我們都知道，現在我們比較認可唯物主義和唯心主義這兩種，那麼佛教里提到了唯識主義，如何區分心和識？ ？
不要神話佛教，佛教的世界觀超不出哲學的範疇，而且在哲學中完全有對應的分類。大乘佛教的唯識宗屬於馬克思主義哲學中的主觀唯心主義，因為相信心識是第一性，物質依心識而產生，即物質第二性，因此屬於主觀唯心論。
窺基法師在《百法明門論解》中提到，心法，也就是指我講的精神體，是「一切最勝故」，是最殊勝的，為什麼呢？因為一切萬法都依心識而產生，心為集起，識為了別，心和識是對精神體的不同方面的叫法，因此在唯識宗里，唯心和唯識的意思相等，都是指精神體為第一性。同時又說，色法是「二所現影故」，也就是說，我們感知到的物質現象是心和心所變現出來的（心所是指心理現象），因此這裡面的意思就可以直等於主觀唯心主義代表人物貝克萊的主張，「存在就是被感知」。很多人就講了，貝克萊沒有第八識，唯識宗的第八識不是凡夫智慧等等，剛才說過了，識為了別，第八識既然是識，也就是說它也是一種了別，也就是感知能力，那麼它是什麼樣的感知能力？依照唯識宗，第八識就是對業力的感知能力，因為佛教承認業力的存在，因此對於業力也必須要有相應的感知能力，這就是唯識宗的第八識，因此完全沒有超出貝克萊主張的，「存在即是被感知」。唯物、唯心，只是心物二元分野下理論偏向。然而佛陀教法並不是基於心物二元的對立概念上發展出來的，因為佛陀教法中強調的「如實觀」，是基於感知而建立的現象的集起與消散的理論。
心、物，本質上是想蘊基於識而設立的兩個名相概念，因此基於心物二元的視角去看待佛陀教法，只會搞出來大乘這種相似法。包括心物二元理論衍生出的「存在／不存在」、「真／幻」、「實有／虛無」、「我／非我」、「我／我所」、「絕對／相對」、「客觀／主觀」等等概念，本質上都不出識蘊和想蘊的範疇。所以以唯心、唯物的視角來看待佛陀教法，是片面的和不究竟的「不如實觀」；而以唯心、唯物的視角來解釋佛陀教法，就會如同大乘經典中描述的那種語言一樣，理解的自然理解，不理解的根本無法下手，就是一堆矛盾；另外，基於「我／非我」的概念，大乘熱衷於構造出一個能夠解釋「我」的客觀世界，也是與佛陀教法無關的。
存在即被感知，其實是試圖給唯物主義的缺陷打一個補丁，但本質上基於的依然是唯物主義，依然是心物二元；正確的做法是，首先拋棄「存在／不存在」的概念，只留感知；然後通過對想蘊的如實觀，來觀察一切概念被建立的過程。最後會發現，必須有感知，才有了討論「存在／不存在」的可能；而存在或者不存在以及什麼狀態的存在，對於不同的感知而言，是可能完全不同的——這是感知的局限性；而識蘊想蘊無常、非我，所以產生什麼樣的感知，以及基於這感知建立的意識形態，都是可以完全不一致甚至相反的。所以基於感知的佛陀教法，是可以如實觀察到一切對立概念升起的過程的，也是可以認知到「感知」本身的過患的，因此佛陀教法可以完美的解釋併兼容心物二元分野下的唯心唯物理論的建立以及缺陷的。
順便，佛陀教法中沒有提過「唯識主義」。唯識是大乘的一個派系，唯識中的七、八識，在佛陀教法中並未提及，而是瑜伽行派根據佛陀教法自研出的兩個概念；另外，心的概念已經被濫用，建議以佛陀教法的五蘊十二處為準。
唯心和唯物的說法描述的主要是西方哲學中關於世界本原問題的兩種不同解釋。所以注意，首先它來自於西方哲學的語境當中，除非我們能夠令人滿意地將佛教哲學還原為西方哲學的概念體系，否則即使中文的譯名相近乃至相同，它們都可能是謬以千里的。其次，對名詞和概念的一知半解有時是某些不必要問題的產生原因，建議題主好好學習一下唯心主義和唯物主義的含義和描述對象。另外，題主也可以了解下「現象學」這一現代西方哲學流派，如果能有一些理解的話，對您現在的這個問題也是有幫助的。
