句是不是非常熟悉？形而上學第一句話是什麼來著？

pantes anthropoi tou eidenai oregontai physei.

人天生求知。

人究其本性而言是求知的。

我嘗試從靈魂論的角度來闡釋一下這兩句話之間的關係。

所謂自然，如同上面簡要提到，是對對象潛能的充分和最高的實現。那麼人的「潛能」是什麼？就是其靈魂。在《論靈魂》中亞里士多德說「靈魂是身體的首要實現」，這裡談到了身體的第一個「實現」（entelechia）正是靈魂，那麼它的第二個實現則是靈魂的實現。

而人的靈魂在亞里士多德則是三重層次上的：營養生殖的/動物性的/理性的，所以，人的靈魂的實現，依照其本性（physei)，就是三重靈魂的充分實現。而其最高的實現，就是理性靈魂的實現。

而理性靈魂則可以分成兩種：實踐理性和理論理性，那種理論理性和實踐理性合一的存在者，他唯一的實踐活動就是沉思，他不需要城邦活動，他是神。

那些不實現理性靈魂的，是動物或者植物。

而「在城邦中」實現人的實踐理性，在求知活動中實現人的理論理性，就是人實現其本性的雙重必要活動。

我和@殷守甫的理解有很大不同。

首先我大體上同意殷守甫的一個說法，即城邦這個大背景在亞里士多德那裡一直都是在的，進言之，城邦生活就是政治生活。所以粗略的說，「人是政治動物」可以換成另一句話「人是生活在城邦中的動物」。反過來說，還有另外一句亞里士多德的名言「脫離城邦的人，非神即獸」。

但是「人是生活在城邦中的動物」並不是那麼平常的。在現代，如果你說「人是生活在國家中的動物」或者說「脫離國家的人，非神即獸」似乎就很奇怪了，因為按照我們所熟悉的，近代的，自由主義的，個人主義的政治哲學觀，人生來就是一個獨立的個體，擁有天賦的權利，可以獨立的生活在這個世界上（比如魯濱遜）。而國家只是為了解決某些問題才人為創造出來的產物，所以是人創造國家，而不是國家定義人。簡單的說，在我們這個時代，人完全可以不是一個政治動物。

但是，在亞里士多德的理論中，一個生物意義上的人並不是一個真正的人，所以奴隸在某種程度上和人是本質上不同生物。相反，一個人只有參與到城邦的政治生活中，參與投票和審判、被選為城邦的公職人員、觀看戲劇（是的，看戲在古希臘是一個非常嚴肅的公民教育和公民討論活動）、在公共場合和人討論問題，才能夠成為一個真正的人。

當然了，這兩種不同觀點在平日看不出什麼差別，但是這在政治哲學領域，代表的是兩種截然不同的看待人和世界的方法。

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@歸伶昌的答案很棒，在他答案的基礎上，從不同角度再做點補充。自由「並不是自由行動，而是自由作出選擇的人，不受強迫的人。」。對於不受強迫，歸伶昌進一步說明「不僅是不被強制力裹挾去做某件事，而是不被強迫、且知道原因地去做某件事」。在一些理論中，這裡的「自由」或者「不受強迫」還有一層沒有被說透的含義，即擁有法律上獨立的意志和人格。這個話題通常是圍繞古羅馬制度展開的，但是在亞里士多德這裡其實也有類似之處。

比較一個古希臘或者古羅馬城邦的奴隸和一個公民的境地。不少擁有知識和技能的奴隸可以擔任管家、司庫、教師等看起來非常」體面「的工作，他們在現實生活中擁有很大的行動空間，還可能積攢可觀的財富。現代社會中，自由經常被庸俗和粗暴的總結為」行動不受他人的強迫，想幹什麼幹什麼「，從這個角度看，這些奴隸是相當自由的；但是在古希臘、古羅馬的語境中，這些奴隸卻還是不自由的。因為這些奴隸並不擁有獨立的法律人格，也沒有法律意義上的個人意志。儘管實踐層面上，奴隸的具體行動可能完全不受制於主人。在抽象層面上，奴隸只是在執行主人的意志，而不擁有自己的意志。按照類似的理論，政治思想家認為在城邦制以外的國家中（比如在一個東方式的君主國中），每一個國民雖然行動並不見得受到強制力的裹挾，但是他們並不擁有的獨立意志，而是受制於君主獨斷的意志，所以這些國民同樣是不自由的。

所以只有在城邦或者共和國中，公民才擁有獨立的意志，可以以自己的意志照管自己的生活，而不受制於其他人的意志。這樣的狀態才是自由的狀態，才是人之為人的狀態。

一句話評論：περ? τ?? τ?ν δοξ?ν διαδοχ??

