儒教裡面有教人內心快樂的方法么，貌似都是教人行為準則，是我孤陋寡聞了還是？佛教是有教人內心解脫的

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儒家思想一些見解

「點，爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎？亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然嘆曰：「吾與點也！」

儒家的精神，在本質上所倡導的，是認真地、全力以赴地去生活。而人的生命與生活，存在於那些安靜而意味深長的意象之中，即便人的生命逝去了，那些意象仍將繼續存在，而當人明白了這一點，就可以不再畏懼死亡。

那些意象可以是春風裡熏熏然的歌舞，可以是每天夜半響起的鐘鳴；可以是置身於歌樓上、客舟中、僧廬下聆聽的廣大的時間與空間里淅淅瀝瀝的雨聲；可以是故鄉的一方池塘，幾間茅屋，稻花香里說豐年，聽取蛙聲一片；也可以是蒼黃天幕下蕭索的荒村。

這些意象構成了一個人最本質、最貼近內心的生活，但是儒家還要求一個人去超越它們，去和那些更加抽象和宏大的意象去對話，比如家國，命運，天理，人心；比如人的認識的方法與邊界還有存在於邊界之外的無限而永恆的包羅一切的真實。

但是，這些抽象而宏大的意象並不是人可以真正理解和控制的，與它們的對話註定是一種知其不可為而為之的姿態。所以，一個儒家的追隨者，內心的快樂和人生的意義最終還是回歸於那些構成了一個人的生活的具體而真實的意象，那是對征服天理和命運的註定失敗的結局的撫慰。

而那些抽象和宏大的存在，其意義最終也是要回歸於構成一個人生活的具體真實的意象的。無論天理還是國家，對於一個人都要首先呈現為故鄉的水土還有家門前納涼的斑斕樹影；而天理與國家的永恆對一個人來說，也在於那些構成了人的生活的意象的永遠存續。這是一次回歸。

這種永遠存續消解了死亡的可怖，「魂歸故里」為什麼能安慰一個面對著死亡的中國人，原因就在於它讓他想起那些故鄉的、曾伴隨著自己生活的意象，那些意象將永遠存續，而死亡之後的自我的個體性將消融於那些意象之中、與它們一同永恆。甚至自我的個體性也不必完全消融，因為那些曾構成自己的生活的意象可以被寫入自己的文字而被文字傳遞為其它人生活中的意象，比如「柴門聞犬吠，風雪夜歸人」十個字就讓劉長卿的生活的一個碎片，永遠地成為無數人生活和記憶里的一個意象。而在更加抽象和宏大的層面，一個人的個體性可以被記載於歷史中，留取丹心照汗青；也可以被後代子孫記憶和祭奠，清明時節雨紛紛。但最終，這種自我的個體性可能以這種種方式保留下去也可能徹底地消失和被遺忘，但無論如何都沒有關係，因為個體性消融進的是那些優美、寂靜、永恆、親切的意味深長的意象，不廢江河萬古流是對身與名俱滅的最好的撫慰。這又是一次回歸。

就這樣，內心的快樂、人生的意義，與那些抽象宏大的意義，在人的生活的意象里達成了統一。人的死亡，這所有精神和文化體系都要面對的話題，也在人的生活的意象里得到了消解。因此，在聽完幾個弟子的論述之中，孔子說，「吾與點也。」

我的另兩篇回答可以算作是和這篇回答思路想通的同一個系列的隨筆：

為什麼《詩》首好逑，所以崇王化之原？ - 冬蜇意的回答

杜甫，《閣夜》一詩中，野哭幾家聞戰伐，夷歌數處起漁樵感情如何理解? - 冬蜇意的回答

儒家當然教人快樂，沒見論語第一章就是不亦樂乎嗎？所以還有學者把以儒家傳統為主流的中國文化稱作與西方的罪感文化，日本的恥感文化相對的樂感文化。（見李澤厚《論語新解》）

