弗洛伊德與道教、佛教有什麼相通之處么？

01-15

1.咱們先理性一個，就現在的心理學家看來，榮格乃至佛洛依德大概都得被歸到偽心理學這個攤子里去。但是鑒於佛洛依德和榮格所處的年代，極其理論本身提出的自然科學背景以及他們學說確實存在的實用性，說佛洛依德和榮格是偽心理學太過不厚道了。

2.佛洛依德本人和道教、佛教沒有太多的交集，但是他的學生榮格對易經、道教、佛教等典籍就有相對比較深入的接觸和研究。

3.榮格的好友衛理賢（Richard Wilhelm）是德國著名的漢學家，先後翻譯了《易經》、《太乙金華宗旨》等中國傳統經典和道教經典。榮國通過衛理賢接觸到了這些書籍：

《易經》

易經是衛理賢翻譯版本比榮格早先看到的legge版本要好很多，但由於legge的版本存在，所以榮格接觸易經的時間比較早，因而研究也相對深入。

節錄一段榮格為易經所作序言，文字來自於http://book.douban.com/review/4943319/

正如我在《易經》里看到的，中國人的心靈似乎完全被事件的幾率層面吸引住了，我們認為巧合的，卻似乎成了這種特別的心靈的主要關懷。而我們所推崇的因果律，卻幾乎完全愛到漠視。我們必須承認，幾率是非常非常的重要，人類費了無比的精神，竭力要擊毀且限制幾率所帶來的禍害。然而，有幾率實際的效果相比之下，從理論上考量卻得的因果關係頓時顯得軟旨無力，賤如塵土。石英水晶自然可以說成是種六面形的角柱體——只要我們看到的是理想上的水晶，這種論述當然非常正確。但在自然世界中，雖然所有的水晶確實都是六角形，卻不可能看到兩個完全相同的水晶。可是，中國聖人所看到的卻似乎是真實的，而非理論的形狀。對他來說，繁富的自然律所構成的經驗實體，比起對事件作因果的解釋，更要來得重要。因為事件必須彼此一一分離後，才可能恰當地以因果處理。

　　　　《易經》對待自然的態度，似乎很不以我們因果的程序為然。在古代中國人的眼中，實際觀察時的情境，是幾率的撞擊，而非因果鍵會集所所產生的明確效果；他們的興趣似乎集中在觀察時幾率事件所形成的緣會，而非巧合時所需的假設之理由。當西方人正小心翼翼地過濾、較量、選擇、分類、隔離時，中國人情境的圖象卻包容一切到最精緻、超感覺的微細部分。因為所有這些成分都會會聚一起，成為觀察時的情境。
　　　　因此，當人投擲三枚硬幣，或者撥算49要蓍草時，這些幾率的微細部分都進入了觀察的情境之圖象中，成為它的一部分——這「部分」對我們並不重要，但對中國人的心靈來說，卻具有無比的意義。在某一情境內發生的事情，無可避免地會含有特屬於此一情境的性質。這樣的論述在我們看來，可以說陳腐不堪。但這裡談的不是抽象的論證，而是實際的狀況。有些行家只要從酒的色澤、味道、形態上面，就可以告訴你它的產地與製造年份。有些古董家只要輕瞄一眼，就可非常準確地說出古董或傢具的製造地點與製造者。有些占星家甚至於在以往完全不知道你的生辰的情況下，卻可跟你講你出生時，日月的位置何在，以及從地平面升起的黃道帶徵狀為何。我們總得承認：情境總含有持久不斷的蛛絲馬跡在內。
　　　　換言之，《易經》的作者相信卦爻在某情境運作時，它與情境不僅在時間上，而且在性質上都是契合的。對他來說，卦爻是成卦時情境的代表——它的作用甚至超過了時鐘的時辰，或者歷表上季節月份等劃分所能作的，同時卦爻也被視為它成卦時主要情境的指引者。
　　　　二、偶然的一致之意義——同時性
　　　　這種假設蘊含了我所謂的同時性此種相當怪異的原則，這概念所主張的觀點，恰與因果性所主張的相反，後者只是統計的真理，並不是絕對的，這是種作用性的臆說，假設事件如何從彼衍化到此。然而同時性原理卻認為事件在時空中的契合，並不只是幾率而已，它蘊含更多的意義，一言以蔽之，也就是客觀的諸事件彼此之間，以及它們與觀察者主觀的心理狀態間，有一特殊的互相依存的關係。

