為什麼魏晉南北朝體制內的貴族還要同時勾結天師道、佛教？

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為什麼連 琅琊王氏、陳郡謝氏 這樣的東晉頭等貴族都和天師道、佛教勾結。
孫恩這樣的天師道神棍家族在貴族圈中受熱捧的社會基礎（市場需求）是什麼？
這和王林這樣的神棍大師受上層追捧有沒有可比性？

謝邀。

和王林有可比性。

王林不容易啊，這啥年代了，都能風生水起。

魏晉時代道教興起，佛教西來，正是鬼神迷信大盛的時代，王林要穿越回去，估計混的更好。

雖說是政壇波譎雲詭，個體對前途無法捉摸，往往會導致迷信神鬼。但就魏晉時期而言，皇族、士族階層，上位的資格是家世，而不是能力。所以一堆信神的草包上台很正常。

古人對神鬼這東西還是有認知的：

「太宗曰：『陰陽術數，廢之可乎？』靖曰：『不可。兵者，詭道也。托之以陰陽術數，則使貪使愚，茲不可廢也。』」——《李衛公問對》
「為愚者之不知其害，乃借鬼神之威以聲其教，所由來者遠矣。而愚者以為禨祥，狠者以為非，唯有道者能通其志。」 ——《淮南子》

然而不明白這道理，都火燒眉毛了，還厭勝扶乩、召喚鬼兵最終喪命的司馬倫、王凝之這種人倒是更多……

反正假裝信佛都成腦殘粉了的梁武帝，可沒有任何想利用佛法來懲罰侯景的一點念想。

佛教為何成為南北朝時期民眾的最後一根救命稻草？

為什麼和尚會成為北朝君主的國師標配？

《後漢書·西域傳》中天竺條下有：「世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣，或曰：西方有神，名曰佛，其形長丈六尺而黃金色。」漢明帝遂引佛教入中土，是為佛教在我國之萌芽。至五胡十六國佛教大行其道，呈北佛南漸之勢，隨鐘山風雨渡江，遍地開花，做到了連苻堅挾百萬之眾也沒有做到的難事。儘管北魏太武帝在名臣崔浩慫恿下，不顧道教宗師寇謙之極諫，啟動滅佛，佛教仍如燎原星火，踩不滅撲不絕，成為兩晉南北朝最為強盛的宗教。

北朝高僧，行事大率是解說佛法，發展佛教乃至參政議政，筆者冒昧，草率將其分為「學院派和尚」和「智囊型和尚」兩類。不管何種類型的高僧，似乎都被北朝的君主們寄予特別的青睞，成為北朝君主的標配。

學院派和尚

學院派和尚，顧名思義，就是埋首經典，獻身宗教，不問外事的高僧，其典範正是兩晉南北朝佛家第一人鳩摩羅什。史書記載，鳩摩羅什五歲可口誦千偈，七歲可日誦三萬六千偈，這一點放在歷朝歷代都是驚世駭俗的成績，因此即使在信息傳遞效率極為低下的兩晉南北朝，鳩摩羅什大名依然響震天下。

383年，前秦世祖苻堅派都督西域征討諸軍事呂光，率凌江將軍姜飛、輕車將軍彭晃統領七萬步兵、五千鐵騎征討當時已明確臣服的焉耆龜茲等國，只為鳩摩羅什一人。兵至城破不需多提，而歸國之時，苻堅已敗於淝水，呂光遂割據涼州建立後涼。鳩摩羅什居涼州十七年，譯經筆耕不輟。

後401年，後秦高祖姚興征討後涼，迎鳩摩羅什入長安，待以國師之禮。長安地處中樞，涼州邊陲自不可與之同日而語，鳩摩羅什遂率名僧八百、各地慕名而來僧人三千餘人，「三千弟子共譯經」，總計翻譯經律論傳94部，425卷。

鳩摩羅什大師對佛教的貢獻實質上遠超更有名的達摩和尚，縱觀古今，也只有後世唐朝玄奘大師可與之相提並論。鳩摩羅什大師譯經過程中，無意中極大的豐富了漢語體系，「天花亂墜」、「一塵不染」、「想入非非」、「迴光返照」、「苦海」等辭彙皆是由他而始。

北涼王沮渠蒙遜尊奉的曇無讖大師也是一位譯經大師，譯著包含《大涅槃經》、《菩薩戒經》、《方等大集經》三十卷、《悲華經》十卷、《方等大雲經》六卷、《金光明經》四卷、《優婆塞戒經》七卷、《佛本行經》五卷、《菩薩地持經》十卷等等，亦可稱著作等身。只可惜在公元433年，北魏太武帝拓跋燾迎曇無讖入魏，沮渠蒙遜不敢拒絕卻心有不甘，於是派人暗殺了前往北魏途中的曇無讖大師。