你想到的那些行為準則，幾乎都是能幫助你快樂的（或許說調節情感更合適）。禮最多涉及各種行為準則，而禮原本的根基就在於人心。比如儒家教誨人人都要孝，這好像一種行為準則吧？可是如果不孝，父母自然難過，而孩子不也良心不安嗎？畢竟是生養的父母，等到父母不在的時候，再生出「子欲養而親不待」的情感，不是更痛苦？而儒家也絕不會只單方面的強調孝。所謂父慈子孝，對父親自己來說如果不能慈，子自然有可能不孝，那父親會快樂嗎？

更個人的層面呢？儒家強調克己、節制，是約束就不是在教人快樂嗎？那佛教就更不教人快樂了，佛教教人解脫是要摒棄情感的呀。儒家以為喜怒哀樂無不是自然情感，它們由心而發，合乎本然達到和諧就是最好的狀態，所謂喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。

當然儒家不是享樂主義，這是可以肯定的。

仁者無憂，智者無惑，勇者無懼。這還不是大解脫？

儒學是教人主動承擔起家國責任、積極奮進的，所以你如果不理解的話會覺得的沉重，但這個責任不是強加給你的，是通過潛移默化的學習，讓你認識到你和家國之間的密切情感，然後才是主動擔負起應負的責任。

有此情感，你積極努力自然會快樂，就像為自己喜歡的人做事不求回報還很快樂一樣，所以儒學正是從人性所出發，有其合理性的。而且這種快樂難道不比解脫的輕鬆來得快樂嗎？

ZT 尋孔顏樂處

《論語》中記載，孔子的弟子顏回生活貧困不堪，但並沒有影響他內心學道的快樂，孔子曾對此十分讚歎。程顥後來回憶早年周敦頤對他的教誨時說：

昔受學於周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處，所樂何事。

此後，「尋孔顏樂處」成了宋明理學的重大課題。這表明，周敦頤提出的探求、了解顏回何以在貧困中保持快樂的問題對於二程及整個宋明理學確實產生了重大的影響。

「孔顏樂處」是一個人生理想，也是一個理想境界的問題。儒家學說中本來以孔子為聖人，為理想人格的范型。但自韓愈以來，成聖成賢逐步成了儒家士人的理想。周敦頤也提出「聖希天，賢希聖，士希賢」，認為一個「士」應當把成聖成賢作為一生希望達到的理想。具體地說，要「志伊尹之所志，學顏子之所學」。

　　　　　　　　　　伊尹代表了儒家致君澤民的榜樣，

　顏淵則代表了儒家自我修養的典範。

志伊尹之所志是以伊尹為取法的楷模，致力於國家的治理和民眾幸福。

學顏子之所學是指像顏子一樣去追求聖人的精神境界。

　　　　　　　　　　前者是外王，後者是內聖。

這個說法在精神上與當時的「明體達用」是一致的。同時，在「明體」方面更強調人的精神修養的重要性。後來張載的「四為」發展了志伊尹之志的宏大抱願，二程則進一步發展了學顏子之所學的一面。

周敦頤的指出：

　　　顏子「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂」。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂於貧者，獨何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。

儒家思想一向認為，在人生中有比個體生命更為重要的價值，要求人應當有一種為道德價值和理想信念而超越物質欲求的思想境界。周敦頤特別突出信念與富貴的矛盾，在他看來，富貴是常人共同追求的對象，但以富貴為人生目的，只是俗人對於生活的態度。一個君子必須超乎富貴的追求，因為對於君子來說，世界上有比富貴更寶貴更可愛的東西。這種至貴至富可愛可求的東西是「大」，相比之下，富貴利達不過是「小」，人若真能有見於「大」，則不僅可以忘卻「小」，而且可以在內心實現一種高度的充實、平靜與快樂。

周敦頤認為，顏回之樂根本不是因為貧賤本身有什麼可「樂」，而是指顏回已經達到了一種超乎富貴的人生境界。有了這種境界的人，即使是人所不堪的貧賤也不會影響、改變他的「樂」。這種樂是他的精神境界所帶給他的，不是由某種感性對象引起的感性愉悅，而是一種高級的精神享受，是超越了人生利害而達到的內在幸福和愉快。人生應當追求的最高境界就是這種境界。程頤與其門人間後來曾就此討論：