@歸伶昌

請求下你第一句話，也就是你論證大前提的出處。。。請給希臘語！不能因為你是做自由意志的，就說亞里士多德那裡有自由意志吧，解釋和夾私貨，這個最好能分開。解釋也要有基本法對吧

人在亞里士多德那裡指的是「自由的人」，這個自由人的意思並不是自由行動，而是自由作出選擇的人，不受強迫的人。

我覺得理解這句話可以有兩個角度，一個角度是界定亞里士多德這句話中的「人」的概念，另一個角度是界定這句話中的「政治」的概念。

就前一角度而言，有答友其實分析的很清楚，這句話里的「人」並非指生理學意義上的人，而是指有獨立意志的、理性的人，而理性與獨立意志只有在城邦中才可以保證、實現，所以這裡的人實際上指的就是城邦中的公民。城邦中的公民是政治的動物，這句話當然沒錯。

就後一角度而言，亞里士多德還說過一句話「離群索居者，不是野獸，便是神靈。」反言之，人既非野獸，亦非神明，就做不到離群索居，就必然要與他人發生往來與關係，所以說，人是社群性的。人是政治的動物，實際上這裡的政治可以替換為「社群性」，或者說維繫、組織社群必須的技能。相比第一個角度，這一角度將政治的含義泛化了，政治意指維繫社群存在的各種技術及組織。在這個意義上講，人是政治性的，當然也沒錯。

業餘愛好者試著從手邊的譯本（湖南文藝出版社，2011）著手梳理一下：

1253a：任何脫離了城邦的個人都無法滿足自給自足的生活。
1253a：除非那是一群懦夫或超人，或者是「出族、法外、無家無邦的人。」

A0：個人對生活質量有需求（以自給自足為第一步的所謂的「善業」），普通的個人無法實現。

1252a：我們所見到的城邦其實就是一種社會團體，一切社會團體的建立目的都是為了完成某種善業……而這種至高而又含義廣闊的社會團體就叫做政治社團，也就是所謂的「城邦」。

A1.城邦是至高的又含義廣闊的為了完成某種善業而建立的社會團體。

1252a：配偶的結合完全是出於生理的自然需求……兩者的互相維繫是求得共同保全的前提
1252b：家庭就是為滿足人類日常生活而建立的一種社會基本形式……另一種形式的社會團體叫「村坊」。也是為適應更廣大的生活需要，而由若干家庭聯合組成的一種社會初級形式。

A2.人群的聚集首先是為了求得共同保全（自然的、動物性的），又為逐漸滿足擴大的生活需要而組成更大的團體。

1252b：當若干個村坊進而組合成一個「城邦」時，社會就進一步地進化到高級且完備的境界。在城邦中，人類完全可以通過自給自足來過日子（可見這就是亞里士多德眼中的「善業」，即下文「優質的生活」。）。城邦存在的價值卻是為了更為優質的生活（1252a所謂的善業）。早期的各級社會團體（家庭和村坊）都起源於自然生長，既然所有的城邦都是這一生長過程的成品，那也應該是自然早就的產物，而這也是社會團體發展的終點。

A3.在進步的基礎上，群體逐漸達到了自給自足的高級且完備的境界，也就是群體自然生長的終點。

1253a：表明自己的本性是每一個自然事物的生長目的。事物的終點或其極因必然將達到至善，這麼一來，如今，（自然所趨向的）至善的社會團體恰恰就是這些完全得以自足的城邦了。

A4.城邦的出現是（自然的）表明人類本性的生長目的。

1253a：人是政治的動物

A5.人的自然本性是趨向於城邦，也就是政治生活。

可以看到，亞里士多德的意思大概就是：人要滿足生存和高級需求；（自然組成的）社群是滿足自然需求的高效手段；（自然擴大的）更大的社群能更高效地滿足自然需求和高級需求；城邦能完全滿足需求；城邦是發展的終點；人自然地聚集、發展出城邦，發展至究極狀態是自然事物的本性；人自然地趨向政治生活。

