儒教是宗教嗎？

01-09

儒教不是宗教，但是在特定國家可以被作為宗教。

在印尼，身份證上要求必須註明宗教。

圖為印尼身份證，該身份證上為伊斯蘭教。圖片來源146?êó??áà?è?è￥êà ?é?üê?êà??é?×?3¤êùμ?è?

2000年以前，印尼規定，身份證上的宗教欄只准許註明5大宗教，即伊斯蘭教、基督教、天主教、佛教及印度教，並以特定符號註明5大宗教以外的其他信仰者。孔教（儒教）在這一欄上往往被迫填上佛教或代表其它信仰的符號。

1995年印尼泗水市華裔青年布迪與蘭妮以孔教徒身份註冊結婚，但被民事登記局拒絕，並強迫他們以佛教徒身份註冊。

2000年2月18日，印尼總統瓦希德宣布，正式承認孔教為印尼合法宗教，與其他宗教享有平等地位。印尼不再禁止孔教徒在宗教欄上寫上孔教字眼，而且孔教信徒可以孔教徒身份合法地向民事登記局註冊結婚。

資料來源印尼華人信徒身份證上可填孔教_國內新聞_新聞中心_新浪網

印尼總統瓦希德宣布孔教為合法宗教_國際新聞_新聞中心_新浪網

關於儒教的幾個問題(來源：《世界宗教研究》1995年第2期作者：李申)（關於儒教的幾個問題 - 中國知網）

本文認為，儒教不僅存在，而且有相應的設施。儒教是儒學和傳統的宗教信仰相結合的產物，漢武帝獨尊儒術，標誌著儒教的誕生。儒學是釋經之學，是對儒經的直接注釋或間接發揮，儒學是儒教的靈魂。儒者的目的是行政教，死後以入孔廟陪同孔子享受祭祀為最高榮譽。
自1979年重提儒教說以來，在學術界曾引起了嚴重的爭論。迄今為止，在傳統文化研究領域，學者們的絕大多數，還是難以接受儒教說。但在宗教研究領域，儒教說已經得到越來越多的支持或半支持。其中較有代表性的學者或論著有：
何光滬《多元化的上帝觀》和賴永海的《佛學與儒學》，他們都明確指出儒教的存在。賴著還認為，不研究儒教，實則是把儒家「攔腰砍斷」。其次是牟鍾鑒的《中國宗法性傳統宗教試探》載《世界宗教研究》1990年第1期。一文。該文認為中國古代，在佛道二教之外，還存在著一個「正宗大教」，並大致描述了這個「正宗大教」的神靈系統和禮儀制度。該文批評研究中國傳統文化的學者眼裡只有佛道二教，認為不研究這個「正宗大教」乃是「主導線索的喪失」，「根本性」的「失誤」。該文雖不承認儒教說，但該文對「正宗大教」的描述，正是儒教的重要內容。

上述三位學者在宗教學界，都有相當的造詣。他們的意見，值得特殊重視。此外還有許多學者和論著，以這樣那樣的方式承認，在中國古代，在佛道二教之外，還存在著一個大的宗教和准宗教。限於篇幅，不再一一列舉。
儒教說剛剛提出之時，反對的意見集中於「儒家不信神」，所以不是教。研究的深入，儒家信神的事實已被不少學者所了解，最近的反對意見又集中於「儒學是學，不是教」。本文的目的，就想談談儒教、儒學和儒者。
儒教的存在及其主要設施
北京城內，目前還完整保存著明清時代陸續建設起來的一些宗教設施：天壇、日壇、月壇、社稷壇等等。翻開《明史》和《清史稿》的《禮志》，可以看到，這些宗教設施都對應著一定的神靈系統，這些神靈主要有三類：
(1)以昊天上帝為首的神靈系統； (2)祖宗神靈系統； (3)以孔子為首的神靈系統。這三類神靈系統僅是適應我們講述的需要而作出的劃分，實際上，所有的神靈都是昊天上帝的臣民，並依自己的等級和職能享受相應的祭祀。
往上追溯，則這套神靈祭祀系統見於歷代正史的《禮志》或祭祀志。再往上溯，又可一直上溯到周、商和遙遠的古代，它是遠古一脈相傳並為歷代國家奉為正宗的宗教信仰。
這個宗教的最高神是天或上帝，二者異名而同實。上帝的名稱，經過了許多變化。有案可查的材料，商代稱帝或上帝，周代又稱天，秦朝認為上帝有五位，到漢武帝，認為最高神是太一。王莽據儒經，稱上帝為皇天上帝，被劉秀沿用。三國魏晉南北朝，不同的政權給上帝起了不同的名字，曹魏稱皇皇帝天，孫吳稱皇皇后帝，梁武稱天皇大帝。其根據，都在儒經。最後定名為昊天上帝。此名始於晉代，定於隋，唐宋明清沿襲不變，中間只有一點小曲折，昊天上帝的根據在《周禮·春官宗伯》：大宗伯……以睶祀祀昊天上帝……
關於上帝的觀念，中國古代也經歷了和基督教世界相似的歷程。起初，上帝與人不僅同性，而且同形；後來，上帝成為不具人形，卻具人性，可以賞善罰惡的神靈。
商周時代的上帝觀念如何?可供研究的材料很少。但秦漢之際的五帝，意義卻非常明確，他們本是人間的君主，後來做了上帝。漢代，上帝觀念發生了重大變化。上帝或被說成是星，或被解釋為靈。後來，上帝逐漸被解釋為元氣廣大。
「元氣廣大」義來自《毛詩傳·黍離》：「尊而君之，則稱皇天；元氣廣大，則稱昊天……」上帝被定為昊天上帝以後，《毛詩傳》的解釋就成為正宗的解釋： ……按《開寶通禮》，元氣廣大則稱昊天……人之所尊，莫過於帝，托之於天。故稱上帝。《宋史·禮志》。

儒者對昊天上帝的解釋，在一個長時期里，成為儒教正統的上帝觀。儒教的上帝，完成了從神人同形到不同形的轉變。國家祭祀，上帝也僅有一牌位，而沒有形象。
後來，程頤對上帝作了進一步的說明：
天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名。同上。
依程頤，天、理、上帝，還有鬼神，乾，都是同實異名的概念，或是對同一對象從不同角度進行的描述。程頤的上帝觀，得到朱熹的支持，並為此後的儒者們所認可。
在祭祀實踐中，天和上帝有所區別，歷來解釋不一。朱熹說：「為壇而祭，故謂之天；祭於屋下而以神祇祭之，故謂之帝」。朱熹的解釋，後來也成為對祭祀實踐的正宗解釋。
上帝的形象變化了，人們對上帝的觀念在不斷演進，但上帝的賞善罰惡作用卻不變：棣問：福善禍淫如何? 曰：此自然之理。善則有福，淫則有禍。《程氏遺書》卷十一。天之報應，皆如影響……同上書，卷二十二、卷十五。
對上帝的祭祀，當然也是必要的。
上帝之下，是如人間官吏那樣多的，那樣分等級尊卑的神靈系統。
君主，是天子，即上帝之子。「天子」一詞，絕不僅僅是個稱呼，而是具有非常實際的宗教意義，他是上帝具有血統意義的子孫。在司馬遷作《史記》時，五位上帝之中，黃帝最尊貴。所以夏商周秦的世系，都要追溯到黃帝。劉邦匹夫而為天子，世系難以追尋，儒者們曾煞費苦心。最後由東漢賈逵從《左傳》中找到劉氏為堯後。《左傳》因此被特殊重視，賈逵也因此而得到晉陞和賞賜。王莽上台，曹魏篡權，也都要煞費苦心地說自己是堯舜之後，因為由此可上溯到黃帝，表明自己是真正的上帝之子，具有做皇帝的資格。
漢魏之後，血統的追尋越來越困難，於是感生帝出來了。感生帝之說出於儒者鄭玄注《禮記·大傳》：王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。

北朝末年，開始祭感生帝。北齊、北周祀青帝靈威仰，隋祀赤帝赤赻怒，唐、宋沿襲不絕。「天子」由具有實際意義的上帝之子，成為抽象意義的上帝之子。
當然，天子或上帝之子不能理解為就是上帝的兒子，而是上帝的「宗子」。
張載《西銘》道：乾稱父，坤稱母……大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也……
依《左傳》：「神不歆非類，民不祀非族」(僖公十年)，只有宗子可以祭祖，也就只有君主可以祭天。君主祭天，乃是宗法制度下祭祖的延伸。
祭祖，是每個成人都必須履行的義務。至於山川杜稷這類「公神」，則由國家官吏進行祭祀。依儒經，天子祭天及天下名山大川，諸侯祭社稷及境內名山大川，大夫祭五祀等等。秦朝實行郡縣制之後，地方主官代行諸侯的職能。他們要祭境內山川、本地社稷，要祭孔，要祈雨。宋代以來的文集中，多有祈雨的文字，那就是他們做過地方主官的記錄。陸九淵如此，葉適也如此，他們哲學主張不同，但既為地方主官，也就要擔負祭祀職能。
宗教組織和國家組織一體，是儒教和基督教國家不同的地方，卻和伊斯蘭教類似。在國家系統之外另有教會系統，國家官吏無祭祀職能，是基督教世界的特點，卻不是一切宗教的通例。儒教國家有專管宗教祭祀的部門。《周禮》有春官，秦漢時是太常卿或奉常卿，後來是禮部。在六部之中，禮部居於最高的地位。
國家組織同時就是宗教組織，宗教把國家組織作為自己的物質載體。在這個組織系統的最頂端，是皇帝。中國的皇帝，不僅是國家元首，同時也是最高的祭司，是聖人，是上帝的代言人。皇帝的話，就是聖旨，是只能順從而不能反對的。
直至今日，人們看到中國百姓不拜上帝，就認為中國古代無教，或者說只有偶像崇拜、多神教。這實在是不瞭然之論。那是由於儒教的規定，不讓他們祭祀上帝。清代末年，康有為在變改政治的同時，也要仿效基督教的榜樣，變改儒教，要求皇帝允許人人可以祭天、祭孔。但光緒皇帝可以同意變革政治，卻不允許變革宗教。皇帝的開明，是有限度的。
儒學是儒教的靈魂
儒教，是儒學和傳統的宗教信仰相結合的產物，或者說，是傳統的宗教信仰把儒學作了自己的思想基礎。漢武帝獨尊儒術，標誌著儒教的誕生。董仲舒說：王道之三綱，可求於天。《春秋繁露·基義》。

也就是說，孔子所認為最重要的君臣父子之道，不是從社會生活中產生出來的政治倫理原則，而是出於天意。因此，人們遵守這個原則，就可以受到天的庇佑：夫仁誼禮智信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈……《漢書·董仲舒傳》。
這不是我們今天所說的普通的道德，而是一種宗教的道德。王充反對天人感應，卻不否認上帝的存在，也不反對董仲舒對儒者道德的理解。《論衡·辨祟篇》道：天，百神主也。道德仁義，天之道也；戰慄恐懼，天之心也。廢道滅德，賤天之道；險隘恣睢，悖天之意……孔子曰：死生有命，富貴在天。
王充向來被認為是個無神論者，實際上，他僅反對人死為鬼，僅反對儒教中的某些具體說法，這是一切宗教內部都存在的理論鬥爭。究其基本立場，王充同樣也是個儒教學者。
從上一節我們已經看到，董仲舒以後，傳統宗教的信仰體系開始一步一步地嚴格地按照儒經的指示來安排。太一祠從甘泉宮遷回首都，並逐漸確定了儒教最重要的南北郊制度。依儒經確定了上帝的數量、名稱和等級，儒者們對上帝觀進行了長期的討論。依儒經，儒者們確定了應該祭祀的神靈和祭祀的禮儀，並且隨著時代的發展而不斷地進行修訂。為了說明儒經所說的儒教教義，歷代儒者對儒經不斷地進行注釋；注釋不足以盡意，就另撰專論、專著。在這些注釋和論著中，儒者們廣泛探討了自然界和社會生活各個方面，發展出了哲學、科學以及政治、經濟和文學藝術的各種理論，建立了龐大的儒學體系。
因此，所謂儒學，就是釋經之學。不是直接的注釋，就是間接的發揮。而不論是直接注釋還是間接發揮，其核心都是儒經。
在儒學研究中，最容易忽略的問題就是儒學和儒經的聯繫。其實，從孔子開始，儒經就是儒者們的必讀書。儒經中的思想，是儒者們思想的基礎和出發點。不同時代的儒者對儒經和理解有所不同，因而使儒學呈現出不同的面貌，但無論那一時代的儒者，都不否認其中的上帝、天命信仰。長期以來，學術界之所以認為儒者不信神，重要原因之一，就是忽略了儒學和儒經的關係。
人們否認儒學和宗教的關係，否認儒學的宗教性質，其思想和認識方面的原因，主要是認為儒學是「入世」的，是講「修齊治平」的，因而不是宗教。
我們這裡也不採用「儒學是不是宗教」語出何光滬。的提法，正如不採用「佛學是不是佛教」的提法一樣。我們也不是要把儒學說成儒教，而是實事求是地肯定儒教的存在，並說明儒學在這個宗教中的地位和作用。
肯定中國古代在佛道二教之外還有一個大教存在著，如今已不僅是儒教說提出者一個人的意見。比如前引牟鍾鑒先生的文章，就用了極大力氣論證中國古代確有一個「正宗大教」存在於佛道二教之外，這是該文的理論貢獻。該文的缺點，是忽略了這個「正宗大教」該有自己的經典，儘管該文對這個「正宗大教」的描述幾乎全部取材於儒經和儒典。
忽略了儒經和那個「正宗大教」的關係，也就把儒學排除於那個「正宗大教」之外，其基本理由，也是因為儒學是講「修齊治平」的「入世」之學。