佛門宗師佛圖澄雖無著述流傳，卻也對後世影響極大。《高僧傳》記載其門徒過萬，一代大德釋道安、竺法汰、竺法雅等人均曾在其門下受教，足見其人品德學問均好。但如果不考慮承上啟下這一層面的意義，佛圖澄的貢獻比鳩摩羅什大師和曇無讖大師相去甚遠。他收攏後趙石勒石虎二帝是依靠「以水洗腸」、「彈酒滅火」、「聞鈴斷事」等江湖術士騙局，而非以德行學識。相傳佛圖澄因石勒大將郭黑略得以面聖，為取信石勒，當眾取出一個瓦缽，盛滿清水，焚香念咒，須臾瓦缽中長出一支青蓮，花色艷麗多彩，石勒當即拜服。這樣的手段與東晉天師道知名妖道盧悚、孫恩等人欺世盜名的手法別無二致。

歷史中常有的弔詭事件就是壞手段往往有好效果。「瓦缽青蓮」、「白龍取水」等「神跡」使石勒父子對佛圖澄深為信服，尤其暴君石虎，他曾下書說：和尚是國家的大寶。從此以後，和尚穿綾錦，乘雕輦。主持朝儀的禮官高唱一聲「大和尚到」，所有人都要起立以表恭敬。由於統治者對他崇拜，加上各種傳說，百姓對他也是十分敬畏。他所去過的地方，人們甚至不敢在那個地方吐唾沫。

但石虎對佛圖澄的態度，卻是「尊崇其身而無視其言」。佛圖澄曾對石虎進諫：「暴虐恣意，殺害非罪，雖復傾財事法，無解殃禍」，然而並沒有起到任何作用，石虎依然「起三觀、四門，三門通漳水，皆為鐵扉。暴風大雨，死者數萬人。鑿北城，引水於華林園。城崩，壓死者百餘人。命石宣祈于山川，因而遊獵，乘大輅，羽葆、華蓋，建天子旌旗，十有六軍，戎卒十八萬。宣既馳逐無厭，所在陳列行宮，四面各以百里為度，驅圍禽獸，皆幕集其所。文武跪立，圍守重行，烽炬星羅，光燭如晝，命勁騎百餘馳射其中。其有禽獸奔逸，當之者坐，有爵者奪馬步驅一日，無爵者鞭之一百。峻制嚴刑，文武戰慄，士卒飢凍而死者萬有餘人。宣弓馬衣食皆號為御，所過三州十五郡，資儲靡有孑遺」。

而石虎長子石邃則更加喪心病狂，《晉書》記載「邃自總百揆之後，荒酒淫色，驕恣無道，或盤游于田，懸管而入，或夜出於宮臣家，淫其妻妾。妝飾宮人美淑者，斬首洗血，置於盤上，傳共視之。又內諸比丘尼有姿色者，與其交褻而殺之，合牛羊肉煮而食之，亦賜左右，欲以識其味也」。

若曰遇暴戾之主難以感化並非佛圖澄之過，然則啟後世多建佛寺虐用民力之先聲，他就難辭其咎了。後世梁武帝捨身同泰寺為奴，陳武帝捨身建康大莊嚴寺為奴，建立佛寺四五百家，猶自一個餓死台城，一個為王僧辯之子掘墓焚屍，可見多建佛寺並無裨益，佛圖澄不會不知，然而他在趙國所經州郡均建立佛寺，共達八百九十三所，那句膾炙人口的「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」中的佛寺數量僅為這數字的半數稍多。

智囊型和尚

另一類就是智囊型和尚了。

前秦苻堅對佛道頗為崇信，除了請高僧建佛寺，還曾送佛經、佛像至高麗，是為韓國、日本有佛法之始。前文提及他派呂光統步騎七萬攻西域取鳩摩羅什，名僧釋道安也是他特意遣苻丕興師十萬攻克襄陽而得，苻堅曾對僕射權翼說：「朕以十萬師取襄陽，所得唯一人半……安公一人，習鑿齒半人（語出《高僧傳》）。」可惜苻堅如此推崇釋道安，卻也是個石虎般的「葉公好龍」者，只知尊崇釋道安而不聽其言，於是埋下了敗亡的火種。

苻堅一統北方後，意圖混一宇內，傾國步騎八十七萬伐晉。釋道安苦諫不從，遂為苻堅畫計，「若鑾駕必動，可先幸洛陽，抗威蓄銳，傳檄江南，如其不服，伐之未晚。」可惜彼時苻堅如天奪其魄，依然不信釋道安的穩妥意見，留大軍殿後慢行，己身率前軍突進，淝水一役輸光天下，親眼看著偌大帝國分崩離析，最終身困五將山，死於姚萇之手。