這樣的梳理很直白，也很簡單。我個人認為亞里士多德在這裡做的是一個描述性而非規範性的工作，他告訴了我們政治生活是人天然的本性；同時他也指出：超人或被遺棄的人作為一種非自然的狀態，是存在的。

亞氏在《政治學》Book I, chapter 2的原文如下，我隨便找了一個中譯本，節選了部分重要內容：

「隨著人們對善的不斷追求，多個村落為了過上美好的生活而完全結合成一個共同體，這個共同體會越來越大，當這個共同體大到足以自足或近於自足時，就產生了城邦。」

「人是一種政治動物。如果在本性上並不是偶然性地脫離城邦的人，要麼是一位超人，要麼就是一個鄙夫」

「像我們常說的那樣，大自然不會做徒勞無益的事，人是唯一的被大自然賦予語言的動物。儘管其他動物也能發出表達苦樂的聲音，但人的語言則能表達利和弊以及公正或不公正等。人相對於動物的獨特之處還在於人具有善與惡、公正與不公正以及諸如此類的感覺。所以，很顯然人同蜜蜂以及所有其他群居動物比起來，更是一種政治動物。」

「家庭和城邦乃是人這類生物的結合體。城邦在本性上先於家庭和個人。因為整體優先於部分。」

「邦是自然的產物，而且先於個人，因為如果個人被隔離於城邦之外，就不再是自足的了，就像部分之於整體一樣。不能在社會中生存的東西，不是城邦的組成部分，它要麼是禽獸，要麼是神。」

再廢話兩句：

1. 亞氏的前提是人非自給自足的生物（自給自足的不是神就是狗），趨於天性會需要自然的結合，正邦是這種自然結合的最終產物。政治學也僅是城邦之事而已。所以政治動物的第一個意思是人本身需要集體生活。這種集體生活美好無比，亞氏盛讚社群行為不是一次兩次了，倫理學中將人定義為社會性動物，高呼友誼為最優秀的美德。亞氏的其餘的很多關於美德的定義和分類，也基本上是以群為單位的。當然亞氏的城邦參與城邦之事的只有成年男性，女人缺乏權威，奴隸不具有審慎的能力，小孩完全沒有發育完全。

2. 第三個節選中「語言」的希臘語是logos，作用是區分善惡的，大概相當於理性。人之所以不是單純的群居動物而是政治性動物表現於為人類有區分善惡的能力。因而所有法律就是將這種能力發揮至極限，而不摻混感情與激情。前面提到的審慎和這個有直接關係。奴隸就是被激情沖昏頭腦的身體的奴隸，服從於身體的慾望。這部分的人群自然而然需要有人管束他們，於是城邦里會有天然的主人來治理他們。所以第二個意思是，人是理性的，不能屈服於激情，適度的激情固然是好的，它讓軍人們驍勇善戰（就是柏拉圖筆下的憤怒的狗），但是過度的只會滋生紊亂；所以人需要運用理性，如果不能的時候訴諸法律就好了，但是法律的前提是城邦，所以又回到前文1，人是群居性動物。

不請自來。答主學習政治學不久，水平甚低，如有謬誤，望各位不吝斧正。

在回答問題之前，我發現題主似乎抄這句話時漏了一個修飾詞，人（在本性上）是一個政治的動物（Man is by nature a political animal）。這點很重要。

要解釋這句話的含義，首先需要明白一個概念，目的論（Teleology)。在亞里士多德的理論中，萬物皆有其目的，因為」自然不會平白無故的造物」（「Nature does not create things in vain.」 Aristotle, 2006. p.10)。另外，一個目的（aim）可以被看作等同為某一種善（good），某個事物的目的就是追求它的」善」（「the good has been aptly described as that at which everything aims.」 Aristotle, 1996, p.33)。這些目標（也就是善）之間是有等級的，追求一個低級的善是獲得高級善的前提（比如城邦的至善，正義）如此一步一步，最終會到達至善（the highest good）。這種至善在某種情況下可以被理解為追求完善（perfectionism）。舉一個例子，一個種子所蘊含的目的是成為一棵大樹，著同樣也是它的完美形態。當然這並不意味著所有種子都一定會成為大樹。對於人來說，最高的目標是成為一個善人，換句話說就是取得靈魂的完善，成為一個擁有諸多美德的人。亞里士多德之所以如此肯定人擁有這種潛能，一部分是基於他對人性的理解。