以「出世」或「入世」來劃分教與非教，是個錯誤的觀念。
從過去到現在，還未見有哪一個宗教宣布過自己是不能夠治國而只能是「出世」的，有些宗教之所以不得不「出世」，完全是情勢所迫，而非出於自願。在這些「出世」的宗教之旁，總是同時存在著「入世」的宗教，其宗教法律同時就是國家法律，其國家元首同時就是宗教領袖。在這些國家中，從近代才開始的政教分離過程，至今仍然步履艱難。
儒教是個「入世」的宗教，直到中國封建社會滅亡，它始終沒有落到「出世」的地位。所以儒學不僅探討上帝鬼神觀念，探討神人關係，也著力研究「修齊治平」之學。和一切宗教學說一樣，儒學也不認為研究「修齊治平」之學是社會本身的需要，而認為這是稟承上帝的意志。《古文尚書·泰誓》載：
天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。
《孟子·梁惠王下》文字稍有出入：
天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。
這就是說，「君」和「師」是由上帝任命的。他們的任務，就是輔佐上帝，管理和教化好上帝的臣民。因此，儒學之所以強調「盡人事」，乃是為了奉承天命。
著名宗教學者弗雷澤說道：
宗教實踐並不總是非要舉行儀式不可，也就是說它並不一定要供獻祭物、背誦禱詞及採取其他外表形式。這些形式的目的僅僅是為了取悅於神。如果這位神喜歡仁愛、慈悲和貞潔更甚於帶血的祭品、讚歌和香火，那麼他的信徒們使他高興的最好的作法，就不是拜倒在他腳下，吟誦對他的讚詞，或用貴重禮物擺滿他的廟宇，而是以廉潔、寬厚、仁慈去對待芸芸眾生。……希伯來的先知們出於對上帝的美好與神聖的崇高信念而孜孜不倦地教誨人們的，正是宗教的這一倫理學的方面。弗雷澤：《金枝》，中文本，第78頁。
弗雷澤列舉了《新、舊約》中那些「入世」的規條，說這些正是宗教的規條。

中國傳統宗教發展到周代，已經意識到，德，才是取悅於上帝的最重要的條件。孔子開創的儒學，著重發展了傳統宗教中的這一新因素，奠定了儒學重人事的基本特徵。但是，推崇中庸之道的孔子，絕不為過甚之舉，所以他不僅認為知禘禮者治天下易如視掌，甚至連告朔之餼羊也不忍廢棄。所以直到封建社會之末了。豐盛的祭品、隆重的禮儀、讚詞和香火，仍然是儒教的必要組成部分。至於儒教發展的早期，儒者們更是期望用外表的形式和德行去取悅於上帝，並期望從外表的形式中，比如災異和祥瑞，找到上帝對自己的態度。這是漢代儒學的基本特徵。他們重德，但重的主要是外在的德。
過分重視外在形式，導致漢代儒者中出現了令人難以容忍的虛偽和貪婪。後來的儒者，要求從內心深處去培育自己的德行，從而認為，人的自然本性，這個看不見的存在，才是外在德行的根本，由此導致了哲學的有無、本末之論。這是魏晉南北朝時代儒學的特徵。從外在轉向內在，使儒者越來越深地體會出「天道從人」的道理。認為人事就是天意：「人事者，天意也。」「順人心」，就是「奉天」，只有搞好人事，才能取悅於上帝：「未有人心悅於下，而天意怒於上者；未有人理逆於下，而天道順於上者。」歐陽修：《新五代史·司天考二·序》。人事是人為的，所以修身是治國之本；人之所為起於內心，所以修心又是修身之本。從這裡，引發了宋代以及以後理氣心性之學。無論宋代及其以後的儒學有多少派系，討論理氣心性，歸宿於修齊治平，則是他們的共同特徵。
人們看到「運水擔柴無非妙道」的禪學，忘不了這是佛教的一宗。可是看到宋代這樣的儒學，卻總以為這僅僅是哲學，是世俗之學，把這樣的儒學和宗教劃清界限，從而忘記了這樣的儒學正是天意的表現。因為此時的上帝，真正喜歡的是人們的德行。
這種儒學的代表人物是朱熹，朱熹的代表作是《四書集注》，《四書集注》首篇是《大學章句》，《大學章句》的序言道：
蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出於其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。
「仁義禮智之性」，是天「與」的；君與師，是天「命」的；治和教，是天「使」的，這豈是我們硬要把以朱熹為代表的儒學說成儒教的呢! 五四運動前後，以陳獨秀等人為代表的新派學者，開始倡儒教非教說。他們說，儒教只是教化之教，而不是宗教之教。其實，教化之教和宗教之教並不矛盾，一切人為宗教，都是用來教育群眾的。儒教是教化之教，佛道二教也是教化之教，其他人為宗教也是教化之教，沒有發現過教化之外的宗教。至於說儒教不藉助天命鬼神，那是不符合事實的。
我們不能同意陳獨秀的「儒教非教」觀點，但非常能理解他們當時的處境。京城之內，是袁世凱等人日益猖獗的復辟活動；京城之外，康有為等人要求把孔教定為國教。承認儒教為教，就須給孔教以信仰自由；給孔教以信仰自由，孔教就不會給他人以信仰自由，特別是不會給科學和民主以自由。儒教誕生的前提，就是「罷黜百家」；儒教之教義，最要者為君臣父子。允許儒教的信仰自由，就須允許「君」的存在。這是以陳獨秀為代表的新派人物絕對不能通過的。
時至今日，使我們有可能平心靜氣的、實事求是的、對儒教進行科學的研究，進行批判的繼承。但前提是弄清儒教的本貌。否則，遭批判的未必是糟粕，要繼承的也未必是精華。
儒教與儒者
依朱熹《大學章句序》，孔子乃是「不得君師之位以行其政教」的聖人，因此，孔子也是天命的師，在儒教中被稱為「至聖先師。」依照「神不歆非類」的原則，孔子只接受儒者的祭祀。

據說孔子以前的聖人，伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，都是集君師於一身的。從孔子開始，儒者們多只能滿足於「師」的地位，像王莽、劉秀那樣，出身儒者而取得君位，是極其少見的。
作為「天降下民」之師，不僅要有高深而淵博的學問，而且要有高尚而仁厚的德行。這種德才兼備的要求，至今仍應為現代社會所仿效。
依朱熹所說，孔子所行，不僅是「教」，而且有「政」。要行教，可以聚徒講學，甚至潔身自好也可；要行政，就必須出仕，得到君主的任用。「獨尊儒術」以後，從理論上說，國家官吏，只能由儒者充任；儒者要行其政教，也只有出仕。出仕後不僅行政，而且也能更好的行教。所謂「練好文武藝，貨與帝王家」，不過是對儒者前途出路的一種俗說罷了。
絕不可以今天那種「一心想作官」、「往上爬」之類的卑劣概念來理解儒者的出仕。僅為謀俸祿，甚至為貪臟而仕的儒者代不乏人，但那和一切宗教中都存在的腐敗現象一樣，是不能由教義來負責的，而主要是當事者自己的責任。依儒教教義，出仕乃是儒者行其政教的幾乎是唯一的方式，甚至是儒者必須履行的一種義務，隱居不仕者雖也不時受到表彰，但那往往是為了某種實際需要，原則上是不允許的。「聖代無隱者」，所以隱居往往被認為是彰朝廷之惡，有的君主還頒布法令，對隱居不仕者進行懲罰。
儒者是知識的載體，因此可說是古代的知識分子，但他們並不同於現代專司知識生產而不負治民之責的知識分子。現在專司知識生產的知識分子把古代儒者引為同道，把自己的命運和他們相比較，並不是恰當的。儒者的目的是「行政教」，而不是專門生產知識。從孔子開始，孟子、董仲舒、王弼、韓愈、二程、朱熹、陸九淵、王陽明、王夫之，直到康有為，沒有一個不曾作過國家官吏，或者只求隱居不求出仕。不能出仕的情況，是被迫的。
既出仕，就須履行國家官吏的職能，不僅管理和教化民眾，而且擔負一定的宗教祭祀任務。當然，即使不出仕，他們也須祭孔、祭祖，只是不能參與祭祀天地日月山川之類的公神罷了。
牟鍾鑒的那篇文章，把「正宗大教」歸屬官吏系統，把儒學歸於儒者，似乎「正宗大教」和儒學、官吏系統和儒者，是互不相干，各自獨立的系統，這是不符合歷史事實的。
儒教國家為了培養後備人才，逐步建立了龐大的教育系統。起初是五經博士，後來為博士設弟子，再後建立太學，太學之後又有國子學、四門學，到宋明時代，遂形成從中央到地方各級公立學校相互聯屬、並由私立學校作為補充的教育體系。學校的教員和管理者由儒者充任，被稱為學官。學官也是國家官吏的組成部分。
依《周禮》，學校屬春官大宗伯，後來屬奉常卿或太常卿，隋代一度有所變化，唐宋以後隸屬禮部。從春官到禮部，名稱不同，職能無別。這和西方世界把學校隸屬教會，是一樣的思想。學官除教授學生和進行正常的祭孔任務外，在國家祭祀中，要充當贊相之類的任務。學生則是國家的後備官員。當然，從學生到做官，還有一段艱難的路。學生眾多時，許多終生也難以出仕；學生少時，剛剛畢業就有做到布政使的，相當於今天的省長。這種巨大的差別，主要決定於當時的人才供求矛盾。但一般情況是，學而優者，去作行政官員；差一點的，作學官。學而劣者反而得官的情況也比比皆是，那主要是當事者舞弊，不是儒者國家的本意。
儒教國家選拔官吏，原則是德才兼備。為此應用過許多辦法制訂過許多標準。從漢代察舉，經九品中正，到後來的科舉考試；從孝弟力田，到後來試詩賦、策論和經義。孝弟本身主要是一種道德標準，科舉考試則主要是試才。出仕者的道德，主要靠學校的教育。從宋代程頤開始，把儒者之「學」規定為主要是學做聖人，其最高目標是學做聖人，而不是學知識，這也是和現在的「學」完全不同的概念。