現代意義的唯心，是把精神作為時空意義上的第一因、發生因。而佛教的唯識是精神和物質的統一，並非是把精神作為時空意義上的發生前置，識不是第一因，佛教也不立第一因。
說白了就是唯心主義
不管是唯心唯物都是把心或者物作為一種客體化的存在，如康德的物自體這種概念，所以才有第一因的問題。在所有佛教概念中，都否定物體有獨立不變的實體。比如唯識學中，識是了別的意思，具有分別法相不同的功能，本身就指向的是一種相互關係而不是一種獨立不變的實體。唯識學承認有情具有識這種功能，但不承認有獨立不變的能認識的人與被認識的事物
唯心主義的心不過是「精神」，是人的思考過程，思考對象這種東西，這東西是個人就知道是變幻無常的，我這個時候在想吃飯，下一秒可能就去琢磨一會打籃球的事情了。
所以，歷來我黨對所謂唯心主義的反駁，都是極其的搞笑，只是給小學生看的。
怎麼可能會有人認為人的精神是世界的本源呢？它自己都自身難保一秒的時間。
而在唯識學看來，這個精神，不過是「物質」的一種罷了，屬於塵，不屬於識。它跟色法並沒有太大的區別。
而識是什麼？是六識或者八識，是眼耳鼻舌身意末那阿賴耶，這才是識。
唯心主義的心在唯識學看來，研究的不過是六塵罷了，是色聲香味觸法。
他們認為前面的幾種色聲香味觸是物質，而法則是精神。其實啊，它們都是「色」，都跟心遠著呢
至於唯識學的唯這個字呢，跟唯心主義的唯也不一個意思。
歷來學者有觀點認為，唯識學的唯，意思有兩個，有一點點的差異，一個是古學，一個是今學，今學的唯，是不離開的意思，不是第一因的意思。也就是說，唯識學的意思是，一切不離開識單獨存在，並不是說，識是萬物的原因。因為識也是可以變化的，沒辦法作為第一因，否則如何轉識成智啊？
至於古學，我也不說了，這樣細說下去沒完沒了。在某檔看來，眼耳鼻舌身都是屬於物質，不屬於精神，而唯識學則認為，眼耳鼻舌身都屬於心識。
這裡，眼耳鼻舌身所持有的功能，就是唯識學裡面的識。就這麼簡單。
如果想理解這些概念的差異，就這麼理解
總之，唯心主義唯物主義這個東西啊，是非常的拿衣服，做做哲學普及都非常有問題的
佛教中只有「老實」二字，沒有唯物唯心，只有老實。老實二字，總括三乘。
把唯識當成第三類純屬個別佛棍的自娛自樂，唯識只是佛教內部一個宗派，所謂"心外無境，萬法唯識"，和唯心唯物根本不是一碼事，基本就是李斯丹妮和李斯特的關係。哪來的什麼唯識主義？"唯識"這個詞發明的時候，玄奘哪知道"唯心"和"唯物"的概念？所以一些佛棍望文生義，想當然地把唯心、唯物和唯識並列起來，純屬不學無術罷了。佛教說到底還是唯心的。
佛法的唯識講的是第八識如來藏，這是出生宇宙萬物的本源。而唯心主義講的是第六識意識心，是意根與法塵相觸後，由如來藏出生的心，是因緣所生法，生滅法，別的不說，就說你每天睡著而無夢時意識心就滅了，第二天醒來時，又出現了。但是如來藏卻是不生不滅，不增不減恆常而存在。
佛教就是個主觀唯心辯證法體系。。
西方哲學的二元論，就是客觀世界與主觀世界的二元論，對客觀世界的研討，才有了科學思想。佛教思想，源於印度教婆羅門教思想，是心物一體的一元論思想。中國思想體系也是一元的思想體系。佛教，印度教，中國文化，根本就是一元論。所以中國人有天人合一思想。所以。中國人不理解科學思想、法律思想、契約精神為何，因為這是源於東方世界不理解西方世界的客觀世界是什麼？
學佛之人，千萬不要把西方哲學體系與佛學思想體系混在一起，比較啥唯物、唯心說。
我是基督徒，又是佛教徒。我不會同時使用西方哲學體系與佛學思想體系的概念。
西方哲學體系，不是啥子唯心唯物的對立，那是列寧斯大林思想體系中，他們這樣說的。一般中國人根本不知道西方哲學是啥東西。西方哲學就是古希臘古羅馬思想加上基督教精神，中國人也不懂西方的上帝是啥東東。