　　　　古代中國人心靈沉思宇宙的態度，在某點上可以和現代的物理學家比美，他不能否認他的世界模型確確實實是就像《易經》里實在需要包含主觀的、也就是心靈的條件在整體的情境當中。正如因果性描述了事件的前後系列，對中國人來說，同時性則處理了事件的契合。因果的觀點告訴我們一個戲劇性的故事：D是如何呈現的？它是從存於其前的C衍生而來，而C又是從其前的B而來，如此等等。相形之下，同時性的觀點則嘗試塑造出平等且具有意義的契合之圖象。ABCD等如何在同一情境以及同一地點中一齊呈現。首先，它們都是同一情境中的組成因素，此情境顯示了一合理可解的圖象。《易經》六十四卦是種象徵性的工具，它們決定了六十四種不同而各有代表性的情境，這種詮釋與因果的解釋可以互相比埒。因果的聯結可經由統計決定，而且可經由實驗控制，但情境卻是獨一無二，不能重複的（注意：情境是獨一無二的，不能重複，我們有些人往往不能理解這一點，所以有客戶，一而再，再而三的問同一個問題，瀆則不告），所以在正常狀況下，要用同時性來實驗，似乎不可能。《易經》認為要使同時性原理有效的惟一法門，乃在於觀察者要認定卦爻辭確實可以呈顯他心婁的狀態，因此，當他投擲硬幣或者區分蓍草時，要想定它一定會存在於某一現成的情境當中。而且，發生在此情境里的任何事情，都統屬於此情境，成為圖象中不可分割的圖式。但如此明顯的真理如真要透露它的涵義，只有讀出圖式以及證實了它的詮釋以後，才有可能。這一方面要依賴觀察者對主觀與客觀情境具有足夠的知識，一方面要依賴後續事件的性質而定。這種程序顯然不是習於實驗證明或確實證據的批判性心靈所熟悉的，但對於想從和古代中國人相似的角度來觀察世界的人士來說，《易經》也許會有些吸引人之處。

對周易八卦有興趣的人大概立即感覺到榮格文字的合理性。

周易雖然文字艱深，不過衛理賢漢學功力不錯，加之榮格和衛理賢接觸周易的時間都很久，所以相對來說榮格對周易的研究是切中要害的。

《太乙金華宗旨》

話說《太乙金華宗旨》這本道教經典首先它是號稱呂洞賓祖師借用扶鸞的辦法傳下的法門，看看內容實際是講仙佛合一的金丹道，在中國出現時間應該是比較晚的，重要性也不會太高。但衛理賢發現了其中的價值，即金丹大道改革了漢代以來的淺薄的巫術道法而使煉丹術的神跡變為心理進程的意象和象徵。榮格在1924年就聽過衛理賢的講學，衛理賢的見解和學識對榮格有較大的影響。榮格又從《太乙金華宗旨》中看到，中國的聖人先賢原來也是用同樣的象徵和意象，更使他喜出望外，於是認識到自己的心理學發現的普遍意義，並重新評估丁自己工作的價值。他說：「威廉給我的文本幫助我掙脫了這種窘境。這本書包含著我在諾斯替教資料里徒勞無功地尋覓的精闢篇章。」並且說：「我只能強調這樣的事買．即《金花的秘密》首次為我指明了正確的方向。」《金花的秘密》即《太乙金華宗旨》德文版的名稱，出版於1929年，為衛理賢和榮格合作出版，榮格在其中主要是作了長篇評述。榮格認為，《金花的秘密》不僅是一部中國瑜伽道教的書，也是一部鍊金術的書，而且，鍊金術的性質正是其本來的意義。他在自傳中說：「這些煉丹術士們的體驗也曾經是我的體驗，而他們的世界，在一個特定意義上面也是我的世界。」、「我找到無意識心理學的歷史對稱物了。無意識心理學從此建立在一個歷史的基礎上了。與煉丹術相比較的可能性也與精神的繼續一樣，在追溯奧秘的時候為無意識心理提供了物質實體。」