學做聖人的標準，是去掉全部人慾，心中只有天理，萌發任何一個念頭，都能合乎仁義中正之道；處理任何事情，都能合乎儒教的政治倫理原則。要達到這一步，重要的方法是以虔敬的態度靜坐，反省自己。程頤到朱熹，把這樣的修養原則概括為一個字，叫作主「敬」。
敬，本來是儒者的祭祀原則：「敬、盡，然後可以事神明。此祭之道也。」《禮記·祭統》。到程朱，把敬推廣為一般的修養原則。在心性修養時，敬什麼呢?程氏認為：「忠信所以盡德」、「終日乾乾」，君子當終日對越在天也……故說，神「如在其上，如在其左右」；大小之事而只曰：「誠之不可掩如此夫。」徹上徹下，不過如此。《程氏遺書》卷一。程氏的主張，到朱熹那裡化為修養的程序和規條。其《敬齋箴》道：正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越上帝……
《敬齋箴》，是朱熹以後的儒者奉為正宗的修養規範。
一個人，時時刻刻覺得上帝就在我的身旁，在監視著我，知道我的一切，因而處處小心，百倍謹慎，儒者對上帝的這種虔誠，比哪一種宗教遜色半分?
依《禮記·文王世子》：「凡始立學者，必釋奠於先聖先師。」繼承古代傳統，儒教逐步完善發展了祀先聖先師的制度。起初，是在學校中為先聖先師立祠，後來又在外專立廟祭祀。起初，先聖先師祠只在京城、曲阜等少數地方，後來在全國各州府縣均須建先聖先師廟。每年春秋兩季，每月朔望兩次，由地方主官或學官率領官吏，學生致祭。在京城，則由太子或宰相率有關官員和學生致祭。有時天子也親往致祭。直到辛亥革命之後，各地孔廟才陸續廢棄或移作他用，保存至今的已經很少了。
至聖先師最初由周公和孔子分任。從唐代起，則專指孔子，稱至聖先師。一個儒者，生前以稟承上帝意志、行其政教為目的；死後以入孔廟陪同孔子享受祭祀為最高榮譽。這和基督教將聖徒葬入教堂，是同樣的用意。從顏回開始，歷代許多優秀的儒者都得到了這樣的榮譽，其中包括王弼、王安石這樣的儒者。依據他們的貢獻和與孔子的親近程度，陪同祭祀者分為配享、從祀不同的等級，被稱為亞聖、先哲、先賢、先儒等。孟子以後的儒者，王安石得到的榮譽最高，他被封為「王」，和孟子並列，配享孔廟。其次是朱熹，曾升躋先哲。最後進入孔廟的儒者是王夫之，顧炎武和黃宗羲，最後一個夢想進入孔廟的大約是康有為。
從宋代起，孔廟以外，儒者們還隨自己心愿，私建了許多「先賢祠」。所祠的人物，或二或三或四或五不等，主要是周敦頤、張載、二程、朱熹等人。宋以來的文集中，不斷見到這樣的文字。據估計，在儒學極盛的明代，其先賢祠的數量，只能多於而不能少於佛教的羅漢堂。
儒者生前，時刻懷抱著對上帝的敬畏；死後，其代表人物被作為神靈加以祭祀。面對這樣的情況，人們應能正確估價儒家文化的性質。
附：中國宗法性傳統宗教試探
作者：牟鍾鑒轉貼自：《世界宗教研究》
本文提出中國歷史上有沒有一個為社會上下接受並綿延數千年而不絕的正統宗教的問題，並作了肯定回答。
認為這就是宗法性傳統宗教，它以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的郊社制度、宗廟制度和其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。
不了解這一點，很難正確把握中華民族的性格特徵和文化特徵，亦很難認識很多外來宗教在順化以後所具有的中國精神。
問題的提出
中國歷史上存在過哪幾種大的宗教?這個問題似乎是不言而喻的。撇開原始宗教和古代國家宗教(指夏商周三代的宗教)不講，也撇開普遍而持久存在的世俗迷信不論，在長達兩千多年的封建社會裡，大的宗教當然有佛教、道教、基督教、伊斯蘭教，說得再寬泛一些，還包括各種民間宗教及少數民族傳統宗教。
儒學算不算宗教?儒學在中國中世紀思想文化中佔主導地位，佛、道為之輔翼，其他宗教的影響更無法與它相比。假如儒學是宗教，它便是中國歷史上最大的宗教。史家習稱「儒、釋、道三教」，然而這裡的「教」乃是教化之義，非宗教之稱。宗教的基本特性是出世性，構造出一個虛幻的世界，認為它能拯救人間的苦難，使人得到解脫。
儒家的天命鬼神思想確實包含著某種宗教性，但其基本傾向是入世的，以修身為出發點，以賓士天下為最後歸宿，所以它不是宗教。歷史上凡是離開這一基本軌道而企圖使儒學宗教化的儒者，如董仲舒、林兆恩等，都受到正統儒家的批評，未能成為主流派。
假如儒學不是宗教，上述佛、道等教便沒有哪一種曾經成為中國人的主要信仰。
佛教在隋唐時期鼎盛，其影響遠遠超出僧尼的範圍而及於社會各文化領域，然而它的正式信徒也只有數十萬人，以後各代也並沒有增加很多。儒家信教者比出家人多得多，但在全國人口中仍然佔少數，而且這些人又染了多神崇拜之習，信佛只是他們崇拜活動中的一項而已。
道教可以說是中國土生土長的大教了，然而它的信徒人數始終比不上佛教，它的宗教活動一般不列入朝典國事，道教信仰在民間影響大，但虔誠的奉教者不多。
至於基督教和伊斯蘭教，主要在局部地區和某些民族中流行，對於中國的社會生活，並不具有全局性影響。
現在的問題是：在中國歷史上有沒有一種大的宗教一直作為正宗信仰而為社會上下普遍接受並綿延數千年而不絕呢?我認為是有的，這就是宗法性傳統宗教。
中國宗法性傳統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。
不了解這種宗教和它的思想傳統，就難以正確把握中華民族的性格特徵和文化特徵，也難以認識各種外來宗教在順化以後所具有的中國精神。
中國宗法性傳統宗教在古人心目中佔有崇高的地位，它不僅在實際生活中為官方所尊奉，為民眾所敬仰，而且為學者和史家所關注。
在《尚書》、《周易》、《詩經》及《春秋三傳》中，特別是在《禮儀》和《禮記》中，都有關於早期宗教祭祀活動和祭祀理論的記述。《史記》的《封禪書》，《漢書》的《郊祀志》，《後漢書》的《祭祀志》，對於歷來的宗教祭祀活動作了專題的記載。
由於宗法性傳統宗教越來越與禮俗打成一片，漢以後的官修史書，多將祭祀事項載入《禮志》或《禮樂志》或《禮儀志》，而關於郊社、宗廟的制度與活動又總是放置在諸禮之首位、二位，在內容上占的比重也很大。
唐宋以後典志體史書和大型類書，都給予宗法性傳統宗教以重要的地位。《通典》中的「禮典」，《通志》中的「禮略」，《文獻通考》中的「郊社考」、「宗廟考」，不僅僅彙集了祭禮喪禮的資料，還對古往今來的傳統宗教祭祀制度的沿革作了認真的考證。《太平御覽》有「禮儀部」，有關宗教祭祀和資料相當豐富。《古今圖書集成》更是集古今宗教文獻之大成，上起周秦，下至清初，包羅的時間最長。
可見古人是極重視傳統宗教祭祀的，他們把這種宗教視為最正宗的信仰，作為國家宗教來對待。然而，它卻被近現代學者所忽略了。面對如此確鑿的歷史事實和如此豐富的文獻資料，研究中國宗教史的學者似乎是視而不見，大家眼裡只有道教和佛教。
有些論著涉及到歷代的祭祀和喪禮，但多著眼於社會習俗，而不把它當作可以與佛教道教相提並論的正統宗教；或者把它與儒學混為一談，用儒學宗教化的說法來代替傳統宗教祭祀獨立存在的客觀事實；或者只把它看成是夏商周三代的宗教，秦漢及其以後則付之闕如，似乎這種宗教已經中絕，被佛道教完全取代了。例如王治心的《中國宗教思想史》和香港陳佳榮的《中國宗教史》都是把祭天、祭祖、祭社稷當作戰國以前的古代宗教來處理，秦以下便轉到佛道教上面，不再提及它，這是令人遺憾的。
按照這種寫法，便會出現一個奇特的現象：漢代只有迷信而無宗教，因為它處在三代以下，和佛道教興起(漢末)之前，這當然是說不通的。
宗法性傳統宗教在歷史上確實形成為禮俗，影響到人們的日常生活，但它不是一般的禮俗，而是宗教禮俗，具有鮮明的宗教特徵。
宗教禮俗化就是宗教的世俗化，這是多數宗教的共同趨勢，佛道教也不例外，因此不能以此來否定傳統信仰的宗教性。宗法性傳統宗教與儒學確有交滲的地方，例如儒家經學中的禮學，有很大一部分就是研究祭禮和喪禮的，它是傳統宗教的理論基礎；一批儒家學者熱心於宗教祭祀，不同程度地參與了祭喪之禮的修定和實行；儒學中的天命論和鬼神思想是傳統宗教神學的重要內容。
但儒學不等於宗教：儒學只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的軸心不在宗教祭祀，而在修身治國，所以主流派重人事輕鬼神，出現過一批主張無神論的儒者。傳統宗教有確定的典章制度，有獨立的前後相繼的歷史傳統，為官方所掌握，基本上不受儒學學派分化和儒學思潮起伏的影響。也就是說，儒學有自己的學統，宗教有自己的教統，彼此影響但保持著相對獨立的地位。
中國宗法性傳統宗教也不能混淆於一般的世俗迷信，它不僅有基本的信仰、嚴格的制度、經常的活動，它還有系統的理論、周備的禮儀，並為歷代官方所尊奉，也為全社會所敬信，其正統地位是無可爭議的。還要著重指出一點，宗法性傳統宗教並非只存在於三代，它不間斷地延續了兩千多年，而且越往後越加系統完備；研究中國中世紀的宗教而不研究傳統的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺，而是主導線索的喪失，其失誤是根本性的。
由此可見，研究宗法性傳統宗教非常必要，不弄清楚它，就不足以澄清目前中國宗教研究中的一系列混亂，也就難以開創中國宗教研究的嶄新局面，一部綜合性的中國宗教史就無從著手進行。現在的任務，並不是由我們研究者利用一些資料把宗法性傳統宗教拼湊出來，創造出來；現在所需要的僅僅是由我們研究者重新發現它，如實介紹和正確評價它。至於把它稱作什麼宗教是在其次的事情。
我把它稱作宗法性傳統宗教自有我的理由，下文將有申述，別人也可以給它起另外的名子，但它是中國歷史上客觀存在的正宗大教，卻是不容懷疑的鐵的事實，只是還沒有引起我們足夠的注意罷了。
宗法性傳統宗教的特點 一、來源的古老性 天神崇拜、祖先崇拜以及其他一系列自然崇拜都起源於原始社會或國家形成初期。考古與古文獻資料表明，土地崇拜、穀物崇拜和日月山川風雨雷電崇拜發生很早，是先民的普遍信仰。在君主等級制社會出現不久，鬼神觀念也開始了等級的分化，在百神之上誕生出至上神，殷人稱之為帝，周人稱之為天。天神是人君在天上的後台，人君是天神在人間的代表，君權天授成為千古不移的真理，祭天成為歷代君王獨擅的特權。祖先崇拜發生於氏族社會，而男性祖先崇拜則盛行於父權制氏族社會。當中國從原始社會跨入私有制社會之後，非但沒有拋棄氏族組織的外殼，反而更加強化了擴大了氏族與部落的血緣網路，家庭、家族成為社會國家穩定的基礎，所以以父系血統為脈絡的祖先崇拜更加系統發達，祭祖與敬祖成為中國人的普遍的基本的信仰。總之，原始宗教、古代國家宗教、中世紀傳統宗教，都是一脈相承下來的。
二、發展的連續性 從世界範圍來說，希臘、埃及、波斯、印度等文明古國，在原始社會和早期國家的階段上，同中國一樣，也盛行著天神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜。但這些國家在進入中世紀以後，其古代宗教傳統都發生了較大的轉向甚至斷裂。古代的希臘宗教為基督教正教所取代，埃及與波斯都轉而信奉了伊斯蘭教，印度則有佛教的崛起。在阿拉伯地區，在歐洲多數地區，古代宗教信仰基本上改變為伊斯蘭教和基督教信仰。在大的文明古國中，唯有中國，其古代宗教傳統沒有中斷，進入中世紀以後越加興盛發達，越加嚴整周密。不論朝代如何更替，都沒有影響到它的正宗地位；道教的興起，佛教的傳入也不曾動搖它的國家宗教性質。對於多數中國人來說，敬天祭祖是第一義，不可放棄，而佛道的信仰屬第二位第三位，可以信，也可以不信。這種情況一直延續到近代辛亥革命前後，說明這種宗教有極為穩固的傳統。
三、儀規的宗法性 這種宗教的基本信仰就是「敬天法祖」。《禮記·郊特牲》說：「萬物本乎天，人本乎祖。」這是中國人對萬物與人生本源的基本看法，祭天祭祖就是報本答願的方式，敬天必忠君，於是忠道得以申張，法祖則重喪祭，於是孝道得以發揚。忠孝之道乃是宗法等級社會的主要倫理規範，所以傳統宗教有著強烈的宗法性。所謂宗法，就是鞏固父系家族實體的一套體制，它以男性血統的繼承關係為軸心，形成上下等級和遠近親疏的人際網路，以此決定財產與權力的分配與再分配，上有皇族，中有宗族、家族，下有家庭，它們是聯繫社會人群的普遍性紐帶。嫡長子繼承製是宗法制的關鍵所在，由此而有大宗小宗、嫡子庶子之分。由於宗法制最重父權和父系血統，所以它需要崇拜男性祖先，包括遠祖與近祖，需要人們具有強烈的親祖觀念與感情。儒家倫理在本質上就是宗法倫理，它直接產生於宗法等級社會的土壤。這樣看，傳統宗教與儒學是同一株宗法等級社會的大樹上結出的兩個果實，前者是宗法主義的宗教形態，後者是宗法主義的理性形態。從宗教的組織活動上說，傳統宗教沒有一套獨立的教團組織系統，它的宗教祭祀活動由國家、宗族、家族、家庭所組成的宗法組織體系來兼管。一個人在宗教祭祀活動中的地位與作用並不決定於他的宗教學識、才幹、經驗，只決定於他在宗法組織中的等級地位。天子是皇族的首席，所以獨攬主祭天神和皇族先祖的神權。宗族、家族、家庭的祭祖活動，當然由族長和家長主祭。宗教祭祀是宗法組織的經常性的和份內的事務，沒有另設宗教組織的必要，因此也就沒有入教手續和教徒非教徒之分，宗法組織屬下的成員都是信徒，除非他明確信仰了別的宗教。所以對於多數中國人來說，傳統宗教是接近於全民性的宗教。這種泛世性導致如下後果：公開背叛敬天法祖信條者固然罕有，虔誠而狂熱的信徒也在少數。總之，與宗法制度、倫理緊密結合在一起，缺乏組織上的獨立性，是傳統宗教的最大特點，也是我稱之為宗法性傳統宗教的主要根據。
四、功用的教化性 宗法性傳統宗教一般不特別追究鬼神世界的具體情狀和個人靈魂如何得救，也不特別看重祭拜儀規的細節，它最看重的是宗教祭祀發生在政治和倫理方面的教化作用。所謂「神道設教」，就是通過崇建神道來設立教化，是把宗教祭祀作為基本的教育手段來實施的，所以有「祭者教之本也」(《禮記·祭統》)的說法，這種宗教觀點是倫理型的，很有代表性。為了達到神道設教的目的，宗法性傳統宗教要求人們敬祭神靈時要有誠心，要嚴肅認真，其目的固然是為了獲得神靈的好感，使之保佑自己，也同樣是為了培養人們恭敬孝順之心，改善人性，凈化心靈。神道設教本身包含著神道和教化兩大因素，凡強調先誠信神道而後才能教化人心的，屬於有神論，這是傳統宗教的主流派；凡只著重教化的功能，而把神道視為單純教育手段的，則有走向無神論的可能，成為一種異端。荀子說：「君子以為文，而百姓以為神」；王充說：「緣先事死，不敢忘先；五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神能歆享之也」。在這種思想泛濫的時候，祭祀活動就有可能流於形式，失落其宗教性，而與世間的禮俗融為一體。