東方思想，本質是心物一體的一論，這個東方包括印度次大陸、中亞、東亞地區。大東方地區，首先是雅利安人的發源地和發展地區，要理解大東方思想，必須具備紮實的考古學知識。大東方思想就是太陽崇拜的思想，印度教的神靈，中亞的神靈，中國的神靈，都是太陽神的衍化。
舉例，太陽神，演變為印度的毗濕奴，而後演變為中亞的男性的觀世音，而後是中國的媽祖形象演化為南海女觀音菩薩。
太陽神，也是中國的天、上天，上帝一詞是西方神父借用中國的古語翻譯西方的最高權力者【主】。
太陽神，也是蒙古人，滿族人的，騰格里神（天神）。
中國凈土宗的阿彌陀佛，就是無量神，就是太陽神的衍化。
所以，佛教徒以為世界的一切可用佛教思想予以合理解釋，是可笑又愚笨！哈哈哈。
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師兄，五蘊說本就是一元論，五蘊論是佛祖悟道以後直接體證以後，對於苦集滅道的解答。五蘊的【色】不是西方哲學的客觀世界，而是有情的的心識去【受、想、行、識中的色】，這個色是含有精神的意念的。
所謂萬法唯識，色法含攝一切法，就是色法含有受、想、行、識法，受法含有想、行、識、色法，以此類推。
而師兄談論的唯物論、唯心論是布哈林、斯大林那幫蘇聯布爾什維克的理論家的宣傳工具，西方哲學界根本不予認同，只不過中國人大多數人不知道而已。
西方哲學根本不是可用唯心唯物區分的。我對此可是上當很深的。
西方哲學就是古希臘古羅馬思想加上基督教精神。
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勝意諦世俗諦都是心物一元論。只不過世俗諦以為一切法實有，比如凈土實有，菩薩實有，阿羅漢實有，四念住。三十七道品、佛國、佛國、前世佛、未來佛實有，有情眾生實有，地獄實有等等
勝意諦是緣起法，勝意諦更是強調緣起法至超越，就是一切法無相、無住、無住，不可得、無自性。無法言說，無法意念的奧秘。我為何批判現代凈土宗，就是現代凈土宗蔑視佛法的勝意諦，是佛法為有想自己永遠不變相、有住相、有願力相、有凈土可得相、有意念相。現代凈土宗就是對佛教思想的操弄與歪曲。可惜，一般佛教徒根本不知凈土宗的真相。所以，師兄，不可不察佛教的勝意諦。佛教根本義不明，你我修行佛法，意義何在？
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哈哈，師兄，阿賴耶識，我跟你談談。緣起法與輪迴說是佛教之基礎。緣起法對應五蘊說。輪迴說，對應種子說，對應阿賴耶識。五蘊有對應與六識，七識，八識。
何為六識，七識，八識？一.首先要明白「五蘊、十八界」:六根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根.， 六塵是六根所「接觸」的對象。六塵的「塵」，是染污的之意，六塵能染污人們的「心」，使之不能清靜，故名為「塵」。六塵:色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。
六識（六根觸六塵所產生的識）:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六根觸六塵:就進入了人們的心中，這個過程稱為六入。六根觸六塵，就有了六入，這時識蘊的六識就產生了。名色就是:色、受、想、行、識。
十八界(界:是功能差別):六根、六塵、 六識。於是有情眾生的五蘊我、十二處我、 十八界我,就具足形成我了。「我」具足了，便有了「我」的生死輪迴。因為凡夫以五蘊我、十二處我,、十八界我為實有,
周而復始, 而生死流轉,、曠劫以來, 無有出離....