解釋何為人性或者說解釋人與野獸的差異對所有古典哲學家來說都是一個極為關鍵的問題。答案雖然各不相同，不過大多都圍繞著「靈魂與理性」這兩個點。前者的代表如柏拉圖，將靈魂三分根據不同的組合劃分不同的品質，在城邦中體現為不同的職責。亞里士多德對於理性的描述則稍顯冗長「身體的從屬於靈魂（人心）和靈魂的情慾部分的受治於理性及其理智部分，總是合乎自然且有益的。」他同樣強調理性具有選擇事物中庸（Mean）的功能，即在懦弱與魯莽之間選擇勇敢。如果一個人的靈魂失去這些功能（缺乏理智），甚至於肉體統御了靈魂，那麼他就是一個腐壞的人，一個天然奴隸。

作為一個出色的生物學家，亞里士多德認為人與動物的差別之一是人具有語言交流能力。語言能力有兩個主要作用。第一是分辨同伴，這個是形成共同體的前提。第二是分辨事物的正義與否（「Language serves to declare what is advantageous and what is reverse.」 Aristotle, 2006. p.11) 這一項功能可以與理性，也就是洞察力相互作用。理性提供關於事物是否合適的判斷，而語言則使人與人之間可以相互交流，分享他們的觀點。在這兩者的交互之下，一種共同的價值觀或者說道德氛圍就形成了。

另外，根據亞里士多德的「自然」理論，「根據自然」（by nature）蘊含著某種先驗的判斷。他區分了「根據自然」與「根據傳統」（by convention）這兩個概念。「根據自然」通常意味著是好的，或者應該的；而「根據傳統」則帶有相當的負面意味。如果一個人天然的擁有某種能力，那麼他就應該使用這項技能並且取得與之相應的身份，比如一個有養花特長的人應該成為花農。那麼對於人來說，1.) 我們具有分辨同伴的能力。2.) 我們有分辨是非對錯以及交流觀點的能力。3.）個人是無法自給自足的。4.) 我們應該追求個人的完善。那麼人就應該聚集在一起，參與那些能夠需要洞察力與理解力並且能自我完善的活動，那就是政治生活。（「There is a nature impulse in all men towards an association of this (polis).」 Aristotle, 2006, p.14)

這種說法背後隱藏了一個觀點：個人與政治共同體（包括中間的組織）之間的一致性。理論上，個人的品行會（間接）影響城邦的道德氛圍，反之亦然。而城邦，如之前所言，必然已經形成了某種價值觀或者價值取向，那麼外來的人或者文化則會對城邦共同體的共識產生損害（比如斯巴達的『閑暇』）舉個例子，第二次希波戰爭之後，斯巴達放棄了希臘聯軍領袖的地位並且阻止外邦人進入其領土的原因之一就是他們的大王，Pausanias在外部的影響下變得膨脹最後意圖反叛。

所以對於亞里士多德來說，一個理想的政治共同體必然是一個封閉的小社會，也只有在這種情況下，才能保證城邦風氣和品德的良善。這種觀點的體現之一是他對於公民權的吝嗇：不同於雅典將公民權賦予了阿提卡的所有居民，亞里士多德甚至將工匠排除在公民權之外，因為他們缺乏「統治與被統治」的能力。另一方面，在一個如波斯一般的帝國之中，存在著許許多多的「小社會」（小型共同體）。這樣就有一種風險，用施特勞斯的話說就是那些優秀的小社會可能會受到其他共同體不良的影響而被「拖下去」。此外，邊界是形成共同體的重要因素，邊界的擴大可能導致共同體認同的崩潰。孟德斯鳩談論羅馬的興衰時指出，當卡拉卡拉皇帝將公民權授予羅馬屬地內的一切居民時，「they（原羅馬公民）no longer saw Rome with the same eyes, no longer had the same love of country, and Roman sentiments were no more.」 (Montesquieu, 1999, p.323)