後燕太子慕容寶率八萬大軍征伐北魏，兵至參合陂，有大風，黑氣如堤，自軍後來，臨覆軍上。高僧支曇猛勸諫慕容寶：「風氣暴迅，魏兵將至之候，宜遣兵御之。」慕容寶毫不理睬。

支曇猛未必真會識氣覘天，彼時燕軍出征已超過三月，銳氣盪盡，紀律窳壞，參合陂又屬兵家險地，此時不小心定有不虞，可惜慕容寶毫不在意，負責警戒的少壯派將領慕容麟又掉以輕心，任由麾下軍隊射獵，不復成陣，於是拓跋珪趁虛而入，率精銳兩萬餘騎大破燕軍於參合陂，燕軍主力精銳盡墨，一戰奠定北方形勢，待老耄慕容垂一死，後燕立刻土崩瓦解，慕容氏此後再無希望，鮮卑人最後的輝煌宣告終結。

和尚為什麼會成為北朝君主的標配？

從佛圖澄、釋道安到支曇猛，似乎告訴我們，不聽和尚的話是不對的，但是為什麼呢？

實際上從鳩摩羅什大師到支曇猛，他們都只是當時高僧群體的一員，憑藉自身知識與德行熏陶漸染教化人心，有力地推進了佛教的發展。而他們的智慧，在亂世紛爭之時，正是最有價值的財產，這也是北朝君主尊之重之的主要緣由之一。

而北朝豺狼遍地積骨連路的現實，則是北朝君主尊崇佛教的客觀原因。

首先，生民之苦莫過北朝。朝代鼎革之際，殺人盈野屠人連城分屬尋常，但五胡十六國更迭過速，無日不戰，無處不險，百姓大多今日不知來日之命，生活艱難，毫無希望，此時「修來世福果」的佛教恰好完美填充百姓精神空缺，「來世福果」成為他們的最後一根救命稻草。

而且，五胡君主除劉淵父子外，多數目不知書又殘忍暴戾，手上掛了何止十萬條性命，午夜夢回，難免惶惑恐懼。況且身為人主窮極富貴，自然希求死後可如生時，所以一圖心安、二求福報，佞佛也就理所當然。這就解釋了虓勇殘毒如後趙石虎父子，在佛圖澄面前恭順如已馴羔羊的原因。也解釋了為什麼北朝君主身邊大多有名僧大德相伴，如鳩摩羅什之於呂光姚興；釋道安之於苻堅，曇無讖之於沮渠蒙遜等等。

至此，和尚成為北朝君主標配的原因已經很顯明了：或求心安，或冀福報，或因高僧睿智足供參佐。而宗教的發展離不開政治中樞的支持，高僧們也藉助五胡君主的權力與資源，開創了佛教的新時代，也極大地豐富了佛教哲學，這又是另一個故事了。

原標題：《為什麼和尚會成為北朝君主的國師標配？》

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毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立

聖凱

　　內容提要：中國佛教大乘意識的樹立，始於南北朝，這其中涉及到《毗曇》、《成實論》的理解與定位。本文以毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立為探討對象，指出早期中國佛教將小乘禪法、阿毗曇論書理解為「大乘」，而且將「小乘」的《阿含經》作為工具書，給予高度的重視。另一方面信奉有部的學者繼承「大乘非佛說」的論調排斥大乘佛教，重視大乘的學者則以「五時判教」為基礎，主張大乘佛教為佛陀說法的最高階段；另一方面，受到六朝兼習諸說的影響，亦存在大小兼學的現象。