有情眾生不知道「我」的虛幻性，在無明的作用下，總以為「我」是真實存在的，所以才會有種種顛倒錯亂的行為。凡夫是很冤枉的，他們實在是永遠不明白:自己生生世世，所執著的我的「真相」，原來都是假的。
八識心王:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（六識）、末那識（七識）、阿賴耶識（8識如來藏）。
六識（也叫意識、妄心）：把自己當實有。其體性是：依他起性。一切有情皆有意識，意識是由末那識觸法塵，再由前五識某一識的剎那現起，而合和產生了意識，故名依他起性。
七識（也稱末那識、我執識、意根）：末那識具有：遍計所知性。前六識眼、耳、鼻、舌、身、意識具有見聞覺知，但不作主，處處作主的是末那識（意根）。末那識:處處攀援、處處作主,貪愛執著三界的一切法。但末那識的慧力不夠,分別能力極差，故要藉助六識分析後,再來行動。
六識在熟睡、打(撞)昏、麻醉手術台上、死亡、滅盡定、無想定中都是斷滅（消失）的，故它不能帶到下一世。
末那識從無始劫以來，於六位中（熟睡、打(撞)昏、麻醉手術台上、死亡、滅盡定、無想定中）它都是不斷滅的，所以說它「恆」。阿羅漢到了入無餘涅盤時，七識就斷滅，所以它又不是遍一切時的。末那識從無始劫以來就一直在審視一切法，包括熟睡、死亡（此時是中陰生），一直都是如此，不曾有絲毫改變，恆常存在的審度一切法，所以說它「審」。末那識從無始劫以來就一直保持這種思量作主（遍計所執性），分分秒秒都不休息，它不斷的在執取一切法、不斷的攀緣一切法。
所謂「三界唯心、萬法唯識」的這個「心」是八識心如來藏，這個「識」是以阿賴耶識為本體的八個識的合和運作（也叫八識心王）。阿賴耶識（如來藏）是一切法的根本。阿賴耶本心是真正的主人，它能貫通過去、現在、未來三世，是輪迴的主體。它能持一切善惡染凈習氣的種子往來三世；它能執持色身，當人死後，它才離開身體，又隨緣製造中陰身和來世的色身，繼續去作業受報；它能生七轉識；它能生一切法，如人的五蘊身心及外界的山河大地。阿賴耶識其特性：所藏、能藏、執藏。它雖生萬法，但它本身卻離見聞覺知，它不與六塵互動，
如來藏無形無色，離見聞覺知，也不思量一切法，其體性恆常不變。但是在每一世中，七識末那識不斷的在處處作主，七識對自我的執著性非常的強烈，他不停旳貪著世間六塵諸法，不停旳在造業。它造的善業、惡業、無記業都儲存在八識之中。人死後前六識滅，七識不肯死，就從八識中變現出中陰生，以七天為一個生命周期（最多七個周期），在業風的驅使下，又去投胎去了。
阿賴耶識並不是五蘊中識之一啊。但佛教是精神和物質一體的，才有了阿賴耶識是輪迴之主體，但是阿賴耶識是功能，不是實體，這也是奧秘。
所以佛教與西方哲學是不可混在一起思考的。
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由佛陀釋尊所宣說的佛教，是以去除苦惱，引導人們遠離煩惱，到達解脫的涅槃為根本目的。
為了解決苦惱，首先即說明為什麼會產生不安或苦惱，社會人生真實狀況之動態理論是如何？
其次說到，如何做才能脫離苦惱，亦即應如何做的實踐修行。在此意義下，佛教對於社會人生，可說是以「是如何」、「應如何做」為中心問題。
心，是社會人生動態的主導者。雖然在這裡，也包含了身體或社會環境等物質的層面，但是，它們並不是作為物質而孤立者，而是與精神有密切的關連性，誠如所謂的「身心相關」，如同原始經典所說的：
世間以心為主導，由生起的心而左右。或者，諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以凈意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。以及，心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈。
即是此意。這種身心關係是從原始佛教乃至後世，共通於所有佛教的。 佛教說「離苦得樂」、「轉迷開悟」，可說皆是以心的活動為中心，在脫離輪迴之苦，尋求不死的理想上，不只是佛教，同時也是印度宗教共同的傾向。
在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是「觸─受─想─思」的相續生起。
此時的「觸」是指根、境、識三者和合，依於感覺或知覺而成立認識的狀態；成立認識的最初剎那即為觸。
「受」是生起於觸之後的苦樂等感受作用，即對於認識對象感受好惡等。