以上只是從人性出發構建的概念，另一方面則是城邦（政治共同體）對於人的作用，包括教育（亞里士多德認為這是立法者的首要任務），集體歸屬感（會餐制度，節日慶典等）以及美德培養（如友愛以及正義）一句話概括的話就是：遠離城邦的人，是非獸即神的。這些其他答主已經探討了很多了。

『人是政治動物』這句話的理解在我看來等同於：人是存在於某一先驗而既定的共同體中的政治動物。

最後說點私貨：

亞里士多德認為政治學是一切學術中最重要的學術，其目的在於追求人間的至善。而人又自然而然的是政治動物。這展現了古典政治學的上限之高。

一直以來我都有個感覺，《政治學》的卷二到卷八就如同一場盛大的凱旋儀式。主辦者熱情而縝密的籌劃著典禮的方方面面：什麼樣的人適合組成儀仗隊，這些隊員每日應該訓練多長時間，每匹駿馬之間應當相隔幾尺，經過主席台時要不要喊伯將軍萬歲。這些當然十分重要，但最重要的是那美好的仗已經打完了。

參考資料

Aristotle. (2009). Politics. Oxford: Oxford University Press

Aristotle. (1998). The Metaphysics. London: Penguin Books Ltd

Aristotle. (1984). The Athenian Constitution. London: Penguin Books Ltd

Aristotle. (1996). The Nicomachean Ethics. Herts: Wordsworth Editions Ltd

Montesquieu, S, B, d. (1999). Considerations on the Causes of the Greatness of the Romans and Their Decline. Cambridge: Hackett Publishing Co, Inc.

Strauss, L. (1965). Natural right and history. Chicago: University of Chicago Press.

Strauss, L. (1987). History of political philosophy. Chicago: University of Chicago Press.

Strauss, L. (1978). The City and Man. Chicago: The University of Chicago Press

人是政治動物，包括多層含義，必須條分縷析：

1. 人是一種動物。為此要分析人的動物性存在，它與其他動物有哪些相似之處。這種相似之處既有本體論上的（比如存在的有限性），也有方法論上的（比如自然目的論）。

2. 人與單純的動物既有聯繫，也有區別。區別在於，人是一種特殊的動物。這種特殊性有很多種體現，人是理性動物，人是語言動物，也就是邏各斯的動物，人是（廣義的）政治動物，包括人是城邦動物（狹義的國家-政治層面），人是群居動物（社會-道德層面）。

3. 人的理性屬性、語言屬性、道德屬性必須與人的政治(城邦屬性）密切結合起來。這一方面有助於理解亞氏的「人是政治動物」之含義，也有助於將亞氏與同樣強調人是邏各斯動物的其他哲學家（如赫拉克利特等）區別開來。

以上是常燊個人觀點。

以下回答翻譯自Steven B Smith的政治哲學講座。

亞里士多德的思路是這樣的：

人類是一種政治動物，因為自然從不無目的地做事，而人類在所有物種中獨享語言和理性——語言和理性就是為了揭示正義和不正義而存在的，因為只有人類才會有好、壞、正義、不正義的觀念。正是這種觀念讓人類形成了家庭和城邦。城邦因而在歷史的意義上是自然的。當然不止如此，城邦也在目的意義上是自然的，因為只有在城邦中人們才能實現他們品性的完善，達到人的目的。一個脫離城邦的人，要麼是野獸，要麼是神，低於人性或高於它。我們的政治本性是我們的核心特性，是有助於我們完成人之為人的目的的特性。

這裡的人的本性並不是指向蜘蛛或者其他動物一樣的生物特性，覺得我們天生就是政治性的，我們並不是因為本能的衝動而去做政治，而是因為我們有語言和理性的能力——語言和理性給了我們自由，界限和對行為的自由裁量權——這是其他動物所沒有的。正是這種語言和理性，讓我們從事政治。但二者的關係到底如何？亞里士多德並沒有認為語言和理性因果性地導致了政治，而是認為語言和理性(logos)必然包含著政治：因為它有著兩種能量，一種是知道或理解的能力，讓我們可以識別出自己的城邦的同邦公民。因為同邦公民不僅分享同一種語言，它也分享著同一套道德語言，是對正義的共同構想造就了城邦。不僅如此，logos也包含著愛的力量，我們愛那些與我們最為親近的和經常在眼前出現的人，亞里士多德相信政治並不是像霍布斯，洛克等說的利益計算的結果，相反它是有關愛、依戀、友誼和同情的活動——這些愛才是政治的基礎。