五、神界的農業性 中國地處溫帶，土地肥沃的中原地區早就發展出鋤耕農業，並成為整個古代中國的經濟命脈。在這種發達的農業經濟基礎上產生出種種光輝燦爛的物質與精神文明成果，因此中華文明主要是農業文明。與此相適應，從原始時代一直延續下來的自然崇拜，明顯地以農業神崇拜為核心，自然諸神的神性都關係著農業生產，農業祭祀很早就出現了。對天地日月風雨雷電山川的祭拜主要是為了祈求豐年，而對土地和穀物的崇拜尤其成為農業祭祀的核心，於是有社稷崇拜。社是土地神，稷是穀神，代表著最重要的農業生產資料和勞動成果，因此享有殊榮。在整個中世紀，社稷之祭僅次於祭天，幾與祭祖相等，這是因為民以食為天，農業是立國之本，收成的好壞直接影響到宗法等級社會根基的穩固性，所以社稷成為傳統宗教的重要組成部分。中國歷史上還尊奉一位農業大神號稱神農氏，他被認為是農耕事業的創造者，世世代代受到祭祀，叫著祭先農。
敬天與祭天
天神崇拜大約發端於父系氏族社會的後期——部落聯盟時期，具體情形已微茫難考。《論語·堯曰》說：「唯天為大，唯堯則之。」《尚書·堯典》說：舜「肆類於上帝」。《墨子·兼愛下》引《禹誓》說，禹征伐有苗乃「用天之罰」。《尚書·湯誓》說：「有夏多罪，天命殛之」，「夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正」。《考經》說：「周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。」按照上述文獻的說法，堯、舜、禹、湯、周公都敬祭天神，不過有時稱天，有時稱上帝，有時兼稱而已。殷代的天神崇拜已由殷墟考古資料確切證明，卜辭中有「帝其令風」、「帝令雨足年」、帝能「降堇」、「降禍」的記載，說明上帝是自然和社會的主宰。周人有時也沿用「上帝」舊稱，但多使用「天」或「皇天」、「昊天」、「蒼天」或者將天與帝結合起來，稱「天帝」、「昊天上帝」(後世用此稱號最多)、「皇天上帝」等，《尚書》、《詩經》可以證明。「天」是茫茫太空的神化，它被賦予至上神的神性以後，仍然保留了原有的浩渺性覆蓋性，比「帝」的稱謂更能表現至上神的高深莫測和包容無邊，因而也具有很大的模糊性，使得後來中國人的天神觀念歧義紛出，在理解上有較大的發揮、迴旋的餘地，也容易被泛化為「天命」、「天道」等概念。如果說殷人的上帝只是該部族的保護神，它是喜怒無常的人格化了的至上神，那麼周人的天神便具有了主持正義公道、關心全社會利益、具有恆常賞罰標準的神性；它「唯德是輔」，不僅僅是王權的賜予者和保護者，同時又是王權的監督者控制者，天子從天神那裡取得統治人間的權力以後，還要「以德配天」、「敬德保民」，承擔一系列社會責任，才能得到天神的恆久信任，保持政權的穩定，否則天命就會轉移到異姓的有德者身上。這一思想的主要締造者是周公。儒家的天命論可以用「死生有命、富貴在天」一句話來代表，它賦予天以非人力性，凡主觀努力所不能達到的地方即可歸之於天命。這樣，先秦時期關於天的觀念就有主宰之天、道德之天、命運之天三重性質，後世人們心中的天神就是混同了這三重性質的支配人間的力量。
敬天祭天其義有四。其一，效法天道以定人事。《周易》云：「天垂象見吉凶，聖人則之。」《論語》云：「唯天為大，唯堯則之。」其二，承天之佑，畏天之罰。《論語》：「獲罪於天，無所禱也。」《周易·困卦》：「利用祭祀，受福也。」《春秋繁露·郊語》：「不畏敬天，其禍殃來至。」其三，感天之德，報天之恩。《禮記·郊特牲》：「郊之祭也，大報本反始也。」《物理論》：「祭天地，報往也。」其四，王者受命於天，祭天可以鞏固王權。《五經通義》：「王者所以祭天地何?王者父事天母事地，故以子道事之也。」《漢書·郊祀志》：「帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於郊祀，故聖王盡心極慮以建其制。」由此可知，敬天是天下人普遍應該持有的信仰，但祭天則主要是君王自家的事情，天神崇拜是王權的精神支柱。
祭天的活動基本上有四種方式，即：郊祭、封禪、告祭、明堂祭，現分別簡述如下。
一、郊祭 這是歷代君王祭天的主要方式。根據《禮記》、《周書》和《孝經》的記載，大約自周代起，正式於京城南郊祭天，當時天地合祭，以祖先配祭，行「燔柴」禮，就是積薪於壇上，放置玉幣及犧牲，點燃後使煙氣上達於天空，還有相應的貢品、音樂、祈禱等種種儀節。戰國中期以後陰陽五行思潮流行，天帝因而分裂為五，出現五帝說：黃帝居中，具土德；太皞居東方，具木德，主春，亦稱青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦稱赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦稱白帝；顓頊居北方，具水德，主冬，亦稱黑帝。又有后土、句芒，祝融、蓐收、玄冥五神配五帝而為之輔佐。天子依四季的順序分次祭祀五帝和五神。據《史記·封禪書》，秦國於四臝祀白青黃赤四帝，劉邦入關後增立黑帝祠，自此而正式有五帝之祀。但五帝之祀削弱了傳統天神的統一性和至上性，不利於統一的中央政權的鞏固，所以漢武帝依謬忌之奏，立祠祭天神太一，五帝降為太一之佐，而在祭祀制度上並無嚴格的規定。東漢時受讖緯的影響，在太皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊五人帝外，復有靈威仰、赤赻怒、白招拒、葉光紀、含樞紐五天帝出現，而每一朝代皆感應五帝之一而興，故又稱感生帝，其祀典亞於祭天而同於祭五人帝。《孝經》上有「郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝」的話，鄭玄據以將天神分裂為二：祭昊天於圜丘，祭上帝於南郊。又以昊天加五天帝而為「六天」之說，魏明帝祭天即采鄭說。晉武帝擯棄鄭說，採用王肅之說，以為圜丘與南郊是一回事，並五帝為一神，同稱昊天上帝，又於北郊設方澤祭地。自此以後有天地分祭之制。祭天有諸天體、氣象之神配祭，祭地有諸山川河海之神配祭，南北朝各代時有增刪變動，但都沒有中斷祭天的典禮。隋代因於前朝。唐代初采鄭玄說，圜丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。高宗時又棄鄭取王，合圜丘與郊為一，罷感帝祠，復又用以祈谷。開元禮大體確定了國家祭祀制度，以昊天上帝為最高天神，以地相配，五帝神從祀，余及各種神靈，以尊崇的祖先神配祀，皇帝親祭天於南郊。宋因唐制，無大變動。明代嘉靖皇帝以制禮作樂自任，確定分祀天地；復朝日夕月於東西郊；在正陽門外五里大祀殿之南作圜丘祀天；於大祀殿祈谷；作方澤壇於安定門外之東用以祭地；在壇制、神位、祭器、供品和禮儀上均臻於完備。清代基本仿效明代祭天之制，以圜丘北為祈年殿。郊天之禮儀一般是：由欽天監預卜吉期時辰，前一日皇帝至天壇齋宮齋戒，祀日穿天青禮服，上香並行三跪九叩禮，奠玉帛，燔柴，奏祀樂，獻祭。正月祈谷與夏季雩祈亦在天壇舉行。各朝皇帝南郊祭天，或一年一次，或二年、三年一次，有時因戰亂而停止稍長時間，但大致上未曾中絕，只要社會安定下來便及時加以恢復。皇帝親郊的時候居多，有時也遣官代祭，但主祭的名分仍歸皇帝一人，這是天子獨享的神權。
二、封禪如果說郊祀是國家經常性的祭天方式，那麼封禪就是特別隆重、難得舉行的祭祀天地的大典。祭祀的地點必須在東嶽泰山。祭祀的方式是：在山上築土為壇以祭天，報天之功，曰封；在山下小山除地，報地之功，曰禪。行封禪之禮須有兩種情況之一出現：一是改朝換代，「易姓而王，必升封太山，報告成」(《白虎通》)；二是世治國盛，「昔古聖王，功成道洽，符瑞出，乃封太山」(《尚書中侯》)。封禪大典雖然隆盛光彩，但要耗費巨大人力物力，以供應皇帝一行沿途費用，所以即使自視為治世之君者，也常因財用不足而放棄封禪的打算。歷史上行封禪大典的君王屈指可數。《史記·封禪書》載管仲所說古者封禪七十二家之事，微茫難信，三代封禪之事當或有之，亦難細考。史料有確鑿記載的封禪皇帝有：秦始皇、漢武帝、漢光武帝、唐玄宗、宋真宗數人。齊桓公、魏明帝、晉武帝、宋文帝、梁武帝、隋文帝、煬帝、唐太宗等君王皆有封禪之議而未能行。漢光武封禪，曾封藏玉牒于山頂祭壇石函內，外人不得見其內容。唐玄宗行封禪禮時，出玉牒以示百僚，其詞曰：
有唐嗣天子臣某敢昭告於昊天上帝：天啟李氏，運興土德。高祖太宗受命立極。高宗升中，六合殷盛。中宗紹復，繼體不定。上帝眷，錫臣忠武，底緩內艱，推戴聖父，恭承大寶，十有三年，敬若天意，四海晏然。封祀岱嶽，謝成於天，子孫百祿，蒼生受福。
此即奉天承運、敬天安民、祈天賜福之意。
三、告祭在新朝初建、新君初立、建都、遷都、封國以及其他國家大事進行之際，要舉行告天之禮，以表示事情重大，需要特意報告上天，求得上天的認可，取得合法的名義，用以穩定政局，安定民心，此之謂告祭。告祭不同於郊祭，沒有相對確定的祀期，也不經常舉行；又不同於封禪，無需皇帝親自到泰山舉行大典。《論語·堯曰》載商湯滅夏以後行告天之祭，曰：「予小子履敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬。」這大概是最早的告天之詞。據《史記·周本紀》，周武王滅紂後舉行過告天社祭，曆數殷紂暴行，表示受天命代殷。周平王遷都洛陽，曾用牲於郊以告天。此後，東漢劉秀即帝位時築壇告天，魏文帝登壇受禪時燎祭天地五嶽四瀆，開權臣以實力為後盾實行和平更權之先例。不久劉備於成都稱帝，昭告皇天上帝后土神，曆數曹氏篡漢之罪，以恭行天罰、復興漢室自任。這樣在曹魏與蜀漢兩地同時出現了兩種對立的天命，可見天命實際上是「人命」，是人根據自己的需要造出來的。晉武帝代魏，宋武帝代晉，齊高帝代宋，梁武帝代齊，陳高祖代梁，都是以實力為依憑的宮廷政變，又都要走一番「禪讓」的過場，並且都於南郊設壇舉行告天儀式。其告天文大同小異，無非是曆數前朝罪惡，羅列自己的功績，表示取彼而代之乃是上合天心，下順民意，不得不如此，並非出於一己之私慾，又祈求上天多多保佑，國泰民安，祚運長久。此後，「天命不於常，帝王非一族，失德必墜，得道可王」的思想深入人心；天神的權威是永恆的，人間的君王是可變的。這樣無論朝廷如何更替，天神崇拜都能夠繼續流傳下去。隋文帝、唐高祖、宋太祖，宋高宗皆於即位時行告祭之禮。宋孝宗為帝行告祭，打破開國告天的慣例，光宗、寧宗仿效之。宋高宗巡行建康和興師伐金時告天，宋寧宗興師北伐亦告天，使告天的範圍擴大。清代之制，凡登極、上尊號、萬壽節、冊立太子、冊立皇后、親征命將、修建郊壇太廟、歲旱祈雨等，皆祭告天地、太廟，有時加祀社稷。
四、明堂祭 明堂始於周代，是天子頒布政令、月令、教令和舉行宗教祭祀的地方。按《孝經》的說法，周公「宗祀文王於明堂以配上帝」。則明堂乃文王之廟，同時也祭祀上帝。受五帝崇拜的影響，《呂氏春秋》十二紀規定天子按十二月的順序輪番住進類似明堂的不同房間內，祭祀當月相應的五帝五神，不同於太廟祭祖。按《禮記·明堂位》的說法，明堂用於諸侯朝拜天子。在建制上，一般認為有殿無壁，有蓋有室，上圓下方，四周環以水。室則有五室、九室、十二室之說。自漢武帝采公玉帶之說建明堂祭祀太一與五帝以後，明堂與五帝祭緊緊相連，成為天神崇拜活動的重要場所。蔡邕著《明堂論》，認為明堂以祭祖為主，兼有賞功、敬老、顯學、選士等功能。鄭玄認為明堂祭五帝五神，它與太廟、路寢(天子齋室)三者制同而實異。從明堂的歷史發展看，早期具有多功能，後來偏重於祀五帝，成為郊祭的一種補充。五帝在初期等同於上帝，後來降格為昊天上帝之下的天神，而在群神之上，並且常常與天混同，所以明堂祀五帝乃是祭天的方式之一。漢魏時期多宗祀先祖於明堂以配上帝，有時也祀五帝於明堂。晉代一度除五帝位，旋即恢復，南朝皆祀五帝。唐代諸帝多於明堂舉行秋季大享之典，祀昊天上帝，以五帝從祀。宋代設明堂於宮禁之內，或祀五帝，或祭天地，或布政布歷。明代嘉靖皇帝定秋享於明堂，如郊天之禮。清代有堂子祭天之制，類似於明堂，告天之禮多行於此。
祭祖與喪葬
中國中世紀是宗法等級社會，男性血緣關係制約著人們的經濟、政治關係，所以敬祖和祭祖成為社會精神生活頭等重要的大事。崇拜祖先包括崇拜遠祖與近祖，《論語》上有「慎終追遠」的話，慎終就是隆重地操辦父輩或祖輩的喪事，追遠就是祭祀和追念有功有德的先祖。從理論上說，祭天比祭祖在前，其順序是「天地之祭，宗廟之事」(《禮器》)，但在事實上，祭祖和喪葬比敬祭天神還要重要。因為：第一，天神的觀念抽象而模糊，祖先的觀念具體而確定；不敬天者歷代多有，怨天罵天猶可為社會所容忍，但不敬祖者世所罕見，祖先受辱，祖墳被掘最不堪忍受。「不孝有三，無後為大」，無後即無人祭祀先祖，祖靈不得血食，意味著一姓血統斷絕。所以中國人極重後嗣，又熱心於修祖墳、續家譜，確認門弟宗系，有極強烈的尋根意識。第二，祭天活動限於朝廷皇室，祭祖的範圍則要廣大得多，幾乎遍及社會各階層。國有太廟，族有宗祠，家有祖龕，貧困之家也要立祖宗牌位，喪葬儀禮雖有厚薄之差，但在感情上重視的程度大都是強烈的。做官者父母去世，要辭官回家守喪，成為歷代通制。第三，祖先崇拜的精神深深滲入天神崇拜，如視天與君王的關係如父子，故王稱天子，又如將天看成眾人之曾祖父(董仲舒)，人們常用家族的眼光去看待天人關係，視宇宙為一家。
殷代的祖先崇拜頗為發達。據陳夢家《殷墟卜辭綜述》的研究，殷人祀祖採用「周祭」，周祭又有小中大之分。殷朝末年，祖先神太多，因而出現「選祭」。殷代雖重男性血統，但未能建立起宗子繼承製度，王位的繼承多是「兄終弟及」。周朝代殷後，宗法制趨於成熟。周天子是天下的大宗，其王位由嫡長子繼承，百世不遷。各庶子受封為諸侯或大夫，對於周王是小宗，在其封內又是大宗；其庶子受封為卿大夫是為小宗，在其宗族內又是大宗，層層相遞，形成宗族式的社會。與此相應，周人建立起宗廟祭祖之制。天子七廟，太祖與三昭三穆；諸侯五廟，太祖與二昭二穆；大夫三廟，太祖與一昭一穆；士一廟；庶人祭於寢(據《王制》)。所謂昭穆就是隔代將先祖分成兩列，便於合理確定其靈位與太祖靈位的遠近位置。按《王制》的說法，天子諸侯祭祖一年四次：「春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝」。事實上最重夏祭，故後也常用禘代表帝王祭祖之禮，祭禮還有「祫」，合祭先祖於太廟：「祔」，新死者與祖先合享之祭；「祧」，祭祀遠祖或遷廟之祭。又有立屍制度，即用孫輩孩童作為祖靈的象徵，對之供享祭拜，以明子事父之道。秦以後此制乃廢，代之以木主。周人又重喪葬之禮，一般分成三大步驟：先殯，次葬，最後服喪。殯包括停屍與入斂，給親友以弔唁哀哭的機會。葬包括出殯與下葬，正式安頓死者於地下。服喪包括穿喪服，節制飲食起居，定期祭悼等。所謂三年之喪是指死者神主入祖廟之日起到二十五個月後的大祥，守喪畢。