「想」是生起於受之後的概念或表象等作用，將認識對象想成是「紅花」、「白雲」等。
「思」是生起於想之後的善惡等意志作用，對於認識對象，產生愛憎取捨等意志。
如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等，是個別、個別的心理作用。
那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體，尤其是外道所認為的主體。
五蘊中行蘊的「行」，是包含除受、想、識三蘊之外的一切精神作用。
包括作意、觸、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」（cetanā）作為行蘊的代表，而定義者。
若將行當成「思」（善惡的意志作用），此即是行的最狹義者，但是，除思之外，行蘊的「行」尚包含許多心理作用。
又在部派阿毘達磨中，說一切有部對於行蘊，除了設立作為心所法的心相應行之外，也設立心不相應行（不屬於物或心，但是會驅使物或心的力量），將行蘊的概念擴大，這在原始佛教是完全沒有說到的。
最後，十二緣起中的「行」，比五蘊的「行」更狹義，與「業」相同。亦即十二緣起的「行」，被說明為身、語、意三行，此與身、語、意三業相同。
業，是以作為意業的思為根本，由此產生身語業。身語業等在其行為之後，大多會留下行為的習慣力。
如此，業包括了意業（思）、身語業及身語業的習慣力，這些都應被看成是「行」；因為行的概念內容，比五蘊中的行範圍更狹隘，所以思（意業）是屬於最狹義的行。
在佛教以外，也有將「行」用來表示行為的習慣力（潛在力）之意。
行（作用）之語，一般在印度被用來表示各種意思，佛教以各種廣義或狹義的意義使用之，其中有不少是佛教獨特的概念內容。
尤其是將「行」當成現象法，與「有為法」視為相同而使用，這是別處所未見的。
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大乘唯識宗建立種子，是本宗的基本理論之一。所謂「八識三能變」，即是以種子為能變之因。而種子之建立，其淵源可追朔到部派佛教的「一味蘊」和「窮生死蘊」，以上二者
可視之為種子的前身。「一味蘊」是經量部所立，《異部宗輪論》謂，經量部認為人體內有
一種名為「一味蘊」的「細意識」，由它而生起「根邊蘊」，即通常所稱的色、受、想、行、識五蘊，由此五蘊構成一切眾生。而此「一味蘊」，即為受、想、行、識四蘊所組成，此一味蘊行相細微，有情的輪迴流轉，即通過它而進行。《成唯識論述記》謂：「經量部亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故名說轉。」故其頗有種子的功用。
化地部是自說一切有部分出來的部派，此部建立「窮生死蘊」，也具有種子的特徵。《攝大乘論》卷上謂︰「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」世親在《攝大乘論釋》中解釋此窮生死蘊曰：「窮生死陰，恆在不盡故，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不散，故名窮生死蘊。」
種子有二類，一者本有種子，二者新熏種子。
本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切有為法的種子；
新熏種子，謂阿賴耶識中所藏的種非為本來所固有，而是由現行的前七識、隨所應而色、心萬差之種種熏習，而成為有生果功能的新種子。
於此，有護月、難陀、護法三師不同的主張。
一、護月論師主張，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新熏發生；熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論證明：《無盡意經》謂：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」（界是因義，就是種子差別的異名。）《阿毗達磨經》謂︰「無始時來界，一切法等依。」
二、難陀論師主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而
發生的。因為能熏與所熏，都是無始以來具有，所以從無始來就有熏生的種子。他以為，所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。他也引經論來證明︰《多界經》載︰「諸有情心，染凈諸法，所熏習故，無量種子之所積集。」