　　鮮於侁問伊川曰：「顏子何以能不改其樂？」正叔曰：「顏子所樂者何事？」侁對曰：「樂道而已。」伊川曰：「使顏子而樂道，不為顏子矣。」

這也是說「道」並不是樂的對象，樂是人達到與道為一的境界所自然享有的精神的和樂。把道當作樂的對象是把道學的精神境界降低為一般的審美性活動。這種境界並不是一種道德境界，而是一種與道德境界不同的一種種超道德的精神境界。

「樂」來自「見其大」，這個「見其大」也就是「見道」或「體道」。周敦頤在《通書》中說：

　　君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足，而銖視軒冕、塵視金玉，其重無加焉爾。

這一段可與前引《顏子》章相印證，指出人若能真心體會到「道」，自然會超越對功名富貴的庸俗追求與計較，而獲得一種高度、持久的精神快樂。程顥青年時聞周敦頤論學，「慨然有求道之志」，表明周敦頤指出了一條求聖人之道的學問方向，隱含了「道學」的主題。

周敦頤那種超越富貴利達而又與隱逸不同的人格風範，極高明而道中庸，開了一代新風氣。由於求得這種境界既不需要出世修行，也不需要遁跡山林，是在倫理關係中奉行社會義務的同時實現的，因而是對佛道思想的批判改造。他的尋孔顏樂處的思想使古代儒家以博施濟眾和克己復禮為內容的

仁學增添了人格美和精神境界的內容，對後來理學的人生追求產生了深遠的影響。

吃喝玩樂的快樂，高票答案已經說了。

那些準則，其實也是教人快樂解脫。

做事誠心正意。一件事，你心裡有磕絆，但又必須做。逃避拖延是一種癥狀，邊做邊抱怨是一種癥狀。還不如踏踏實實的去做。

本立而道生。現在誘惑這麼多，成名有捷徑，行行有狀元。人心容易浮動，東一榔頭西一棒子，最後什麼也做不成，容易自怨自艾。論語說：

不患無位，患無以立。

你要是融合生活經驗，相信論語說的這些，心就容易安靜。

人生高度不確定，就算行事無錯，也沒人能保證你能實現願望。論語又說了：

司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」

通俗點說就是放棄期望，遵循正確的行事準則，盡人事，聽天命。

孔子還領會到一些好玩的事情，想要傳達給我們。

飯疏食，飲水，曲肱而枕之。樂亦在其中矣。

這個能不能領會到，看個人境遇了。

不過，如果能領會到這種快樂，有一重大好處。就是不那麼怕死了。

論語說：

朝聞道，夕死可也。
仁人志士，無求生以害人，有殺生以成仁。

這兩句話我是這麼解的。真的享受到樂趣，真的走到「自我實現」那一步，把自我實現看的高於生命，死亡也就不害怕了。

當然，也有無奈一點的解法。那就是

未知生，焉知死。

這是蒙著眼睛不問，也沒辦法。但是客觀點想，人總是要死的。前面那兩句，告訴我們人生總有求知和求仁這兩件樂事。能有一點是一點。

最後，一個人的力量是有限的。一個人想要改變世界，大概率是不成功的。別太執著，相信邏輯，做了總比不做好，做多做少有天命。

智者不惑，仁者不憂，勇者不懼。

君子務本，本立而道生。什麼時候道德純粹了，修養醇厚了，內心的安寧富足是自然而然的事。

首先，還是用儒家而不是儒教吧。儒家的思想絕對是有講讓人內心快樂的辦法。

在我看來，行為準則不過是手段，而不是最終的目的。上學期看了錢穆的《人生十論》講的恰恰就是這個問題。然後自己寫了篇自己的隨感。有所刪減。文有點長。

釋家講出離生死，道家講長生久視。你如果想遵從佛家的那一套，那麼就需要剃度出家來實現，你如果想要遵從道家的那一套，那麼就要做到尋個清凈場來做你的修鍊，但是對於大多數人並不存在這樣的條件，而儒家的則更加適合實際，關注現實生活，人與人之間的關係，將生活方式的抽象概括與具體表現結合在一起。