《周禮》、《儀禮》、《禮記》誕生於戰國至漢初，在保存古代遺文舊制的基礎上發揮出相當系統的典章禮制之學，其中也體現了儒家關於宗教祭祀的構想，尤以敬祭祖先為最詳備。三禮把祭祖放置在僅次於祭天而與社稷平等的地位，云：「建國之神位，右社稷而左宗廟」(《周禮·春官》、《禮記·祭義》)；認為喪祭乃諸禮之重心所在，故云：「禮始於冠，本於昏，重於喪祭」(《昏義》)，「禮有五經，莫重於祭」(《祭統》)。它把祭祖與鞏固宗法秩序和加強道德教化聯繫起來，故云：「親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴」(《大傳》)；又云：「修宗廟，敬祀事，教民追孝也」(《坊記》)。三禮在前人喪制的基礎上整理出關於喪服的五服之制，其基本原則是依照生者對死者的遠近親疏來確定喪服樣式上和穿戴時間上的輕重。最重為斬衰，服期三年；次為齊衰，服期一年；再次為大功，服期九月；再次為小功，服期五月；最後是緦麻，服期三月。三禮中本來有許多理想的成分，自從成為經書之後，被認為是聖人之言、周公之制，應當加以實行，於是上述理論逐漸變成國家的禮儀，又漸漸下移為民間習俗。
漢代叔孫通定宗廟儀法，但不成熟，雖各帝王皆立宗廟，而祭法各異，天子七廟之說未能實行。魏晉南北朝多立一廟七室，為七廟之禮。唐太宗立七廟，唐玄宗創太廟九室，其後又有九代十一室；五年一*:，三年一舉。諸臣依官位品級而定廟制，上品四廟，中品三廟，下品二廟，嫡士一廟，庶人祭於寢。唐制：庶子官尊而立廟，則以支庶封官依大宗主祭，兄陪於位，這是官本位對於宗法喪祭的某種超越和修正。宋立國以後，以七室代七廟，室遂題廟號。由於太祖之位難定，常虛其位，或以開國皇帝為太祖，而嫡長子繼承製又常以兄終弟及和大臣議立為補充，難有百世不遷之大宗，故祖靈的設置往往一時一變。朱熹曾感慨地說：太祖昭穆廟制一事，千五六百年無人整理。蓋因時移世變，古制不可必復也。宋代宗廟之祭，除*:、舉之外，每歲有五享：四孟月及季冬。朔望則上食、薦新。還有朝享、告謝、新主纎謁等都是宗廟大祀。元代蒙古貴族仿傳統廟制在大都建太廟，具七室，後又擴為十室，定太祖昭穆之神位；所異於傳統者，一為於太廟薦佛事，二為保留蒙古割牲、奠馬監等舊儀。明代宗廟儀制幾經變動，初有四親廟，後為同堂異室；嘉靖中新建太祖廟及祧廟，並創皇考廟；宮中又有奉先殿，是皇室經常祭告祖先的場所。清代建太廟於端門左，其昭穆之序及纎祭多有變更；至宣統元年始定廟制，四孟享太廟，歲暮舉祭；宗室封王者立家廟，品官依品級定祭祖規格，庶人家祭。
在喪禮服制方面，唐以後有細密化加重化的趨勢。如唐代將曾祖父母齊衰三月改為五月，父在為母服一年改為齊衰三年。宋代取消了夫妻為男方父母戴孝的差異，婦人一從其夫。明代更為重男輕女，婦為舅姑、妻妾為夫皆斬衰三年，而夫為妻不過齊衰杖期，為岳父母不過緦麻三月。清代加重規定子婦亦得為子之眾母服斬衰三年，並允許獨子兼承兩房宗祧，以大宗為重。
縱觀中國歷史上的祭祖與喪葬，就其宗法性的演化而言，可分為早期，中期、晚期三大階段。周代為早期，行政系統與宗法體系相一致，全國如同一個大家族，祭祖既是宗教活動，又是政治活動。秦漢至宋為中期，以地域為基礎的行政區劃和選拔官僚制打破了無所不包的宗法體系，宗法制縮小為宗族內部的制度，祭祖不再是全國統一的政治行為，官階品位有時比嫡庶之分還重要。明清是晚期，貴族的宗族與民眾的宗族之間分野更顯著，家庭的作用增強，祭祖活動更加分散和放寬，例如庶人以往只能祭父，明代就可祭祖父母，清代便可祭父、祖、曾、高四代祖先了。上述趨勢並不表示宗法制的衰落，只意味著它的形態在變化。因為社會的行政系統固然在京都、州、縣、鄉、里，而人們的生活依靠和精神寄託仍在宗族與家庭，所以社會上祭祖敬宗的風氣盛行不衰。它維繫著上層社會與平民社會的正常運轉，是中國人經久不懈的內聚力的重要保障。
社稷、日月及其他 社稷崇拜 這種崇拜在宗法性傳統宗教里佔有與祖先崇拜大致相同的崇高地位，政權賴之以維持，法統賴之以延續，皇室賴之以穩定。中國以農業立國，社稷就是高級的農業祭祀，所以受到特殊的重視，成為國家政權的代名詞。唐初社稷列為中祀，天寶以後升為大祀，直至清末。「社」不是一般的土地崇拜，它只祭拜特定管轄範圍內的土地和耕地，因此社祭向來與北郊祭地是分祭的。「稷」也不是一般的植物崇拜，它只崇拜人工培育的糧食作物，即五穀，如《孝經緯》所說：「社，土地之主也，土地闊不可盡敬，故封土為社，以報功也；稷，五穀之長也，谷眾不可遍祭，故立稷神以祭之。」社稷之神最初就是指土地、穀物的神靈，後來出現宗教神話，由傳說中的英雄人物來擔當。傳說后土為社，柱為稷，又說禹為社，周棄為稷，不同的族群有不同的說法。戰國以後，五行說興起，遂有「社者，五土之神也」(《禮記外傳》)的說法，於是國家社壇要用赤黃青白黑五色土鋪墊，以示居於中央、統有四方。此後遂成為傳統。古人祭社的習慣，選定某種樹木或靈石作為社神的象徵，使其神靈有所依憑。《論語》說：「哀公問社於宰我，宰我對曰：『夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗。』」也有用梓、槐的，而後代多用白石。從社的等級上說，可分為官社與民社，細分之則有：中央立太社，王國立國社，州縣立州社縣社，民間立鄉社裡社。社祭除有崇敬農神、祈求豐收的宗教意義以外，還是社會各階層人群聚會、進行文體活動和情感交流的時節，具有團結地方、調節業餘生活的社會意義，近代「社會」一詞即源於古代社日聚會。
周代已立社稷，故《毛詩》有雲「春耕籍田而祈社稷」(《閔子·載芟》)。根據《王制》的說法，「天子祭天地，諸侯祭社稷」，那麼社稷就成為諸侯王國最高的祭祀。漢高祖立官社，配以夏禹，而未立官稷，至平帝時始立官稷，以后稷配食。魏晉南北朝常立太社、帝社、太稷。唐睿宗時，太社主用石，壇上被黃色，以四方色飾壇之四面及四陛。宋禮，太社太稷每年仲春、仲秋及臘日祭祀，州縣社祭則春秋二祀。元代於和義門內築二壇，社東稷西，社壇用五色土，稷壇一色黃土，社主用白石，埋其半於土中。明代京師及王國、府、州、縣皆設社稷之祀，太社太稷共為一壇，太社以句龍配，太稷以后稷配。里社，每里一百戶立壇一所，祀五土五穀之神。清代京師、省府、州縣皆設社稷之祀。太社太稷之壇建於端門右，與宗廟對稱，壇上敷五色土，每歲春秋仲月上戊日祭祀，皇帝親蒞壇奠祭
祭先農 此祭與社稷直接相關。周制，春季天子有籍田之禮，以示勸農，並祠先農。漢魏以後因之不衰。唐代有時以帝社為祭先農之壇，有時稱為先農壇，肅宗以後籍田之禮廢棄五十年之久。宋代於朝陽門外為先農壇，以后稷配享，先農由中祀改為大祀。明代建先農壇於南郊，有籍六百多畝。清代建先農壇於正陽門外西南，順治、雍正、乾隆皆祭先農並行籍田禮。社神、稷神與先農神皆是農業神，於是有人將三者混淆，實行合祭。但社是土地神，稷是穀神，而先農所代表的是整體農業，所以終於沒有被取消，因而形成社稷與先農並存的局面。此外還祭先蠶，由皇后主祭，它是男耕女織的自然經濟在宗教祭祀上的反映。
日月星辰之祭 此祭常依附於祭天，配祭於天壇，也有時另設壇位，作為祭天的補充，主要目的是祈求風調雨順，保證農業豐收，故《左傳》昭公元年說：「日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎訲之。」秦漢時期常祭日月於名山，或於殿下拜日月。魏以後，始於春分朝日於東郊，於秋分夕月於西郊。按《祭義》所說「祭日於壇，祭月於坎，以別幽明，以制上下」，北周祭月之壇建於坎中，方四丈，深四尺，隋唐因之。唐代以日月晨辰之祭為中祀，宋代以朝日夕月為大祀。明代嘉靖中，建朝日壇於朝陽門外，西向；夕月壇於阜成門外，東向；夕月以五星、二十八宿、周天星辰從祀。降日月之祀為中祀，清代因明之制，皇帝於甲、丙、戊、庚、壬年親祭，余年遣官祭祀。
聖賢崇拜 中國遠古有英雄崇拜傳統，後來轉化為聖賢崇拜，諸如姜太公、伍子胥、孔明、關公等歷史人物皆奉之若神明，而其中最持久普遍的是祭拜孔子，成為一種准宗教行為。西漢元帝時起奉祀孔子及弟子，以後陸續於魯郡和各地修建孔子廟，尊孔子為先聖先師。唐玄宗贈封孔子為文宣王，祀孔升為中祀。宋代起，不僅祭祀孔子及十哲，而且以歷代大儒從祀。元代加尊號為大成至聖文宣王，增設四聖神位：復聖顏回，宗聖曾參，亞聖孟軻，述聖子思；孔子之後襲封衍聖公，天下郡學書院皆修孔廟以時祀之。明代雖改稱孔子為至聖先師，但崇祀有加，祭孔又祭四配、十哲，從祀先賢先儒近百人。清代以京師國子監為太學，立文廟；雍正中又追封孔子上五代王爵；同治中，祭孔上升為大祀，禮樂儀注擬於君王；闕里有顏、曾、孟、子思四廟。歷代祭孔可以視作儒學宗教化的傾向，但是在多數中國人心目中，孔子始終未能成為教主，而保持著大德先師的形象，所以祭孔的紀念意義要超過對偶像的膜拜。
山川之祭 此祭由來已久，以其能出財用為雲雨，故崇祀之。山川之祭中最著者為五嶽四瀆。五嶽是東嶽泰山，南嶽衡山，西嶽華山，北嶽恆山，中嶽嵩山。四瀆是長江、黃河、淮河、濟水。每朝祭祀山川皆有常禮，有時單獨祭祀，有時與地合為一壇。
高禖之祭 高禖是媒神，主管婚姻，合兩姓之好，延子孫之脈，所以敬祖重嗣必祭高禖。常常是皇帝為求子嗣而祭高禖。
太歲古無太歲之祀，元代始祭，明清因之。太歲即木星，乃十二辰之神。明代太歲壇在正陽門外西南，與天壇成對稱，每歲孟春享廟，歲暮舉祭之日，遣官致祭。清代太歲殿在先農壇東北，正殿祀太歲，兩廡祀十二月將。
蜡祭蠟同臘，是冬季之祭，祭祀農業、田獵、畜牧業諸神，報歲終之功，祈求來年豐收。按鄭玄的說法，天子大蜡有八：先嗇、司嗇、農、郵表蠸、貓虎、坊、水庸、昆蟲。後來蜡祭之神逐漸增多，宋代近二百位，包括星辰、岳鎮海瀆、山林澤丘、四靈五蟲等，於是蜡祭成為年終百業報眾神之恩、祈來歲諸事之福的大合祭。
歷代帝王將相之祀 秦漢以前祭祀古聖王與英雄祖先。漢以後擴展範圍，古賢臣成為祭祀對象。唐以後為歷代開國皇帝和輔佐大臣立廟。宋代又增入歷代中興和守成帝王。明代京師歷代帝王廟，歲以仲春秋致祭。清代康熙帝說：「凡為天下主，除亡國及無道被殺，悉當廟祀。」於是增祀帝王達一百四十三人，從祀功臣四十人。這是歷代貴族政統在宗教祭祀上的反映。
除以上各類祭祀，歷代尚有許多繁雜的名目。如秦時有陳寶、杜主；漢時有靈星、宛若、薄忌太一、三一、冥羊、馬行等；魏晉南北朝及隋有司中、司命、風師、雨師、司祿等；唐時有武成王、司寒、馬祖、先牧等；宋時有九宮貴神、五龍、壽星等：明代有旗纛、城隍、司戶、關帝等；清代有先醫、賢良、文昌等。
總結
在論述了歷代宗教祭祀的大致情況以後，我們可以對宗法性傳統宗教的主要內容特質及其歷史命運和作用作出如下概括。
第一，傳統宗教的神靈雜多而又有主脈體系，大致可以歸結為天神、地、人鬼、物靈四大類。天神以昊天上帝為最高神，其次有五帝五神，再次有日月星辰、風雨雷電、司命司中司民司祿等，共同組成天界。地有后土、社稷、山川、岳鎮、海瀆、江河、城隍等，共同組成地界，人鬼有聖王、先祖、先師、歷代帝王賢士等。物靈有旗纛、司戶、司灶、四靈等。這四大類又以祭天、祭祖、祭社為軸心，形成一套由高到低的完備的郊天、宗廟、社稷的典制。明代嘉靖帝說：「天地至尊，次則宗廟，次則社稷。」這是對傳統宗教祭祀層次性的典型看法。遠且不說，以明清兩代為例，看其如何劃分大祀中祀小祀的。明代以圜丘、方澤、宗廟、社稷為大祀，以先農、日月星辰、風雲雷雨、岳鎮海瀆、山川等為中祀，以其他諸神為小祀。清初以圜丘、方澤、祈谷、太廟、社稷為大祀，以其他天神、地、日月、先王、先師、先農為中祀，以先醫、賢良、昭忠等為群祀；乾隆中升雩為大祀，光緒末升先師孔子為大祀。歷朝的大祀大致都限制在祭天祭祖祭社稷的範圍之內，是國家最重要的祀典。這樣在中國人心目中就有了一個在人間之上的神界與人間背後的陰間，對神鬼的崇拜成為中國人普遍的正宗的信仰。
第二，傳統的宗教神權與君權、族權、父權緊密結合在一起，成為社會政治生活、家族生活和精神生活的有機組成部分。宗教神權為國家所掌握，執政者將宗教祭祀作為國事活動的重要內容。如明代一年中經常的祭祀僅大祀就有十三：正月上辛祈谷，孟夏大雩，季秋大享，冬至圜丘；夏至方丘祭皇地；春分朝日，秋分夕月；四孟季冬享太廟；仲春仲秋上戊祭太社太稷。共約中祀二十五，小祀八。這樣看，封建執政者的宗教活動是異常繁忙的，傳統宗教作為國家宗教的性質是突出的。歷代君王在取得最高統治權力以後，必須實行祭天祭祖祭社稷，才能表示繼承了華夏正宗的神統政統和禮統。君王對佛、道諸教可信也可不信，但必須敬天祭祖。這種宗教對其他外來宗教有很大的拒斥性，從而保持了自身的連貫性。清代康熙時，羅馬教廷干預中國天主教徒敬天、祭祖、祭孔，其教士被嚴令排逐，證明中國固有的信仰和禮節凜然不可侵犯。
第三，傳統宗教與傳統禮俗融為一體。由於古人多從禮教的角度處理宗教祭祀，因此特重祭壇建制、儀規儀注，比較忽視宗教信仰與宗教理論的建設和深化，滿足於關於天命鬼神的一般性觀念。這樣，宗教性常被世俗禮教的形式所掩沒。從禮與俗的關係上說，上層貴族的宗教禮儀，逐漸影響到下層民間風俗，如祭祖、祭社、蜡祭等；而有些民間宗教習俗也被貴族所吸收，變成國家的正式祭典，如祭灶、祭戶、祭關帝等；形成上下交流，使得傳統國家宗教具有民間風俗的社會基礎，因而能夠盛行不替。
第四，宗法性傳統宗教同儒家的禮學關係密切，或者說儒家的天命鬼神思想和關於吉禮凶禮的論述正是傳統宗教的神學理論，因此兩者有所交叉。但是儒學畢竟是理論形態的學術文化，而傳統宗教是以祭祀活動為中心的實體化和實踐化了的社會事物；儒學以理性為基礎，追求成聖成賢、安民濟世，傳統宗教以信仰為基礎，期望神鬼的護佑，兩者不可混為一談。儒學中有宗教的成分，有些儒者熱中於宗教祭祀，但敬鬼神而遠之者居多，並且只是看重宗教的德性教化功能，並不真信鬼神，宗教祭祀並非儒學題中應有之義，儒家主流派的興趣仍在現實人生與社會倫理上面。由於得不到儒家學者強有力的支持又受到中國傳統文化重現實輕彼岸的影響，宗法性傳統宗教的理論便發達不起來，未能形成博大嚴整的神學體系。
第五，宗法性傳統宗教過分地依賴於國家政權和各階層的族權，自身在組織上沒有任何獨立性，也沒有教徒與非教徒的界限。這種情況一方面有利於宗法性傳統宗教的存在和延續，只要宗法等級社會存在一天，它便需要支持和保護這種宗教；另一方面也使得這種宗教很難有跨越宗法等級社會的能力，如同佛教、道教那樣延續到近現代，一旦中世紀社會土崩瓦解，傳統宗教便隨之消亡。因此，當中國從中世紀向近現代社會轉變的時候，具體地說，在辛亥革命和倒袁之後，宗法性傳統宗教便因得不到帝制的支持而從整體上坍塌了，剩下的只是餘音的繚繞和民間習俗的慣性作用。
第六，宗法性傳統宗教的歷史作用具有兩重性。一方面，它用「君權神授」的信條維護著君主專制制度，用天命鬼神思想來削弱下層人民對剝削壓迫的反抗意識和對自然環境的改造意識，用崇宗敬祖的觀念來束縛人們對狹隘性的族權、夫權的掙脫，因此具有很大的消極性，特別在帝制社會的末期。另一方面，當崇奉傳統宗教的統治集團處在上升時期或者相對健康的狀態時，傳統政權對宗教的維護作用便具有積極的因素。當執政集團中有人肆無忌憚、置一般原則於不顧時，其他人也會用神權的威力和歷史教訓來勸導、限制乃至更換這樣的成員(包括帝王)，使執政者有所戒懼和收斂。傳統宗教無疑是一種巨大的凝聚力，它所形成的宗教禮俗是維繫中華民族共同體的重要精神力量，對於社會道德風尚的改良有積極推動作用，因此應當給予它一定的歷史地位。