《攝大乘論》載︰「內種定有熏習，外種或有或無。」
三、護法論師主張折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。
這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種；同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這
就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。種子聽起來是個名詞，有如植物的種子，但其實卻不是，
它只是一種功能，因其功能有如種子，是故名之為種子。 這個概念非常重要，因為假如將種子當成名詞，那麼種子便有實體，如此即便違反佛的教導。——種子若有實體時，那便可以將每個人的種子看成是「自我」，如是即違反「諸法無我」這個基本原則。唯識家通途的說法是：第八阿賴耶識含藏種子，一切法皆從種子而生，連阿賴耶識亦不例外，亦從其所藏的自種而生。
所謂識者，祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時，不稱識而稱種子，當種子發生作用，生起「現行」時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能發生作用的名稱。
種子生現行，生出阿賴耶識的識體，這在識變中稱為「因能變」；因能變的同時，阿賴耶識生出前七識，同時各各識體上生起相見二分，這在
識變中稱為「果能變」。相分是宇宙萬法的差別相狀，見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分，去認識客觀的萬法相狀的相分，此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用，就是阿賴耶緣起。
阿賴耶識雜染相
瑜伽五十一卷九頁云：謂略說阿賴耶識、是一切雜染根本。所以者何？由此識、是有情世間生起根本。能生諸根、根所依處、及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望，互為增上緣故。所以者何？無有有情、與余有情、互相見等時，不生苦樂等、更相受用。由此道理，當知有情界、互為增上緣。
又即此阿賴耶識、能持一切法種子故；於現在世，是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故；能生器世間故；是苦諦體故；能生未來苦諦故；能生現在集諦故；當知阿賴耶識、是一切雜染根本。
阿賴耶識還滅相
瑜伽五十一卷九頁云：複次阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子，此非集諦因。由順解脫分等善根，與流轉相違故。所余世間所有善根，因此生故；轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力；增長種子，速得成立。
復由此種子故；彼諸善法，轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝，可愛可樂，諸異熟果。複次依此一切種子阿賴耶識故；薄伽梵說：有眼界、色界、眼識界，乃至有意界、法界、意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。
又如經說：惡叉聚喻。由於阿賴耶識中，有多界故。複次此雜染根本阿賴耶識，修善法故；方得轉滅。此修善法，若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者，於諸諦中未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者，修如是行已；或入聲聞正性離生。或入菩薩正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時，能總觀察自內所有一切雜染；亦能了知自身，外為相縛所縛，內為粗重縛所縛，複次修觀行者，以阿賴耶識、是一切戲論所攝諸行界故；略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團、