　　關鍵詞：
毗曇學派大乘佛教大小互斥大小兼學
　　作者聖凱，1974年生，哲學博士，南京大學哲學系教師。
　　中國大乘佛教的樹立是經過南北朝佛教漫長的批判與轉化，大乘意識的萌芽與發展，伴隨著印度佛典的翻譯、判教理論的發達，中國佛教最終確立了自身主體性——中國大乘佛教。但是，大乘佛教意識的形成，是經過南北朝佛教對印度佛教的理解與抉擇，而逐漸確定的，這其中涉及到對《毗曇》的理解與定位。
　　一、有部禪法與大乘佛教
　　毗曇學派，在佛教史上曾被稱為「毗曇師」、「薩婆多宗」、「數論」、「數家」，這是在南北朝時代，研習《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等說一切有部諸論所形成的學派。因為「阿毗曇」（梵abhidharma
），意譯為「對法」，主要是佛教對現象界的分析觀察與超經驗界的證悟，所以是以慧數或法數作為核心，南北朝、隋代稱為「數論」或「數家」；而至唐代，則稱為「薩婆多宗」。而且，在《高僧傳》、《續高僧傳》中，有時「數論」是兼指《毗曇》與《成實論》，「數」就是指《毗曇》。「毗曇師」是研習《阿毗曇》的學者，在吉藏、智顗、灌頂的著作中經常使用，如吉藏《大乘玄論》卷二：「又地、攝、成、數等師，恐落求相善比丘宗彼聞之驚怖，而聽大乘無所得宗」①，智顗《摩訶止觀》：「數人云欲界為貪，上界名愛。成論人難此語，上界有味禪貪，下界有欲愛，愛貪俱通，何意偏判」②。陳代真諦譯出《俱舍論》後，一些毗曇師轉學此論，對唐玄奘譯《俱舍論》的弘揚起到很大的促進作用。6世紀初期，僧祐編纂《出三藏記集》時，並未採取大小乘的判別標準，法經批判說：「小大雷同，三藏雜糅」③，所以大乘思想在6世紀初期，並未形成中國佛教的主流。在《出三藏記集》中，對大乘、小乘的敘述，有如下幾種情況：一、明言屬於「大乘」的佛典，有些佛典在以後的經錄中，仍然列在「大乘經」中，如《首楞嚴後記》說：「於時，有月氏優婆塞支施侖，手執胡本，支博綜眾經，於方等三昧特善，其志業大乘學也」④，《首楞嚴經》、《慧印三昧經》、《濟方等學經》⑤等；另外一些佛典被後來的經錄列入「小乘經」，如康僧會《安般守意經序》說：「夫安般者，諸佛之大乘，
以濟眾生之漂流也」⑥；如《陰持入經》是闡明五陰、十二入、三十七道品等法，但是道安則說為「大乘之舟接，泥洹之關路」⑦；慧遠《廬山出修行方便禪經統序》說：此經是「自達磨多羅與佛大先，
其人西域之俊，禪訓之宗，搜集經要，勸發大乘」⑧；僧伽提婆所譯的《三法度論》雖未被認為屬於「大乘」的作品，但被認為是「大乘居士」所注。⑨這些經論在魏晉時期，皆被「誤認」為「大乘」，後來的經錄皆列入小乘經論。

　　二、明說《阿含經》為「小乘」，後來經錄亦入「小乘經」。但是，如《增一阿含經·序品》中說：
　　菩薩之行愚不信，除諸羅漢信解脫，爾乃有信無猶豫，
四部之眾發道意，及諸一切眾生類，彼有牢信不狐疑，集此諸法為一分，彌勒稱善快哉說，發趣大乘意甚廣，或有諸法斷結使，或有諸法成道果……從一增一至諸法，
義豐慧廣不可盡，一一契經義亦深，是故名曰增一含。⑩
　　由此可知，《增一阿含經》是為了理解大乘名相所作的一部典籍。而且，《增一阿含經》是大眾部的作品，自然與大乘佛教有極深的淵源。
　　三、雖未明說，但暗示為「大乘」的典籍有《十二門經》和《毗婆沙論》。《出三藏記集·僧伽跋澄傳》說：「苻堅之末，來入關中。
先是大乘之典未廣，禪數之學甚盛，既至長安，咸稱法匠焉。」《阿毗曇毗婆沙論》為「大乘之典」，而且他所譯的《尊婆須蜜菩薩所集論》亦被時人說為「旁通大乘」。道安《十二門經序》說由四禪、四等、四空所形成的禪定，是「三乘之大路」；而且，道安以般若波羅蜜為三乘的根本，這是將安世高的禪法視為大乘。早期中國佛教的大小乘觀，與南北朝末期、隋唐佛教不同，自成一套系統。
　　魏晉時期的中國佛教，一方面是印度佛教源源不斷地傳入漢地，另一方面玄學的思潮瀰漫著社會的各個角落，於是出現了玄學化的中國佛教。中國佛教思想家從「禪」、「智」並行，「禪」即是有部的禪法，「智」是指般若。玄學為理解般若提供了工具，同時有部的禪法無疑與玄學的「坐忘」有類似之處。同時，有部的禪法都來自阿毗曇學，而阿毗曇與玄學崇有派在主張種族不變、性分不變的觀點上完全一致，是佛教「形謝神不滅」說的哲學支柱，也為當時的宗法關係和儒家孝道提供了系統的理論說明。所以，有部的禪法亦在玄學的視野下，進入中國佛教與社會。
　　禪法的修證，畢竟與般若緊密相連。如僧睿《大品經序》說：
　　摩訶般若波羅蜜者，出八地之由路，登十階之龍津也。夫淵府不足以盡其深美，故寄大以目之；水鏡未可以喻其澄朗，故假慧以稱之；造盡不足以得其崖極，故借度以明之。然則功托有無，度名所以立；照本靜末，慧目以之生；曠兼無外，大稱由以起。