《太乙金華宗旨》對榮格的分心理學中的關鍵部分：集體無意識和原型的提出，具有不可磨滅的啟發和促成的作用。

《慧命經》

這慧命經是一個禪師寫的道教經典，這位禪師叫柳華陽，和伍守陽一起並稱為武柳派，是相當有名的派別。
伍柳二人的著作並在一起（包括慧命經）就是《伍柳仙宗》。

《慧命經》並沒有出現在最初的《金華的秘密》譯作中，但是後來加入了。

《西藏度亡經》

榮格也對藏傳佛教和禪宗進行過研究，這裡只說藏傳的吧。

榮格在研究藏傳佛教的過程中對藏傳佛教的許多概念和象徵進行了解讀，如認為「自性是有傾向性和意義的原則和原型」，認為藏傳佛教中的曼荼羅是心理完整性的最佳表達，他說：「當我開始畫曼荼羅時，我發現一切事物，我所追隨的所有道路，我走過的每一步，都返回到一點，即返回到中心點。我越來越清楚地認識到，曼荼羅就是中心，它是所有道路的開拓者，是通往中心的個體化途徑。」進而，榮格還認識到瑜伽靜坐冥思修行方法並不是一種生物學體系，也不是一種體操運動，而是一種意識的轉變，是靈魂的曼荼羅。

當然，榮格雖然對佛教、道教等進行了深入的研究，榮格仍然和它們（佛道）在幾乎所有的方面——哲學前提，道德標準，人生觀念，以至具體概念，都存在著差別，並且榮格雖然對這些經典進行了卓有成效的研究，但是由於前面說的奧的差別，在不少方面還是存在謬誤的。然而無論如何，當一個醉心佛道的人看到榮格這樣一個老外對佛道經典有如此闡述的時候，心裡還是情不自禁的為榮格發出一聲喝彩。

弗洛伊德與道教、佛教並沒有什麼相通之處，而且大多是背道而馳的。榮格與道教、佛教倒有很多相通之處。

榮格的一生都在認識真我，他曾有過以下一段話「我就是相信，人類自我或曰人類靈魂的某一部分，不受制於時間和空間的法則」。榮格認為，人並非自己的主宰，而主要受一些不為我們所知的力量控制。榮格深信，心理現象必將遵循著一種有別於物理法則的法則。榮格是一位觀察敏銳、涉獵廣泛的西方著名心理學家，從中國的道家、《易經》、藏傳佛教，到印度的瑜伽、日本的禪學，幾乎無所不包。榮格閱讀過大量有關中國宗教哲學文化的書籍，還曾經學習漢字，把漢字當作可讀的原型。他喜歡在石頭上雕刻，甚至在紀念妻子愛瑪的石頭上，也用漢字刻著：她是我房屋的基石。而他所刻的最後一塊石頭上面有一個中國老人的頭像，兩邊是銀杏樹的葉子，還有漢字刻成的「天人合一」。榮格在其自傳《回憶·夢·思考》結束時，寫了這麼一段話：「當老子說，『眾人皆明，唯吾獨懵』的時候，他所表達的就是我此時所感覺到的。老子是有著與眾不同的洞察力的一個代表性人物，他看到了並體驗到了價值與無價值的本質，而且在其生命行將結束之際，希望復歸其本來的存在，復歸到永恆的意義中去」。

榮格曾經有一度隱居於蘇黎士波林根他自己設計與建築的塔樓，身著「道袍」，身體力行於中國道家的「生活」。榮格說，「道」的狀態就是世界之初，事物還無所謂始。這種狀態正是大智大慧者所努力取得的狀態。陰和陽兩極對立統一的原則，正是一種原型意象。這樣，中國的「道」，與榮格無意識心理學的研究，就有了內在的聯繫，就有了自然的切合。榮格的《心理類型》是其最主要的代表作之一，他自己曾這樣來敘說他撰寫此書的原因和動機：「這本書始自我需要界定我自己的觀點不同於弗洛伊德和阿德勒的觀點的各個方面……於是它便把我直接引導到中國的『道』的觀念上了……只是在我的思想和我的研究達到了關鍵之處時，就是說接觸到了自性的時候，我才找到了重返這個世界的歸路」。