一積、一聚。為一聚已；由緣真如境智，修習、多修習故；而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故；當言已斷一切雜染。當知轉依、由相違故；能永對治阿賴耶識。阿賴耶識為『轉識所依』者：因為一切諸法的生起，必須有它的所依。而有情生命的存在，必定有它的所依者。也就是說，任何一個心識活動的生起，必有它的所依，如果沒有一個執持生命的所依者，那麼有情心識的活動決不能產生。
阿賴耶識為內執根身者：根身，即指各個有情命之生物的肉體而言，就是通常所說的眼耳鼻舌身的五色根。此五色根，為組織有情生命的生理機構，也為一一有情命之生物的全體。
生理機構的五根，原是沒有知覺的色法，為什麼能在一期生命中，繼續不斷的活潑潑的存在?因為這是由於心識的執持，而能負起這個執持任務的，唯是第八阿賴耶識。由於此識一類相續，使根身不壞，且同安危，使種子不失，待緣生現行，故名執受。若無第八阿賴耶識執受之力，根身會腐爛的，如《成唯識論講記》說：
如契經云：有色根身，是有執受；若無此識，彼能執受，不應有故，謂五色根身及根依處，唯在此世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善染等，一類能遍，相續執受，有色根身[
阿賴耶識為「輪迴主體」者：輪迴這一問題，是很多人都想徹底了解的問題，一般人認為輪迴之說，是無稽之談，不足憑信，但在古代印度的學術思想界，有一些人不承認輪迴這一事實。但一般學者認為，三世輪迴是事實存在的理論，而認為以一常恆不變自我，往來於三界五趣中。可是佛法，一方面不承認有個恆常不變的自我，另一方面又不否認三世輪迴的業果緣起，於是在說明上，就成了很大問題。因為這個現實生命體，如果沒有一法可以從前世移轉到後世，試問以什麼作為三世輪迴的主體?這在佛教的學派中，亦有各種不同的說法，但以唯識學的理論來看，亦只有阿賴耶識可以負起這項任務，因為阿賴耶識是五趣四生的趣生自體。
阿賴耶識為有情的總報體，當這現實生命結束時，阿賴耶識是最後離開這個報體，到新生命繼續而來時，於第一剎那成立生命的，亦是這阿賴耶識，所以前—生命與後一生命的連接，其任務確實唯有阿賴耶識可以擔當，如果不承認有阿賴耶識的存在，那生命相續的主體即不得成。佛法所說的輪迴，所以特別以阿賴耶識為其主體，是因為諸行無常的生死流轉，如果其間沒有一個負起聯繫任務的東西，那麼有情從前生到後生的生命延續，就無法建立起來。但是，有情的生命—生一生的延續，是世間的事實，不容我們所否認的。為有情生命相續主體的阿賴耶識，所以能夠負起這個任務，是因為在無始時來的生死流轉之中，此識如暴流水般的非斷非常的恆轉相續，《成唯識論講記》云：
恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故[33]。
由此證知阿賴耶識是我們生命的本質，而這生命本質的阿賴耶識，隨於業力的牽引，所以一生一生的延續，形成—一有情生命的長流。
轉依是唯識學理論的最究竟的目的，也是唯識學者所要追求的最高境界。有人以為唯識學是專談理論的，對於行證不怎麼重視，這是錯誤的觀點，絕對不是唯識學價值的所在。唯識的理論，說明宇宙人生的真理，必定是要我們去悟證的，假定不能獲得悟證，試問說了又有何用?況且唯識說的行證方法都是大覺者的經驗之談，只要我們依照理論去修學，一定能如大覺者的悟證而悟證。「轉依」是唯識學的最高境界，也是修學佛法所要達到的究竟目的，如果從現實來說，所謂人生的真正價值，唯有證得二轉依果，才能徹底的實現。
《成唯識論講記》云：
由轉煩惱，得大涅盤；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉果[37]。
由此可知，阿賴耶識轉依的理論在唯識學中的重要性。
說到阿賴耶識的轉依，首先要知道阿賴耶識為染凈一切諸法的所依，如《攝大乘論》里阿毗達摩大乘經云：
無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅盤證得[38]。
此頌當中的「界」字，是指諸法的種子，為眾生無始以來熏習所成的。由此「界」為一切諸法所依的因體，所以，就有了生死流轉與涅盤還滅的兩大軌律。