　　有部的禪法契合於玄學的崇有派，而且比玄學更能提供「體道」、「證道」的具體方法，所以更具有吸引力。道安在《安般注序》中說：
　　安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不託。是故安般寄息以守成，四禪寓骸以成定也。寄息，故有六階之差；寓骸，故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為。級忘者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適，無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。
　　這就是透過對呼吸的控制，內省反觀感官與意識的活動，於是同時知道生命的結構與活動，即蘊、處、界的知識。於是，使「神」擺脫感官的束縛，從而達到物我兩忘的齊物境界，無為而又無不為，無形而又成務，這就是玄學的最高境界。
　　另一方面，禪定所引起的神通，與玄學中所說體道者那種與造物者游的神奇能力是相通的。道安《安般注序》說：「得斯寂（安般）者，舉足而大幹震，
揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。」神通所產生的境界，這是「神與道合」之後的神奇結果，成為玄學家的追求目標。
　　有部的禪法，在玄學的背景下，通過玄學化的「大乘」思想，於是將有部的論書視為「大乘之典」。所以，凡是以禪法著稱的人必屬於「大乘」，如注《三法度論》的僧伽跋澄被認為是「大乘居士」，安世高被稱為「菩薩」。其次，當時的中國佛教界缺乏對印度部派佛教的了解，於是對毗曇學產生了「誤解」，從而將阿毗曇與大乘的觀念混在一起。道安說：
　　阿昆曇者，秦言大法也。眾佑有以見道果之至頤，擬性形容，執乎真像，謂之大也。有以道慧之至齊，觀如司南察乎一相，謂之法，故曰大法也。」
　　阿毗曇的梵文為abhidharma，直譯為「大法」。但是，道安的解釋明顯具有玄學的意味。道安引用了《周易》「聖人以天下之頤見有」，「至頤」指最高的境界，「道果」即是涅槃。「擬性形容，執乎真像」，是指通過性分各具的象或法來掌握真理的實相；「道慧之至齊」即是指法身、真際等。道安以法身真如一相解釋阿毗曇的境界，這是視為「大乘」的意味。
　　道安以其廣博的知識與縝密的思考，辨析當時流傳的佛典。他在《鞞婆沙序》中說：「阿難所出十二部經，於九十日中佛意三昧之所傳也。其後別其逕至小乘法為四《阿含》」，《十法句義經序》說：「阿難所傳分為三藏，纂乎前緒，部別諸經，小乘則為《阿含》」。道安認為，大乘與小乘皆為佛說，都是阿難所傳，只是傳承形式有別。所以，道安並沒意識到大小乘的差異與對立。所以，「小乘」在早期中國佛教亦無貶低的意思。道安說：
　　阿含者，數之藏府也。阿毗曇者，數之苑藪也。其在赤澤，碩儒通人，不學阿毘曇者，蓋缺如也。夫造舟而濟者，其體也安；粹數而立者，其業也美。是故，般若啟卷，必數了諸法，卒數已成經，斯乃眾經之喉矜，為道之樞極也。可不務乎！可不務乎！