人生的目的，人活一輩子究竟是為了什麼呢？講到這一點我們就不得不提到人的兩大限制。一個是人我之限，一個是死生之限，如果沒有這兩者就來談論人的目的是沒有意義的。同時這兩者也是我們人生最痛苦的事。同時也就是因為人的能力有限，生命長度有限所以我們會去想人生的目的是什麼。在看待人的問題上，西方人是把每一個人都當做平等的個人來看，那麼人與人之間都是一樣平等的關係，可以用同樣的方式來對待。那麼你之於他人要不就是服務，要麼就是爭利，但是人的能力是有限的我們做不到這些。西方人把人與人之間的關係設置的太過於簡單，反而導致的是問題的複雜化，我們難以處理一些人與人之間的關係。但是中國人，卻在這一個問題上講人倫。我不用去服務其他人，也不用去與其他人爭利，我首先要做的就是知道我在那裡，我和別人是什麼關係，儒家講這個叫做安身立命。儒家把人與人之間的關係區分為君臣、夫妻、父子、兄弟。那麼在明確了這些問題之後我要做的就是按照我與其他那個人之間的關係做我該做的事。那麼就不存在人我之限了，因為我要做的只是我應該做的和能夠做的。

人的另一個痛苦則是生死之限。人終有一死，人都會怕死，我所以為怕死的原因就在人從有走向無。關於這一點釋家、耶穌、老莊都給出了自己的解決之道。釋家和道家的方法大體相似，就是希望人能夠在活著的時候就是已經達到一種無的狀態，那麼從無到無也就沒有什麼可以害怕的了。而耶穌的辦法應該是保持人一直是一種有的狀態，從有到有，百年之後我能夠進天堂那麼我還是一種有，也就沒有什麼可怕的了。但是儒家卻另闢蹊徑，還是區分了身我與自然我。在事實上身我是死了，那是很可憐的，但是心我卻是能夠流傳的。人的一死是一種圓滿，沒有時間的期限那麼就不會有完成，什麼叫蓋棺定論那就是得有一死。人活一輩子，求的是名。真是這個名，才讓我們一生一死不像是禽獸一般。那麼怎麼來成就名呢？我們成就的名不是事業，事業是屬於人類的，是需要一代一代人薪火相傳不斷努力才能夠實現的。我們要成就的是職責。這是我們每個人所能夠做的，所能夠實現的名。實現事業需要靠命，實現職責，則是需要志願。那麼我們的職責是什麼呢？那就是人倫，我處在我的位置做我該做的事，君君父父臣臣子子各安其位。我做君主我就要為天下蒼生考慮，我做臣子就要盡心竭力的為君主出謀劃策赴湯蹈火而不辭，盡忠；我做父親就要慈，我做兒子就要孝。那麼人人可以為堯舜。人人可為堯舜的意思不是說每個人都能夠面南為王，而是說都有堯舜的德性。我們每個人的能力不同境遇不同，但是假如我做到我該做的，即使堯舜在我這個位置上所能夠做的也不過就是如此的話，那麼我就是成就了自己的名。而成了名我覺得就是達到了人的目的，人生的目的其實就是成為人，不同於貓不同於狗，也不同於薰衣草而是成為一個人，成為一個真我。而每個人都能夠做到這一點，那麼也就是實現了儒家的政治理想，