從轉依來說，修學佛法者，在見修道中用功修行的時候，逐漸轉舍阿賴耶識中的雜染種子，逐漸轉增阿賴耶識中清凈種子，久而久之，雜染種子而轉成賴耶中清凈種子，故名轉依。阿賴耶識是染凈所依的根本，染轉為凈，所謂心識圓明即是佛，心識迷昧即是眾生，就是這個道理。染法以阿賴耶識為根本，所謂轉識成智，即以轉第八識為重要，轉八識而成大圓境智，也就是圓滿了轉依，解脫了一切生死之苦。轉是轉舍，依是所依，也就是說，轉舍阿賴耶識中的雜染諸法種子，而為清凈無漏法所依。
(1)轉所依：所謂轉所依，就是能轉的智慧，轉舍一切染法，轉得一切凈法，而以凈法為所依。智慧的生起，需要遇凈緣，得善知識的開導，聽聞正法，如理作意，稱量思維，才能生起智慧。此智慧能斷煩惱，能夠觀察事理，判斷是非，有斷惑證真之力。修學佛法者，依於佛法的實踐，經過長期修行，使阿賴耶識中的染法種子斷除，不再為諸染法所依，使藏識中的凈法種子增長起來，而成為純凈無漏法所依。智慧有三種不同：即加行智，根本智，後得智。這是根據不同的斷惑修證而說的。
(2)轉所舍：所謂「轉舍」，就是指能轉智所轉舍的東西。簡單的說，就是轉捨生死及劣無漏種子。分別的說，主要是斷舍煩惱所執二障種子。此種子在什麼時候斷舍呢?要在無漏的真無間道智生起時，才有能斷之力，因聖道現前，就沒有障惑的存在，如果障惑存在，聖道絕不會現前。其次，所要轉舍的是非障的有漏法和劣無漏法的種子。因為，第八識轉成純凈無漏的時候，它就不再任持有漏法及劣無漏種子，這些種子將會自然而然的捨去，留下的是純凈的無漏種子。
(3)轉所得：即指能轉舍的智，轉舍了所轉舍的二障煩惱和有漏法及劣無漏種子，應必有所得，這可符合道理。所轉得即是二轉依果：一是所生得的大菩提；二是顯得的大涅盤。為什麼說大菩提是所生得呢?因為阿賴耶識中本來具有菩提種子，但因所知障蒙蔽不能生起，後有能斷的聖道之力，斷除所知障，令起清凈種子發生現行，故名所生得。所謂大菩提，從體而盲，就是無漏智。如果從八個識來說，轉八識而成四智菩提，也就是轉前五識而成成所作智，轉第六識而成妙觀察智，轉第七識而成平等性智，轉第八識而成大圓鏡智。具足此四智，才名為大菩提果。而能真正證得大菩提果者，唯是究竟位的佛果。至於通達位與修習位的菩薩，雖然證得妙觀察智與平等性智的一分，但因未圓備，故不名大菩提。所謂真涅盤，即是真如之理體，本來清凈無染，但因煩惱所障，不能全體顯現。如難級依照修行，得到能斷的無漏智，徹底斷盡煩惱，自性清凈的真如本體，就會完全顯現，這就是最後所證得的真涅盤。
唯識學所說的阿賴耶識的轉依，是每一個學佛者所嚮往的境界，而證得二轉依果是我們的究竟目的。轉依就是轉去依住於阿賴耶識中的一切雜染不清凈的諸法種子，而使它成為清凈的無漏的菩提種子。所以，轉依與阿賴耶識有著不可分離的關係，從轉舍雜染依方面，也就證明了阿賴耶識所存在的價值。如果沒有阿賴耶識執持雜染種子，這雜染種子的轉依，有誰來擔負這項任務?又怎樣使有漏雜染種子而轉為清凈無漏的菩提種子。所以，不立阿賴耶識而說轉依，是絕無道理的，然而，若立阿賴耶識，轉依則成，因為一切種子在阿賴耶識中，可為轉去雜染依的有漏界，使它徹底的不存在，轉得最清凈依的無漏法界，而顯現清凈的無住涅盤。
物是物，心是心。物非物由心生，心非心能生識。物還是物，心還是心。
唯物，是說這個世界由物質構成。任何東西都是由物質演化而來。
量子學開始打破這個說法。超玄的結構，開始影響物質真的是最基本的單位嗎？唯心，認為這個世界由主觀想法延伸出來。心是第一。物質是第二。科學發展下，唯心變的口說無憑。
哪個對？唯物是現代科學的基礎。唯心是哲學和宗教的基礎。好像兩個是對立的。
其實，兩個都對。一個蘋果，不同角度看，會出現不同的結構。物質是載體，也就是船體。現代心理學最後的堡壘沒有攻克，導致整體研究跟生活脫節。那麼這個意識研究會不會打破唯心唯物的壁壘呢？
肯定會的。兩者並不衝突。而是同時運行。同時存在的。物質的最小單位開始向非物質轉化，能量是物質嗎？唯心也不能單獨存在，總是跟物質產生交集。那麼，佛學中的，道家的理念跟唯心有什麼不同？哲學唯心是從這些東西發展而來，也只是取得一點，卻並不是全部。佛學裡的心，並不是想法，而是想法出現時，能知道，能看到想法的意識。意識不是想法。我們動手，是意識控制的。唯心是精神第一性，物質第二性，不排除物質的存在。而唯識的意思是，一切存在都是精神現象的作用，沒有任何物質性的存在。另外，心是默認自主性的說法，還是沒有徹底去除我執。更好的形容應該是唯法主義，只有精神現象，沒有精神主體。唯識是強調精神現象具有一定的主動造業的能力，但不具備主宰性。
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