ps：

印度尼西亞孔教:中國儒教的宗教化、印尼化--《世界宗教文化》2015年05期：

【摘要】：目前為印度尼西亞六大宗教之一的印尼孔教,源於中國儒教,形成於19世紀中晚期。印尼孔教以孔子學說(儒學)為宗教信仰,有系統的教義體系及宗教經典——《四書五經》,有教徒、教規、比較完整的宗教組織、制度及較為完整的宗教儀式體系。印尼孔教又是中國儒教的印尼化,是印尼的和印尼化的一個宗教。從使用的語言文字,組織的名稱、機構,到儀式體系及宗教活動場所的設置,直至宗教最核心的部分——教義等,都體現了印尼化的特點。
【作者單位】：中國華僑大學華文學院(廈門集美僑校); 【關鍵詞】： 印尼孔教中國儒教宗教化制度化印尼化 【基金】：作者主持的國家社科基金項目「東南亞孔教,孔子信仰研究」(項目批准號11BZJ032)國務院僑辦委託項目(編號GQBY2014020)的階段性成果 【分類號】：B222
【正文快照】：作為印尼的一個「Agama」(宗教,印尼語),印尼孔教目前是與伊斯蘭教、基督教、天主教、佛教和印度教並列的印尼六大宗教之一。印尼孔教以孔子學說(儒學)為宗教信仰,長期作為民間宗教存在,是印尼一部分華人特有的宗教形式與文化認同標誌#174;。近10餘年來我們採取歷史學、人類

當代韓國儒教與釋奠 - 中國知網：

由此可知，儒教確實具有宗教的性質。總之，按照西方的宗教概念很難為「儒教是否為宗教」下定論，而在東方，尤其在韓國人的祭祀觀念中儒教的確具有宗教性。

芻議儒教的中國特色 - 中國知網：

摘要：儒教是宗教,這在近代之前並無異議。近代革命開始後,一些學者受西方思想影響,從政治需要出發提出儒教非教說,使得儒教數十年內不得翻身。打倒"四人幫"之後,任繼愈先生率先為儒教正名,繼而李申先生《中國儒教史》(上下卷)出版,在學界引發了一場關於儒教是教非教的激烈爭論,至今也未達成共識。筆者堅持儒教是宗教。本文從儒教的現世性出發,對受反對派質疑較多的儒教"彼岸世界"、"終極關懷"幾個問題做出自己的理解,認為儒教之所以特殊,是因為它有著不可磨滅的中國烙印。

作為國家宗教的宗法性傳統宗教--關於「儒教」爭鳴問題的可能解決之道 - 中國知網：

摘要："儒教"問題爭鳴是學界一個重要的學術公案,爭議的核心在於儒學思想體系的宗教性。本文回顧了歷次爭論中的主要觀點,主張採用牟鍾鑒、張踐關於宗法性傳統宗教的論述,代替備受爭議的"儒教"說,回復其教化的本來意義。本文認為儒家思想的宗教化是宗法社會形成、宗法性傳統宗教確立後儒學自我調適的過程,儒學之有宗教神性,亦是在漢代與國家宗教結合後出現的。董仲舒建立了作為國家宗教的宗法性傳統宗教的神學體系,完成了這一宗教的儒學化。本文最後從天人感應與禎祥妖異、運命定數與吉凶禍福、夢驗、教爭中的正儒形象等幾個角度論述了文學作品中的宗法性傳統宗教思想。

最近和 @有川真姬探討這個問題，決定還是把私信簡單整理一下發出來~

概括起來就是一句話：從兩漢到隋唐這一千年里儒教是宗教；從北宋到明清這一千年里儒學不是宗教；兩個一千年不能相互否定。

至於為什麼說兩漢的儒教是宗教，這個問題可以通過將上古時代到古典時代的各主要文明進行比較來得到一個的認識的框架。

兩漢時期的儒教有經典、有儀軌、有教士群體和宗教組織，還有神秘主義崇拜，只是沒有傳教的教團而已——如果兩漢時期儒教不是標準宗教，那麼阿契美尼德時代的瑣羅亞斯德教和吠陀-婆羅門時代的印度教就也不是標準宗教了。其實兩漢儒教和第一波斯拜火教（叫著方便）以及吠陀-婆羅門印度教地位的可比性是非常強的，都是上古時代的部族傳統進入古典時代之後演變成的、與古典國家一體同構的宗教崇拜，周人可與雅利安人比較，兩漢儒教從周人部族傳統中衍生出來和秦漢國家從周朝中衍生出來這兩個過程是同步、一體的，二者合一就是上古中國演變為古典中國的過程，正類似於上古雅利安部族中同步地衍生出古典第一波斯帝國和第一波斯拜火教。

此外，由於兩漢儒教大量吸收了軸心期的中國文化成果，比如孔子學說、公羊傳、陰陽五行這一堆，所以周朝真正使用的原始版本周禮類似於吠陀印度教，而主要建立在對周朝原版周禮的記憶、想像和推衍基礎上的兩漢儒教則類似於建立在對吠陀時代的記憶想像推衍基礎上的婆羅門印度教。

這裡舉出來的這三個宗教都還沒有很強的宗教自覺，基本上與國家機器是互相依託、二者不可分割的關係。只不過後來三者走上了不同發展道路，在魏晉南北朝隋唐這個時間區間里，拜火教和印度教都改革成了自覺的宗教而沒有斷裂，兩漢儒教則一部分改革成了道教而斷裂出了儒教傳統，剩下的基本被佛教洗了。不過然後儒的殘餘的精華部分又在中晚唐到兩宋進行了真正徹底的去宗教化改革，然後以學術共同體的形式重生了。這也是很厲害的並且很獨特的發展道路了。歸根結底還是兩個一千年互不否定，宋元明清的後一千年不是宗教的儒學不能否定前一千年興盛於兩漢而苟延殘喘於隋唐的是宗教的儒教。

其實各大宗教傳統在上古-古典-中世這個演變過程里不同的演變路徑比較起來是非常有意思的。

上古猶太部族傳統演變到古典猶太教的這個過程里猶太教和猶太國家其實也多少是同構一體的，只不過從巴比倫之囚到聖殿叒被毀中間來回反覆導致猶太教相比於拜火教、印度教和儒教，宗教自覺更強而與國家架構的一體性相對較弱而已——其實猶太、印度、波斯、中國在上古到古典這一時期的比較，基本是個國家架構強度遞增而宗教自覺強度遞減的序列，不過本質上是一樣的。

然後佛教和基督教基本上都是主體孕育於古典時代的古典宗教，所以相對於上古傳下來的老古董有更強的宗教自覺和更重要的——傳教教團。伊斯蘭教則是完全孕育於中世的、徹底的中世宗教（伊斯蘭教跟其它所有宗教都不一樣的清奇畫風很大程度上是因為這一點）。

至於老古董們的中世，猶太、印度、波斯傳統都改革成更自覺的宗教了，中國宗教傳統卻是先在中世基本被洗、融入佛教，然後在近世以清奇的畫風向著去宗教化的方向改革然後復興了（其實採取的方式和猶太教由祭司主導改革為拉比學者主導是很類似的，只不過拉比學者團是更自覺的教團而中國宋元明清的儒生則基本沒有宗教自覺，原因大概是因為宋元明清近世中國的儒生們管理的不是教團、也不是社區，而是整個帝國吧）

後現代語境中，具備同一性的「宗教」概念已經被解構了。討論是不是，不如討論「如何」更有意義。與其問「儒家」或者「儒教」是或不是什麼，不如去看「儒家」或「儒教」這個概念和其所對應的具體文本、符號、意識形態、社會關係，是如何被作為「同一物」被構建起來的。這種構建可以包括歷史文獻中的符號資源，當然更可以包括後人對這種資源的編排、理解、組織方式，當然更更包括後人的後人，也就是我們，對此前多種語言符號的繼承與分辨。樓上的很多答案，正可以被作為案例，來分析「儒教」這一概念本身在當代的意識形態蘊含，而不可能真正作為對於古典「道統」的繼承性發揮去加以把握的。我這裡也不想多加展開，因為這比佛學更是一個超越語言緯度的問題。所以，我選擇的最好的回答方式就是說：