講到人倫，避不開的就是人倫與自由的關係。西方人只看個人不看人倫，因為人倫是會阻礙他們的自由的。但是他們的自由並不是真正的自由。自由依舊可以從人生的三個等級來講，在自然我那個層次我們是不會有自由，生來病死沒有一個是能夠有我們決定的。到第二個階層也就是社會我這個階段，也不是我們能夠決定，我們生在哪個國家那個家庭我們改變不了，所以我們真正能夠追求的應當是最高等級的自由就是精神我的自由，不管外界怎麼樣，只要我還有思考的能力，那麼這份自由是誰都不能剝奪的。西人帕斯卡所講人是可以思考的葦草。講的也是同一樣東西。而且為何說精神我是一種最高的自由，因為當有人達到過這一層次後甚至是會拋棄之前的兩種自由的。所以有人會捨生取義，為了最高層次的精神，他們不惜放棄身也要爭取。那麼我們如何能夠做到這種自由呢？我們拋棄第一種自由就是不是為了吃而吃，為了穿而穿。牛頓說第一句很好，有些人活著是為了吃飯，而我吃飯是為了活著。沒有超過這一個境界，你就是如同禽獸一般。第二個階段則是社會的自由，這是西方人一直在苦苦追求的，但是其實還是沒有達到自由的真正本質。真正的自由是自己精神的自由，而不是外界加於你的自由，不是因為你有言論自由權了你就真正的自由了，相反有時候甚至是別人的思想淹沒你了那才是一種不自由。你真正要做的就是體悟自己的本心，最後做到我追隨己心，那才是真正的自由。也就是儒家所說的由仁義行，而不是行仁義。我做這些是是我自己認為這是仁義的，而不是因為社會告訴我是仁義的，所以我去做這些事。那樣的人生才是真正自由的人生，才能夠泳於沂風乎舞雩，詠而歸。

最後一個則是安放我們內心的問題。如何安放內心。現在很明顯的就是有兩種向外探索的方向，一個是宗教，這是心得以發泄，一個是科學，這是心得以展現其理性。但是如果把心放在宗教上，在這條路上走的太遠就離開城市太多了，所以就出現了西歐黑暗的中世紀。而在科技上技術上走太遠也是對人有害的，幾千年前老子所說的五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難的之貨，令人行妨。這樣的現象在當今社會是很明顯的，人們被裹挾在物慾之中難以自拔。儒家很有創造性的提出把心放在心裏面，怎麼放，就需要人倫。在人倫之中我們把心與心相互交融，父慈子孝，那麼父親的心就在兒子心中了，兒子的心也能夠放在父親的心，那麼把心在同類之中人就不會迷失。而且這也不是鄙狹的，心放在兒子上就是一家，放在君主上就是一國，那麼心就可以推之己而之家之國之天下。所以儒家心有天下而不迷失，不忽視個人而有推至可及世間萬物，這樣的安心觀點是那麼自由而富有人文精神。

在做到這些之後，我們也就能夠成我，也就是達到儒家的最終的目的。從人而出，最後再回到一個人。這也就是達到了儒家的思想。

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先多看看書，了解下儒家，儒學，儒教，這三者之間的區別再說。

佛，佛教，佛學，也是完全不同的概念。

然後再來提問題

求道教人士把題主帶走。

@梁興揚

儒家之樂，用以和心，講求平和中正，其極處，便是鳶飛魚躍、萬物榮生的天地仁和之境。儒學要講規矩，正是這些規矩能使人達到內心的寧靜。為啥要守喪制？為何要規定親人離開時人應該所做？就是因為既要表達自己的感情，又要避免悲傷過度，傷了內心的中和之道。沒有規矩，哪來樂？樂寓於規矩之中！

為什麼題主認為遵守行為準則跟獲得快樂是對立的兩個方面呢？事實上，一個人遵守行為準則本身就能獲得快樂，很奇怪嗎？當然，他遵守的本質上是自己的本心，只不過表現出來就是遵守行為準則罷了。這個前提是你得認同人性本善，而不是認賊作父，去認為放縱慾望才是自己的本心。

快樂有固定的標準嗎？有些事你做了不快樂，但是是你該做的。有些事你做了很快樂，這是你想做的。你想做的同時也是你該做的，你不就「從心所欲不逾矩」了嗎？儒家教你修身，最終不就是讓你快樂地去做該做的事嗎

可以讀大學。是修性的

你別把儒家當宗教不就完了!

儒學提出的一系列要求，那都是作為人的要求，無關快樂解脫。仁義等概念就是作為人應該有，或者應該追求的。

解脫快樂什麼的，儒家根本看不起。

尋孔顏樂處所樂何事。

這可是宋明理學前期最重要的一個問題了。

不過，儒家的樂，跟一般人內心的快樂可是大不相同的。沒有「先天下之憂而憂，下之樂而樂」的胸懷，是體會不到儒家所提及的樂的境界的。

扯JB淡

子最後都從心所欲不逾矩了，那才叫真正的快樂。

你不理解證明你low