人天生是政治的，不僅是說人必須與他人一起參與城邦，還意味著他只能參與一個特定的城邦，一個小型的封閉社會，讓我們不斷完善和達到目的，人們因為信任、友誼，同志情義而您聚在一起。一個建立在互相算計的體制上的社會並不是真正的政治社會。我們不可能信任所有人，信任只可能被延伸到比較小的同邦人的圈子。因而，
只有足夠小的城邦才能夠在信任下運作，而成為政治的。

相反，城邦的對立面，帝國，只能被專制地統治，那裡沒有信任關係。一個城邦，永遠不可能是普世的國家，它絕不可能包括進所有的人類。因為這樣的國家不可能給人們提供自我完善的條件——這些條件只有在小城邦才具備。一個小城邦只可能與其他城邦一起存在，它們信奉著不同的原則，很可能互相敵視。一個民主制的好公民不可能在專制之下也是好公民。黨派性和忠誠是任何健康的城邦都需要的——就像Polemarchus說的，朋友和敵人是政治生活中最自然的最不可避免的概念。就像人不可能跟所有人做朋友，城邦也不可能與其他所有城邦做朋友。戰爭美德就像友誼、信任一樣都是自然的。

這裡的人指的是城邦公民。

可能是我太業餘了，總感覺各個政治專家都過分解讀了。

亞里士多德的政治一次和現在的政治意義略有不同，參與城邦生活即參與政治。沒有人願意選擇獨自生活的世界，所以人是政治的動物，和別人一起生活(社會)就是人的自然環境。

最近正好在看亞里士多德政治學，其實可以這樣比較嚴謹的推理：

先提一個根源性的問題，這個世界為什麼要有男人和女人？

答：這世界必然存在這樣的結合體，他們一旦相互分離就不可能存在，男人和女人的結合體是為了延續種族的存在，而他們並不是本意如此，而是和其他動物一樣，出於這樣一種本能，即慾望遺留下與自己相同的後代。

好，現在可以類推政治關係與解決你所提出來的那個問題：

天生的統治者和被統治者同樣為了得到保存而建立了聯合體。因為能夠運籌帷幄的人天生就適合做統治者和主人，那些能夠用身體去勞作的人是被統治者，而且是天生的奴隸(歷史唯物，不必苛求古人，這裡的奴隸更多的是一種互補的存在意義)，所以主人和奴隸有共同的利益。而女人和奴隸在本性上是不同的(因為自然創造出女人並不像鐵匠製造出的多功能用途的小刀，她使一件事物只具有一種功能，所有工具只適合於一種功能而非多種功能時便是製造的最好的工具)。

而這些共同體中首先形成的是家庭，賀西俄德說過，最先的是房屋，妻子以及耕牛(從丈夫這個參考系來看)，因為耕牛是窮人的奴隸，所以家庭是為了滿足人們日常生活所需自然形成的共同體，當多個家庭為著比生活必須品更多的東西而聯合起來時村落便產生了。村落最自然的形式似乎是由一個家庭繁衍而來，並且其中包括孩子和孩子的孩子，所以說他們是同乳所哺。所以最早的城邦是由國王治理，其原因就在此，現在有些未開化的民族仍然如此。希臘人在結盟之前就是由君王統治的，所有的家庭都是由年長者治理，所以在同一家庭繁衍而來的成員的聚集地，情況也是如此，因為他們都是屬於同一家族，正如荷馬所說，每個人給自己的妻兒立法。

當多個村落為了滿足生活需要，以及為了生活的美好結合成一個完全的共同體，大到足以自足或近於自足時，城邦就產生了。如果早期的共同體是自然的，那麼城邦也是自然的。因為這(可以理解為適應自然或是自然本身)就是它們的目的，事物的本性就是目的。每一個事物是什麼，只有當其完全生成時，我們才能說出他們的每一個的本性，比如人，馬，家庭的本性。終極因和目的是至善(可以理解為最基礎，最合乎其本源的意義，如體質最好的男女結合生育出最好的基因)，自足便是目的和至善。