　　因為《阿含經》是經過整理的經部集成，或依事歸類，或依數歸類，是作為佛經的工具書。而且，道安為了破除當時格義佛教的弊病，能夠正確理解般若的思想，他採用的方法一反當時流行的玄學式的思辨，強調對佛教基本概念的原始字、義的掌握，一如中國經生必須要從字的形、音、義，即小學，著手，非常重視法數集成的《阿含經》，稱為「眾經之喉矜，為道之樞極」。他完全沒有考慮到這其中有印度佛教內部教派思想的差異。因此，他把上座部的論書視為研讀《般若經》的基礎。
　　道安認為，通過這些論書對佛教基本觀念的解釋，中國佛教徒終能了解佛教深奧的真理。在這觀念下，《阿含》被視為「小乘」，即「大乘」的基礎。所以，這種意思的「小乘」，與印度大乘佛教所批判的「小法」、「低劣乘」有天壤之別。
　　二、大小互斥與大小兼學
　　戒定慧是佛教的三學綱要，因此佛教流傳與盛行，無疑是依三學的平衡發展為中心。符秦時代的長安佛教界，先有道安弘揚安世高之學，後有僧伽跋澄譯出《阿毗曇毗婆沙》。所以，僧肇《答劉遺民書》講述長安佛教界的狀況：「大乘禪師一人（佛陀跋陀羅），三藏法師一人（佛陀耶舍或弗若多羅），毗婆沙法師二人（曇摩耶舍、曇摩掘多），什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。」可見，當時禪數學興盛。
　　鳩摩羅什來華後，展開早期中國佛教史上最輝煌的譯經事業；他提倡般若畢竟性空之學，深斥小乘說一切有部的學說。在鳩摩羅什的所譯經論中，《法華經》對三乘與一乘的對比，宣稱大乘經典為菩薩法；《大智度論》說：「佛法有二種：一者聲聞辟支佛法，二者摩訶衍法。聲聞法小故，但贊聲聞事，不說菩薩事；摩訶衍廣大故，說諸菩薩摩訶薩事」，而且明說：「佛法有二種：小乘、大乘」。這樣，傳統的部派佛教先是在《般若經》中受到般若空觀的批判，在《法華經》遭到方便思想的統攝，第一次讓中國佛教徒了解到大乘與小乘區分，大乘統攝小乘，從而對當時中國佛教了產生極大衝擊，奠定中國佛教大乘意識的基礎。
　　同時，鳩摩羅什對中國佛教徒「誤解」有部論書為「大乘之典」非常關心，於是他在與慧遠的通信中，對阿毗曇進行駁斥。他說：有為法四相者是迦旃延弟子意，非佛說；「三十四心、九無礙道，九解脫道皆非佛說。何以故？四阿含、毗尼，及摩訶衍中無此說故，但阿毗曇者作如是分別。若佛有此說者，當求本末，而來難以之為過，不受所論。」鳩摩羅什強調阿毗曇的思想與禪法非佛說，無疑是為了矯正中國佛教徒對部派佛教的誤解。《大乘大義章》說：「後後五百歲來，隨諸論師，遂各附所安，大小判別。」鳩摩羅什對大乘、小乘在教理上的區別進行詳細的論述，通過菩薩阿毗曇與聲聞阿毗曇、阿毗曇法與摩訶衍法、小乘經與大乘經、聲聞三藏法與摩訶衍、聲聞法與大乘、聲聞法與佛道、小乘論與大乘論等各種概念的對比，力圖改變當時中國佛教界對大乘、小乘的理解混亂。
　　鳩摩羅什的大小乘觀念無疑促使中國佛教界不斷反思印度佛教的種種差別，但是有部禪法與玄學緊密結合，而且實用、次第分明的禪法體系對修禪者來說，無疑是非常重要的修道方法。鳩摩羅什譯出禪經，但是雜采五家禪法，慧遠評價他的禪法「其道未融」。大乘佛教在教理上具有很高的成就，但是在實踐上缺乏具體、可行的禪觀，所以當時中國佛教界一方面出現大乘、小乘互斥局面，另一方面是大小兼學現象。
　　《出三藏記集》卷五收錄了一篇《小乘迷學竺法度造異儀記》，可以作為六朝初期中國佛教界對大乘、小乘的內部不同看法的明證。僧祐以「五時判教」的觀點來理解印度佛教：
　　夫至人應世，觀眾生根，根力不同，設教亦異。是以三乘立軌，隨機而發，五時說法，應契而化。沿粗以至妙，因小以及大，階漸殊時教之體也。自正法稍遠，受學乖互。外域諸國或偏執小乘，最後《涅槃》顯明佛性。而猶執初教，可謂膠柱鼓琴者也。
　　佛陀應機說法，從而有「五時」說法，這是一種從粗至妙、從小到大的說法次第，因此而批判小乘為迷執。竺法度，是在元嘉年間（424～453年），其父竺婆勒來到漢土，居於廣州，於南康郡生法度，後出家，為曇摩耶舍之弟子，謂「無十方佛，唯禮釋迦」，這是一種典型的小乘佛教觀點。在生活上，遵從原始佛教的戒律，反抄著衣，以缽乞食，授戒時講西域的語言。竺法度的思想與行為，無疑是當時的「異端」，所以遭到主流佛教界的反對。但是，仍然有宣業寺尼法弘、弘光寺尼普明等人的信仰與接受，在當時尼眾非常有影響。