榮格曾於1935年在倫敦做關於分析心理學的公開演講，當時與聽眾們進行討論的時候，榮格講述了這樣一番話：古代人是極富智慧的人民，心理學可以向古代文明，尤其是印度和中國學到很多東西。榮格認為，即使是在中國的古代，也有著一種「科學」，而這種科學的邏輯，與流行於西方的因果邏輯是不同的，而這也正是西方人不能夠理解東方思想的一個關鍵。在榮格看來，能夠表達中國這種獨特原則的，就是「道」。中國文化對於榮格和榮格心理學的發展，具有重要的意義和價值，起到了深遠的影響和作用。榮格本人，從中國傳統文化中吸取了豐富的營養，充實與完善了自己的心理學理論；同時，他也對中國文化在世界範圍內的傳播，尤其是在西方心理學界的傳播，起到了積極而重要的作用。基爾希在《榮格學者》一書中提到，「在所有的亞洲國家中，榮格對中國的心理學、哲學和宗教最感興趣……榮格深受古老中國智慧的啟發，分析心理學與中國文化之間存在著歷久彌新的深切聯繫。」

據說榮格去世前所讀的最後一本書，也是關於中國禪宗的書。榮格對中國文化十分鐘情，他把東方的文化融入到了他的生命里，乃至於他的夢中也常常會出現一個東方智者「腓力門」。他把這位道骨仙風的智者看作精神的嚮導，認為東方的文化給西方帶來了靈魂治癒的良藥。如今，在西方,榮格的追隨者們也保持著這種傳統，把東方文化的修養作為學習分析心理學的一種基礎。

特別值得注意的是，一方面，榮格推崇東方文化，認為東方人的思維向世界展示了更開闊、更深奧、更高級的理解力，東方的智慧並非西方人印象中的怪誕和迷信，它是一種高度發展了的直覺領悟能力。但另一方面，他並不因此而認為西方人要拋棄自己的文化之根，更不贊同不假思索地模仿東方修鍊的形式與皮毛；因為，中國花費了幾千年時間才建立起來的文明，西方不可能管中窺豹、瞬間領悟。

在榮格的理解中，「金花」是對道家練功時，通過坐禪和沉思，在體內出現的一種神秘光感，它會導致一種精神的頓悟，一種智慧的升華。而在榮格的理解中，金花的秘密也就是人的心靈的秘密，是人的真正內在生命的秘密。榮格提出，儘管西方有科學和邏輯，但是東方卻教給了我們另一種更為廣泛，更為深刻，以及更高層次的理解，那就是通過生命和生活，或者說是透過生命和生活的理解。因此，榮格提出了他所闡述的一個問題——「當代心理學為理解東方，提供了可能」。以其分析心理學為基礎，榮格曾著重分析與評價了「道」和「太極」，以及「道」的現象。在其評論的結語中，榮格說：「我的評論的目的，是要建立一種在東方和西方之間進行心理學理解的橋樑」。

　　1928年，榮格曾畫了一幅曼陀羅圖畫：畫的中央是金色城堡，四周環繞著城牆，還有護城河等。畫完成之後，榮格意外地發現，這幅畫的色彩和構圖很像中國畫；不久，他便收到了理查德·威廉的來信和《太乙金華宗旨》的譯文；在他心靈深處，一種對中國文化的共鳴被激發出來，他認為這便是「共時性」。共時性（synchronicity）是指內在事件與外在事件同時發生的一種意義重大的巧合，用以解釋那些有時說不清的轉變為現實的內心預感，或同時發生在兩方面的偶然巧合等。榮格創造出這一理論，便是受到了《易經》的影響。他認為，中國的科學並不像西方科學那樣建立在因果原則基礎上，相反，古代中國智慧關心的是共時性原則。這在西方人看來顯然是不可理解的，然而，榮格本人卻多次體驗到這種原則。

自我、本我、超我

意識、下意識、潛意識

共同點：從外向內，探討他們之間的關係