由此可見，城邦顯然是自然的產物，人天生是一種政治動物(現在就可以理解了，家庭管理，村落的形成與聚集，城邦的形成無不是每一個特定的人的集合，他們通過一系列互補形成關係，這種關係必然產生政治關係，不信，接著看)，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要麼是一位超人，要麼是一個鄙夫。

很顯然，和蜜蜂以及所有其他群居動物比較起來，人更是一種政治動物，自然，就像我們常說的那樣，不會做徒勞無益之事，人是唯一具有語言的動物，聲音可以表達苦樂，而語言則可以表達利與弊以及諸如公正與不公正等。人的獨特之處，就在於，他具有善與惡，公正與不公正以及諸如此類感覺，家庭和城邦就是這類生物的結合體。

以上，亞里士多德的政治學

一點淺見，人是由自己的觀念支配的，而政治觀念是所有觀念中最核心最基礎的觀念，

1、這是只是日常語言的翻譯；

2、亞里士多德是邏輯哲學家，他只是藉此表達邏輯關係；

3、所以，如果要理解他的原意，則需要邏輯的分析，那就完全不是這麼回事了！

@小屋住不下既然已經說到「自然」這個層面了，我再多說一點吧，近代以來，或者說工業化時代以來，與自然相對立的一種新意識形態就愈加明顯了，不是什麼個人，或者人的發現，而是社會，一種人與人之間的聯合體，這個概念很模糊，但我也只好用這詞表達了，就是說我們現在的人類組織原則和之前不一樣了，是高度人為的，人性也因此被重塑，但這絕不是說和古代的傳統斷裂了，理性、政治等一系列的智識概念被繼承下來並被加以修改，到了馬克思這裡基本上不修改了，直接否定掉，因為他發現了新的視角或者說意識形態，就是從社會而非個人或者某種泛靈論的角度去考察人這個概念，盧卡奇寫過一本社會本體論就是想恢復馬克思關於人的理解，絕不是什麼人道主義，那太小清新了，但我現在只有一些感性的理解，還要再學習思考，當然我並不是誇大馬克思的革命性，他講的東西其實之前的人都講過，比如亞里士多德的城邦，在馬克思眼裡，城邦只是一個混合不清的概念，融合社會、自然、國家等等東西，馬克思做的就是用科學的方法提煉出這些東西，所以他自詡用新方法做舊工作，最後，我不避諱對馬克思理論的崇拜，但我不是馬克思主義者

有人的地方就有江湖

與其說人天生是政治性動物不如先加上一個前提，即：人生來是逐利性動物。政治不僅是個實證性的辭彙更是個規範性詞語。規範性的含義就是，就是政治該怎麼運作，怎樣才合理。但現實中，政治的運行總是會偏離其規範性目標，在人參與政治的過程中，總是將公共權力偏向於有利於自己的一方。政治運行的偏離不是個別的因個人因素的影響，而是鑲嵌於政治運行中的成為其特性的一方面。無論在任何時代，政治總是與公權聯繫在一起，而無排他性的公權又會帶來排他性的私權，公權利用向私權的轉換中會帶來巨大的個人利益，無論是物質上的還是名譽上的。所以，人天生是政治動物不如說人天生是趨利動物，不管是利己還是利他。

政治是一種習性而人是一種動物，就因人這種動物太弱小，所以只能依存在政治下。當人在深山，密林，沙漠，孤島....許多都會被大自然淘汰。政治代替了野性，有時候更甚的替代了天性。掙強好鬥、割據地盤那叫野性，保命護崽那叫天性，而爭奪配偶則是介於野性與天性之間。所以常常把權力和政治掛鉤。所以也可以理解成人是「權力的動物」只視乎是野性的比例多點還是天性的比例多點而已。當那一期出生的人野性遺傳基因多點，很自然的，那一期政治也是偏向權力。網上有句話：俄羅斯是一個戰鬥的民族！

佔個坑有空來答

人是群居動物？

突然想起布坎南《獨自打保齡》里的一句話:「亞里士多德說人是『政治動物』，他一定沒想到社會資本這個問題。」