　　當時的這種「異端」思想，其實是基於「大乘非佛說」的印度傳統，如《小乘迷學竺法度造異儀記》還提到，慧導懷疑《大品般若經》，曇樂否定《法華經》；僧淵因毀謗《涅槃經》，從而舌根銷爛。這是中國大乘佛教史上的一大公案，亦可見當時鬥爭的激烈。慧導、曇樂事迹不明，僧淵是僧嵩的弟子，弘傳《成實論》、《毗曇》。僧祐評價說「關中大眾，固已指為無間」、「大乘難誣，亦可驗也」，這是毀謗大乘的罪過而墮地獄，充分說明大小乘的對立與判別。
　　至南北朝前半期，北方出現地論學派，南方則涅槃學派漸盛，於是大小乘的差別逐漸成為佛教界接受的觀念。南齊竟陵王蕭子良常抄《華嚴經》、《大集經》等共三十六部，而且命僧柔、慧次等抄略《成實論》九卷本。周顒《抄成實論序》說：
　　今之學眾，皆云：志存大典，而發跡之日，無不寄濟此塗。乘津驚水，本期長路。其書言精理贍，思味易耽，頃遂赴蹈爭流，重趼相躡。又卷廣義繁，致功難盡，故敻往不旋，終妨正務。頃《泥洹》、《法華》雖或時講，《維摩》、《勝鬘》頗參余席，至於《大品》精義師匠蓋疏，《十住》淵弘世學將殄。皆由寢處於論家，求均於弱喪。是使大典榛蕪，義種行輟，興言悵悼，側寐忘安。《成實》既有功於正篆，事不可缺。
　　周顒只是論證了《成實論》對於理解佛教名相的作用，是一種工具書的作用。梁武帝亦愛重大乘，常講《大品般若經》。陸雲《御講般若經序》說：「昔慧燈隱耀，法藏分流，二乘踳馳，五部乖謬。訶黎狹劣，徒仰黑月之光；毗曇偏滯，未見沉珠之寶」，「至如宿學耆僧，亟淪偏執，專扶數論，未了經文」，數論即是《毗曇》、《成實論》，這是從皇家王朝對二者的批判，無疑具有巨大的破壞力。
　　但是，《成實論》、《毗曇》對法相的嚴密分析，無疑是研究佛教的入門工具。所以，作為重視教義的僧人，欲深入佛教的名相，卻不得不學習《成實論》、《毗曇》。兼學大乘、小乘，這是基於阿毗曇等部派佛教與大乘佛教，皆是佛說的經論而形成。《高僧傳》中到處出現「善大乘經，兼明數論」、「通明數論，貫大小乘」等，在《高僧傳》中亦未出現舍小乘入大乘的中國高僧；而是博學大小乘，如法瑗「篤志大乘，傍錄數論，外典墳素，頗亦披覽」、智秀「大小兼明，數論精熟，尤善大小《涅槃》、《凈名》、《波若》」。大小兼學在六朝社會更為普遍，這是因為六朝士大夫的精神生活兼習儒釋道或玄儒文史，以通於經學及其外的一切事象的人——「通人」為目標。受到這種風潮的影響，中國佛教開始以五時判教等思想全盤接受印度佛教，經過判教後的印度佛教成為「中國意義」上的印度佛教，已經非其本來的面目。如慧善（北周天和中卒）「善以《大智度論》，每引小乘相證成義」，凈願（？-409年）著《舍利弗阿毗曇論疏》，「正時《攝論》，晚夜《雜心》，或統解《涅槃》，或判銷《四分》，無擇餘暇，軌範後賢」。
　　三、結語
　　早期中國佛教對小乘禪法以及阿毗曇的理解，在玄學的背景下，基於阿毗曇與玄學崇有派、神通與坐忘等的相似性，從而將小乘禪法、阿毗曇論書理解為「大乘」，而且將「小乘」的《阿含經》作為工具書，給予高度的重視。
　　鳩摩羅什的譯經與弘傳，使得印度佛教內大乘與部派佛教的對抗，延續到5世紀初中期的中國佛教。《小乘迷學竺法度造異儀記》和僧睿的《喻疑論》，記載了5世紀初大乘與部派佛教在中國的衝突。南北朝前半期的中國佛教對大小乘的差別與對立，逐漸有清晰的認識，於是出現大小互斥的局面：信奉有部的學者繼承「大乘非佛說」的論調排斥大乘佛教，重視大乘的學者則以「五時判教」為基礎，主張大乘佛教為佛陀說法的最高階段。另一方面，受到六朝兼習諸說的影響，亦存在大小兼學的現象。
　　中國佛教大乘意識的樹立，萌芽於鳩摩羅什的譯經，經過齊梁時代竟陵王、梁武帝的推崇，已經在社會及佛教內部逐漸成為重要的思潮。但是，大乘意識的真正確定，需要成熟的印度大乘佛教思想傳入中國，以及幾代中國學者努力弘揚。在北方，北魏中後期，勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多等相繼來華，《十地經論》等瑜伽行派經論的傳入，地論學派的建立與發展；在南方，梁、陳時期真諦譯出世親《攝大乘論釋》，攝論學派的成立與弘傳。無論是地論學派或攝論學派，都是無著、世親瑜伽行派的思想傳統，是成熟的中期大乘佛教思想。這樣，中國佛教才真正樹立了大乘佛教作為根本。