壓根不存在可以被量化規定的「宗教」，對於「儒教」的構建也可以從多個完全不同的方面進行，所以你想說它是宗教可以，反之也沒問題。對這種不能量化、證偽，又脫離具體語境和現實材料的問題做出回答，純粹就是個體的闡釋性發揮，至多圖個樂，大家開心就好。

轉載。周朝的宗教變革——上帝轉化為無人格的「天

中國的史學界一般認為，周朝相比殷代，在文化上有一個根本的變化。特別是對待鬼神的態度，殷人是「殘民事神」，周朝是「敬天保民」。有人相信商周之間發生了一場「禮製革命」，商代的祭祀傳統被改變。這一點從宗教的觀點來看是毫無疑問的，殷代的神學在周朝遭到徹底地改革。但是，從世俗角度來看，周朝的祭祀活動，無論從範圍，奢靡程度，祭祀的頻繁程度，以人祭祀的殘忍度來看一點都不比殷商遜色。

周公宗教改革的出發點完全是出於世俗的統治要求。公元前的1028年，武王伐紂，以小勝大，獲得統治權。周原來是殷的屬國，居岐山之下，地僅數十里，人口稀少，文化落後。因此鞏固自己的統治成為最迫切政治目標。這場宗教變革，是一場世俗的政治權力支配宗教勢力的典範。相比顓頊只是派出自己的代表去主管宗教事物，殷商人則宣稱自己的祖先和上天相通，周公則是徹底修改宗教的神學教義，通過對於天神的重新定義，確定新的人神關係，結果是把自己變成天子、神在人間的代表，不但鞏固了自己的世俗權力，還成為宗教膜拜的對象。

1）上帝人格的消失

殷人的至上神，也就是漢語裡面最初意義上的上帝，按照殷人的神學，是宇宙的主宰。一種說法上帝是殷王祖先在天上的映像，另一種說法是由於殷王的祖先死後能夠在上天和上帝溝通，得到上帝對於人間的旨意，從而使得現世的殷王的統治權力具有了神授的權威，因此具有合法性。毫無疑問的，這樣的神學對於周公來說是不可接受的，認可這樣的神學就意味著自己是個反賊。可以想像，如何去掉上帝和殷王先祖之間的關聯是周公宗教改革最重要的第一步。

在周朝關於上帝的一系列的名稱出現了：上帝，皇上帝，皇天上帝，皇天王等名稱出現在商朝不同時期的青銅器上，最後「天」的稱呼越來越多，逐漸成為最高的神，取代了殷人至上神的地位。這絕不是偶然出現的，是一場精心策劃的宗教變革的開始。民間宗教傳統具有的延續性使得周民確實保留了商人敬拜至高上帝的宗教情懷，因此在周人宗教意識中，「天」的概念漸漸形成並有取代「帝」字的傾向，成為人們在指稱那位至高上帝時更多使用的一個字。在《西周金文》中，以「天」為上帝的用法出現了十七次，以「帝」為上帝的用法出現了四次；在《詩經》中，以「天」為上帝的用法出現了一一八次，以「帝」為上帝的用法四十三次；在書經中，在十二篇周代文獻中，「天」出現一一六次，而「帝」只出現二十五次。

在名稱的變化的過程中，至上神的人格逐漸消失了，只留下位格，變成了一片混沌的「天」。在功能上，不再直接掌管日月星辰的運動，而是成為了一種能夠支配萬物的規律和人類命運的更高級的神。顯得具有更高的涵蓋性、更高抽象和概括性。由於在人格上逐漸的模糊，因此留給人的印象就是在冥冥之中，顯得更神秘，更玄妙，更加高深莫測。中國的一些學者認為上帝人格的消失，上帝觀念的轉變代表了周朝人對於自然存在的天象規律有更加深入的了解，因而意味著中國人在那個時代開始就對自然有出超神話的認識，而有某種程度上的更加接近科學的精神。

但是不幸的是事實剛好相反。沒有人格的神讓人類的理性無從發展，從而阻礙人類理性的成長。在任何宗教裡面，對於神的性質的探求實際上就是對於自然某個方面性質的探求。一個不具備具體形象的神，思維就沒落腳點，只能讓人類理性停留在玄學的階段。因為形象思維是人類理性初級階段的特徵。學會對於自然界、自然現象的分類，根據自身積累的經驗和觀察知道不同的自然現象由不同的神靈掌管是人類理性成長的第一步。把上面說的「神靈」換成「規律」，這正是我們這個時代對於自然的科學表述，也就是人類幾千年的文明進步發展的全部成果。近代出現的神學領域讓位於科學，的確體現了人類理性的進步，但是把人格神變為位格神，在觀念上由清晰到模糊，由確切指向到泛指造成對象的模糊，在理性上來說毫無疑問是個倒退。

對於這個問題其實宗教學研究裡面也早有共識，那就是人格神的出現是巫術和宗教的分界線。無人格的神是不會有宇宙創世的學說出現的，也沒有事迹語錄構成讓人們愛戴的英雄神話，不會有教誨和戒律，更不會有神啟道德的出現。不會讓人們讚美，也就不會讓人們思考神的神性質。總之無人格的神不會帶來宗教裡面神聖的東西的出現，只能停留在玄學的領域，讓人捉摸不定，無從想像無法把握。所有的功能就是一個：為君授權。甚至連授權以後幹什麼都不管。（像極了現在的人大圖章）非常符合巫術的實用性的特徵。

我們看看從古埃及神話開始直到現代基督教裡面對於神性的探索過程，這種力圖在尋找人格形象鮮明的神背後隱藏的神秘性質的嘗試，擴展到對於上帝的性質，進而對一般存在性質的探索和思考一直都是形而上學本體論的主題，人類理性成長的素材。西方哲學史裡面那段長達幾百年被稱為經院哲學的階段，對於人類理性的成長並不是徒勞無益的。

拋開神學意義層面上的差別不說，就思維方式來說，巫術是技術性的、實用性的；宗教是形而上的，是要追蹤溯源窮極問題根源的。我們馬上就要看見，巫術的這個特色在中國人身上表現的是多麼的鮮明。這個世俗權力干預宗教發展的進程造成的結果，至今大部分中國人尚渾然不知，更不要說有什麼深刻的認識了。

巫術是建立在一種被歪曲了的，或者說是不在乎自然規律上面的技術體系，也是一套謬誤的指導行動的準則。它不是科學，因為它沒有科學的特徵，巫師們從來沒有試圖探索過他們這套體系的行為準則。只停留對偶然事件之間發生順序的規律的一種猜測性的陳述，從不思考他的活動所包含的抽象原理。巫師們也和其他絕大多數人一樣根本不會邏輯推理，也根本不了解其智力活動過程。僅僅滿足於偶然和巧合帶來的成功，因而就只停留在占卜打卦，招神驅鬼這些玄學領域。巫術始終只是一種技藝，不是宗教，更不可能是科學。人類理性在巫術面前得不到進步和發展，也結不出任何有價值的文明成果。

宗教所產生的社會意識和巫師的意識之間的差異是：一個社會裡面，宗教形成的觀念是公開的，鮮明的，要經受來自各個方面的質疑和追溯，接受人類理性的檢驗，禁不起這樣質疑的觀念和推斷將被拋棄，經受得起考驗的觀念和價值觀留下來成為社會意識形態的一部分。巫術則不然。歷史上，巫術從來都是私人的秘密技巧，甚至在巫師圈子裡面都未曾形成共同的觀念，更談不上成為社會意識的組成部分。

周公的宗教改革的成果，就是把商朝的神學徹底變成巫術，把原來的宗教儀軌變成政治活動。當這樣的政治巫術性質甚濃的宗教成為國家宗教，就形成了絕無僅有的律法崇拜的宗教，馬克思韋伯稱之為律法宗教。這樣的宗教不關心宇宙和人生問題，任何的宇宙論和人生的終極意義都不在這個宗教的神學範圍之內，這樣的宗教關注的只有社會秩序的穩定。因此這樣的宗教必定是工具性質的，而且必定在終極價值方面留下巨大的空白。

儘管天已經成為沒有人格的神，周公卻自稱「天子」即「天之元子」，「嗚呼！皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。」因此拜天等同於拜祖，直接把天當做祖先來祭拜，以至於很多學者都誤認為「天」是周人的氏族神。比殷商人更進一步，周公已經不滿足於讓自己的祖先「賓於帝」，而直接宣稱周人祖先后稷為華夏遠古時期的五帝之一的帝嚳的元妃所生，並且發明了莊稼的種植，因而被視為是「始祖配天」。周文王和武王因立國之功也成為在明堂中可以配天的祖宗。如此，中國原始宗教的祖先崇拜和帝王的天子身份就融合在一起。「天子」概念正式登場，成為中國人政治觀念的基礎。而祖先崇拜也因此成為中國人的傳統，變得愈髮根深蒂固。

周公所謂的「以德配天」的宗教倫理是影響後人最大的一個方面。在宗教上主導了宗教世俗化倫理化的發展方向，在思想史上，成為後來的諸子百家特別是儒家思想的基礎。

公元前1041年，三叔姬鮮認為四弟周公姬旦「將不利於孺子」，也就是說懷疑四弟姬旦將要謀權篡位，於是聯合五弟姬度、八弟姬處、紂王之子武庚及部分對周朝有不滿情緒的東夷部落武裝，率先發難，對周公姬旦興兵聲討，聲勢浩大，史稱「管蔡之亂」或「三監之亂」。第二年，周公姬旦舉兵東征，平定叛亂。管叔、蔡叔兵敗，姬鮮被殺，姬度死於流放途中，姬處被廢為庶人。

我覺得這段歷史可以幫助我們理解同一歷史時期出現的宗教變革。周公姬旦如果要在傳統的宗教裡面為自己平定「三監之亂」找到根據顯然是不可能的。按照一般人的看法，姬度姬處這些人的反叛很難說成是個人野心、陰謀篡位。按照儒家的說法，周文王是個大聖人，同是他教育出的孩子，如果武王周公也是聖人，老三老五老八卻是是野心家企圖陰謀篡位恐怕很難自圓其說。周公這種挾天子滅同袍兄弟的行為，上帝和祖先都是無法為其解說的。唯有道德的上面分出善惡才能使自己佔據輿論的高地。因此蔡叔、管叔、武庚的叛亂是邪惡的，是不合天意的。儘管我們是同姓兄弟，但我們不能讓這種邪惡的行為得逞，所以要東征，要去消滅這些邪惡的行。在周公的說法里「天命不僭」和「天命靡常」是一對矛盾，前者用於周朝，在政治形勢不穩固的時候，用這樣的信念來穩定信心。後者用於殷朝，用這句話來解釋殷朝的滅亡。其實周公的「天命不可信」才是他作為一個政治家的真實的想法，宗教不過是一個工具而已。

唯有把自己和夏商君王區別開才能讓天神的神學延續下去。周公採用的辦法是，在神學裡面引入「德」的概念：「皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。」夏桀商紂因為無德作惡因此才被上天革去了天命，拋棄了他們。至於民眾的感受到的「惠」，可以由君王代為呈現，不必直接勞煩天神。這樣的邏輯把人們的注意力轉移到眼前的現實利益，而不必關注神。

這就是周公感悟出來的政治現實和宗教的關係。宣稱自己有德，就等同於自己順應了天意，有了天命，回顧前面，推翻前世王朝是合法，也是天意的表現；向後展望，本朝的江山因天神眷顧而萬代永固。

在這個基礎上周公提出了以德配天的主張，主要有：第一，統治者要有德，做到：「明德修身」，「克俊有德」，「德裕乃身」「聿修闕德」「其德克明」「克明俊德」等等。第二統治者施政要「敬德保民」「惟天地萬物父母。惟人萬物之靈。亶聰明作元後。元後作民父母。」「天子作民父母，以為天下王。」要像天為萬物之父母一樣，作萬民之父母。「懷保小民，惠鮮鰥寡」。第三，對於臣民要「明德慎罰」，不能刑罰無度。第四，將宗法制度融入到宗教裡面。周公開始將父子兄弟之間血脈相通的至誠情感作為「孝」的依據,把「孝」稱為「天賜民彝」,把違反「孝」的行為當成是「元惡大憝」。據《孝經·聖治》載：「孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。」自周公改制之後的孝，「莫大於嚴父」，突出了父權思想，確立了嫡長子繼承製，「嚴父莫大於配天」，所謂配天之祖即為天子，周天子便成為與國共敬之祖先。君權與孝道結合，即所謂「親親父母為首」、「尊尊君為首」。「義」也是民彝的一個重要內容，周公主張對殷人要根據「殷彝」定罪，「用其義刑義殺，勿庸以次汝封。」把「義」作為對庶民的「訓俗」活動，則是「尊尊」的意思。《禮記·喪服》說：「貴貴尊尊，義之大者也。」《禮記·中庸》說：「仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」意思是說，仁是愛人，但最重要的是親愛自己的親人；義是適宜，但最重要的是尊重賢人。親愛自己的親人，其中還要有差別；尊重賢人，其中也要有等級。所謂禮就是由這裡產生出來的。由此可見，「義」表示的是「尊尊」、「貴貴」、「尊賢」，是與「親親」相區別的道德範疇，「義」，反映的是階級關係與等級關係，是禮的重要內容。周公制禮，強化了「義」，後世所推崇的「門外之治義斷恩」，門外謂朝廷之間，既仕公朝當以公義斷絕私恩，還有所謂「大義滅親」云云，都是「尊尊」高於「親親」，亦即階級關係、等級關係高於血緣關係的體現。總之，「義」成為中國古代社會道德教化的重要內容，是自周公開始的。

周公制禮作樂的基本精神在於「明君臣之義」、「明長幼之序」，向整個社會宣揚「貴賤不愆」的宗法等級觀念。《禮記·樂記》說：「禮也者，報也。」「報」是古代祭祀有功祖先的禮儀活動，施行「報」禮，其用意在於「報本反始也」，不忘其所由生，不忘其根，從而提倡孝道。西周重視「報禮」，強調「孝道」，把孝道作為德的一個重要部分，成為後世的孔子君君臣臣父父子子學說的來源。