我覺得理解南北朝，特別是南朝時期的士大夫與宗教團體的關係可以參考中世紀西歐封建領主與教會的關係。

王謝兩家都是世代奉教，家族中每有孩童誕生甚至都會請家中道長做類似"洗禮"的道教儀式，並在起名上亦帶有宗教色彩。例如，謝靈運，謝道韞等等。這都很像歐洲社會中基督教家庭的種種作法。

南北朝時期是個宗教影響很大的時期，士族與宗教團體的關係確實有政治聯盟的意味，但很難僅僅以政治聯盟，即樓主所謂勾結來解釋。這就好像我們在觀察西方社會時，不會覺得西方家庭給新生嬰兒做洗禮，做彌撒，起克里斯托、約翰之類的洗禮名完全是出自政治利益的考慮。

希望對樓主理解南北朝士族與宗教團體關係有幫助。

最近剛看了《東晉門閥政治》，裡面講的比較清楚，司馬氏南渡以後，只有跟司馬越和司馬睿關係密切的士族跟著南渡，其中最著名的就是琅琊王氏了，東晉建國就主要依靠這些傳統士族的力量，並利用北方的流民武力作為支撐政治的工具，但是琅琊王氏、陳郡謝氏這些士族世世代代當家做主，一些逐漸崛起的次一等氏族就遇到了天花板，因為九品中正制根本不給他們入仕的機會，這些人沒辦法，有的如劉裕這般擁北府兵自重，有的又如孫恩這般，利用宗教的影響獲得司馬道子的青垂，從而試圖接近權力中心。

當然，魏晉以來玄學的日益成為顯學，也在客觀上助長了天師道的興盛，天師道其實是夾雜了南方原始宗教的一些迷信而存在的道教。

當然，這個答案也許不合題主之意，也許一些假託歷史，借古諷今的段子更符合搞個大新聞。

那時候沒有政黨，唯一有組織的團體就是佛道！

題主的「勾結」用詞不當，魏晉時期的貴族應該是「信奉」天師道，但跟以天師道作亂的孫恩是勢如水火。琅琊王氏歷來篤信天師道，王凝之守會稽，在家求鬼兵相助，城陷，被他的「教友」孫恩給殺了。

孫恩作亂跟漢末的黃巾起義差不多，在民間耕耘多年，趁著民間埋怨朝廷徵兵政策，拉起宗教大旗發動暴亂，在三吳地區殺害一大批地方長官，朝野震怖。

孫恩出身底層士族，過江晚，沒有顯赫家世，除卻他的法術，上層貴族不可能看上他。在孫恩亂中喪生的人士不少見出身高門士族子弟，所以沒有所謂「勾結」一說。照田餘慶先生的考據，孫恩亂的動機含有向叔父孫泰復仇(孫泰謀反事泄父子俱被司馬道子誅殺)的成分，當然不排除取天下的野心。

入魏以來，社會思潮普遍由儒入玄，清談燕飲、嗑藥行散，早已成為士族風氣，與之緊密相關的道教，自上而下有廣泛的群眾基礎，間接導致了天師道流行。

王林這樣的神棍，~!@#$%^*()_+。

舉國歡慶。。。勾結夷族把諾貝爾搞到手

因為在這個分裂時期，宗教，思想，文化，藝術本來就發展迅速。再加上這些喜清談，好丹藥，為了逃避現實而醉生夢死的豪門名士，天師道跟佛教可以為他們提供一個精神解脫的出口。即使沒有天師道也會有另外一個宗教團體崛起。個人以為王林跟孫恩的相同性是都是在用迷信蠱惑人心。不同的是孫恩的天師道起義是寒門士族反抗高門大閥的一種歷史必然，間接推動了劉裕代晉結束建康門閥壟斷政治的局面。而王林只不過是為了獲得個人利益迎合權貴，有他沒他那些官員照樣是發霉。

因為在那個動蕩的年代，兵連禍結，還伴隨著異族入侵，摻雜著民族問題。朝不保夕，人命如草芥的情況下，人們只能把希望寄托在來生，因為每天都伴隨著太多的不確定性，連皇帝都走馬觀花似的換，上層人物都難以自保，只能求助於鬼神，蒼天保佑了。哎，「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。」啊