從宗教的觀點來看，周公的「以德配天」使得宗教的另一個特徵也在周朝的宗教神學裡消失了，那就是宗教教義的絕對性。當神的性質可以由人根據自己的需要任意添加或刪減，神靈就變成人的奴僕。這個特點發展到極端就變成勝者為王后敗者賊，在沒有絕對標準的情況下，武力是最後的解決辦法，這個特徵也在中國歷史上得到充分的驗證。

在中國，道德是人強加給神的的，或者說「道德」是人根據需要貼在「天」上面的一個屬性，並非天本身就有。在中國，道德不是發源於宗教，不是來源於神的啟示和戒律，而是來自世俗的權力和得到世俗權力認可的現實學說，因此帶有極其強烈世俗功利性色彩，這又是中國人的極為特殊的一個地方。中國的思想史就是一個不斷地往天上增添屬性的歷史。後面將要看見，天性，天道，天理，將逐漸浮出水面，進入到中國人的思想中，關於天的猜想也成為中國思想史的主要內容。在這些關於天的思想裡面有些被按照現代學術觀點，歸納成宇宙論，本體論，人生論，認識論等等，成為我們的學術遺產。因為在周公以後，天就是中國人關於宇宙萬物和人類自身探討的時候唯一可以依靠終極歸宿，能夠找到的唯一的一個，也是最重要的一個範疇，是一切經驗知識的歸宿和一切對於世界的解釋的起源。探求、解釋天這個範疇就成為中國知識分子的使命。把我們的經驗和觀察連同臆想猜想對於天的各種解釋就生成了諸如陰陽，五行之類的次級範疇，成為我們理解和解釋世界的工具。正因為如此，諸如天道，天理這些的這些打著「天」字旗號的東西被認為來自最高的人類意識範疇，非常容易地就成為支配中國人行為的正統意識形態。

儒家是宗教，但不是佛教、道教、基督教這樣的宗教。

之所以這麼說，是因為我對於現代宗教的解釋不認同，宗的意思是中心思想，教的意思是教化，合起來解釋就是貫徹xxx中心思想的思想體系。儒教的是以周公主義、孔子思想、孟子理論、董仲舒精神為代表的宗教派別，這種說法同樣可以套用在墨家、法家、格式塔心理學派、法蘭克福社會學派、經典力學派等等身上。

包括儒家在內這些學派與佛教、道教、基督教等宗教的區別是什麼呢？儒教是以社會學為內核的宗教，而神教是以神秘學為內核的宗教。

幾天沒注意，倉促寫的答案，突然又來了一波贊，更新一下，以表敬意。更新到最底下了，拉到頭就行了。

引子：

「儒教被基督教所借用的名詞有：上帝、聖誕、聖母、聖物、聖跡、天父、天主、天使、聖父、聖子、聖靈、聖徒、祈禱、禱告、保佑、天譴、懺悔、贖罪、博愛、創世、靈魂、天堂、地獄、禮拜、祭司、福音、修道..等等」

另外，鑒於一些原因。先排除些模糊問題。幾個論語句子。

「季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢問死。」曰：「未知生，焉知死？」
「[疏]「季路」至「知死」。

○正義曰：此章明孔子不道無益之語也。子路問事鬼神者，對則天曰神，人曰鬼，散則雖人亦曰神，故下文獨以鬼答之。子路問承事神其理何如，「子曰未能事人，焉能事鬼」者，言生人尚未能事之，況死者之鬼神，安能事之乎？「曰：敢問死」者，子路又曰：「敢問人之若死，其事何如。」「曰：未知生，焉知死」者，孔子言女尚未知生時之事，則安知死後乎？皆所以抑止子路也。以鬼神及死事難明，又語之無益，故不答也。」

「子不語怪、力、亂、神。王曰：「怪，怪異也。力，謂若奡蕩舟、烏獲舉千鈞之屬。亂，謂臣弒君、子弒父。神，謂鬼神之事。或無益於教化，或所不忍言。」

[疏]「子不語怪、力、亂、神」。

○正義曰：此章記夫子為教，不道無益之事。怪，怪異也。力，謂若奡蕩舟、烏獲舉千鈞之屬也。亂，謂臣弒君、子弒父也。神，謂鬼神之事。或無益於教化，或所不忍言也。李充曰：「力不由理，斯怪力也。神不由正，斯亂神也。怪力亂神，有與於邪，無益於教，故不言也。」

「樊遲問知。子曰：「務民之義，王曰：「務所以化道民之義。」敬鬼神而遠之，可謂知矣。」包曰：「敬鬼神而不黷。」問仁。曰：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」孔曰：「先勞苦而後得功，此所以為仁。」

【疏]「樊遲」至「仁矣」。

○正義曰：此章明仁、知之用也。「樊遲問知」者，弟子樊須問於孔子，何為可謂之知。「子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣」者，孔子答其為知也。言當務所以化道民之義，恭敬鬼神而疏遠之，不褻黷，能行如此，可謂為知矣。「問仁」者，樊遲又問何為可謂之仁。「子曰：仁者先難而後獲，可謂仁矣」者，此答其為仁也。獲，猶得也。言為仁者先受勞苦之難，而後乃得功，此所以為仁也。」

摘錄來自: 魏·何晏注；宋·邢昺疏. 「論語註疏

讀書要讀完整。夫子反對的是淫祀非禮。是明人道。行人道。要使人鬼皆歸正位，祭祀鬼神也是人道中的重要組成，祭如在也。並不是鬼神不存在，而是要祭之以禮。不諂不媚。另外，儒教以六經為大經，易經春秋領之，皆是夫子刪述。論語是六經的鑰匙，不是儒學的全部。

另外夫子回答問題是根據問問題的學生和具體語境來的，以這三點就確定儒教沒有彼岸、不論彼岸也是十分荒唐的。

儒家以儒教的形式在歷史上長期存在，但如今已漸成遊魂，在野化為習俗，在學則趨向哲學。

儒家如何返回儒教，要不要返回儒教，要以何種形式返回，這是要結合現實來商討的。可以有不同結論。但動搖不了儒教符合是現代語意下的宗教定義的這一事實。（宗教大致對應：Religion，這一外來概念）

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首先。明確宗教的定義。對宗教的定義本來也沒有商定完成。先姑且做一個比較有收斂性較為嚴格的定義。

宗教：以對某一「超自然的、形而上的存在」的「堅定信仰」為中心的一整套價值體系和行為規範以及生活方式。

我認為這個定義已經是相當窄的了。下面就在這個定義下探討儒教是不是宗教。

先亮結論：儒教不僅是宗教，而且中國直至民國成立以前，都是政教一體的儒教國家，直到1911年。

不能對基本事實視而不見。
儒教與儒家儒學的關係是，儒教大於等於儒家大於等於儒學。他們也是一體的。

中國古代的儒教政府和霍梅尼建立的伊朗伊斯蘭政府，形式上有些許的相似性。只不過相比伊斯蘭政府，儒教中國，教團是發散性的，不是收斂性的。儒教徒在儒教地基礎上仍可以信仰其它宗教。

儒教有教典:六經。或十三經，即四庫經部中的經典。

教儀：禮。我們有《禮記》《周禮》《儀禮》，《儀禮》記述了冠、婚、喪、祭、鄉、射、朝、聘等禮儀。也記述了系統的事神之禮。

又有崇拜的對象：昊天上帝（俗稱老天爺，百神之大君），五方微感大帝（東方青帝靈威仰、南方赤帝赤熛怒、中央黃帝含樞紐、西方白帝白招拒、北方黑帝汁光紀），百神（大地日月星辰風雷雨山川河流等等），祖先神靈（祖宗神靈與日月星辰同格，是配天大神，「天地之性，惟人為貴。人之行，莫大於孝。孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天」《孝經，聖治》），歷代聖人神靈：伏羲女媧神農皇帝、堯舜禹湯文武周公孔子。歷代先賢、武將、名臣神靈，多不勝數。井路門灶諸神等等。

有廟宇：天壇、地壇、社稷壇、先農壇、先蠶壇、宗廟、文廟（全國各地每個縣都有）、武廟、祠堂（每個家族都有，古代饗神原本不上墳，而是去祠堂）。

有教主：歷代聖人。與周公和大成至聖孔子為最重要。

有教堂：傳統中國民居的堂屋。北牆向南的神龕里，供奉有天地君親師及家譜。

教團：涵蓋全體國人，略分士農工商四類，由上而下貫穿至最底層，集體組織則以家族五服親戚、師生、君臣等形式呈現。家家堂屋皆設有神龕，供奉天地君親師。

有政教一體的士人政府：受天命的皇帝、接續孔子血脈象徵道統的衍聖公、學習經典的優秀人才組成了政教一體的的士人政府。中國從來沒有政教二分過，所以注意是政教一體，不是政教合一。

附

周禮天、地、春、夏、秋、冬。六官。是象形天地四時的。其中天官冢宰是實際總理政事者,雖聽命天子，但有很大權力，而天子天命所歸，更像是有神聖性的虛君，是大祭司。

後周禮廢，隋唐演變為六部：吏、戶、禮、兵、刑、工六部。周道久衰，皇權侵蝕消弭了冢宰的權力，但基本結構仍然得以保留。

有神職人員：由於政教一體的特點，並沒有單獨的神職人員，但並不代表沒有神職人員。家族的族長，家中的父親，德高望重者，天子，老師，等等神職人員是根據在儒教社會中的自然位置決的。即有資格主持祭祀等宗教活動的的人員，兼領事神之職。誰主持重大禮儀和祭祀都有是有規定的，不是隨便的。而且歷代皇帝都是郊天禮地封禪山嶽的大祭司。

儒教最高神靈是昊天上帝、老天爺或太一，執政者的合法性都來源於此，來源於上帝授命，而仁義也繫於上天，所謂推天道，以明人事也。天可以理性的大道呈現在易傳中，也可以人格神的形式呈現在詩經尚書中。後來有以理、氣、心的形式呈現在程朱張載陸王的著作中。這種不同，背後有深刻的內涵，它們是一體的，而不是後來就沒有神的通俗理解。些許類似佛教這大空本體：真如，也可顯現為毗盧遮那如來化身，即類似佛教的法報化三身的關係，人格的天與理性的天直到1911年都是同時存在且被信仰的，人格的天與理性的天是一體兩面的，不是二分的。
周代以後君統和道統分離開來，由皇帝和衍聖公分別代表。但總體結構變動不大。
天地君親師的系統由上而下貫穿至最底層。不能對這些視而不見。

至於那種在閱微草堂筆記和子不語里那種人不怕鬼的情況，要注意並不是唯物主義，實際上和人神不二的宗教理論有關，人和鬼神同在大化之中，天惟祐德，德高則位高。所以才會出西遊記中魏徵夢斬龍王的情節。而不是什麼都不信，十萬八千里的差別。
這一些基本是事實。

另，另一上答案也可以反對目前最高票的答案，答主認為兩漢以後儒教解散，根據我上面所說的，這是值得商榷的。

直至晚清，中國的語境，仍是儒教中國的語境。請看曾國藩討太平天國檄文是否印證了這一點：

「討粵匪檄

曾國藩

咸豐四年（１８５４）正月

　　　　為傳檄事：逆賊洪秀全、楊秀清稱亂以來，於今五年矣。荼毒生靈百萬，蹂躪州縣五千餘里。所過之境，船隻無論大小，人民無論貧富，一概搶掠罄盡，寸草不留。其虜入賊中者，剝取衣服，搜括銀錢，銀滿五兩而不獻賊者，即行斬首。

　　　　男子日給米一合，驅之臨陣向前，驅之築城濬濠；婦人日給米一合，驅之登陴守夜，驅之運米挑煤。婦女不肯解腳者，則立斬其足以示眾婦；船戶而陰謀逃歸者，則倒抬其屍以示眾船。粵匪自處於安富尊榮，而視我兩湖、三江被脅之人，曾犬豕牛馬之不若，此其殘忍慘酷，凡有血氣者，未有聞之而不痛憾者也。

　　　　自唐虞三代以來，歷世聖人，扶持名教，敦敘人倫，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粵匪竊外夷之緒，崇天主之教，自其偽君偽相，下逮兵卒賤役，皆以兄弟稱之，謂惟天可稱父，此外凡民之父，皆兄弟也；凡民之母，皆姊也。盡不能自耕以納賦，而謂田皆天王之田；商不能自賈以取息，而謂貨皆天王之貨；士不能誦孔子之經，而別有所謂耶穌之說，《新約》之書；舉中國數千年禮儀人倫，《詩》、《書》典則，一旦掃地盪荊。此豈獨我大清之變，乃開闢以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭於九原，凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也。

　　　　自古生有功德，沒則為神，王道治明，神道治幽，雖亂臣賊子，窮凶極丑，亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜，不犯聖廟；張獻忠至梓潼，亦祭文昌。粵匪焚郴州之學宮，毀宣聖之木主，十哲兩廡，狼藉滿地。嗣是所過郡縣，先毀廟宇，即忠臣義士，如關帝、岳王之凜凜，亦皆污其宮室殘其身首；以至佛寺、道院、城隍、社壇，無廟不焚，無象不滅；斯又鬼神所並憤怒，欲雪此憾於冥冥之中者也。

　　　　本部堂奉天子命，統師二萬，水陸並進。誓將卧薪嘗膽，殄此凶逆，救我被虜之船隻，拔出被脅之民人。不特紓君父宵旰之勤勞，而且慰孔孟人倫之隱痛；不特為百萬生靈報枉殺之仇，而且為上下神祇雪被辱之憾。是用傳檄遠近，咸使聞知。倘有血性男子，號召義旅，助我征剿者，本部堂引為心腹，酌給口糧。倘有抱道君子，痛天主教之橫行中原，赫然奮怒以衛吾道者，本部堂禮之幕府，待以賓師。倘有仗義仁人，捐銀助餉者，千金以內，給予實收部照，千金以上，專摺奏請優敘。倘有久陷賊中，自拔來歸，殺其頭目，以城來降者，本部堂收之帳下，奏授官爵。倘有被脅經年，髮長數寸，臨陣棄械，徒手歸誠者，一概免死，資遣回籍。

　　　　在昔漢、唐、元、明之末，群盜如毛，皆由主昏政亂，莫能削平。今天子憂勤惕厲，敬天恤民，田不加賦，戶不抽丁，以列聖深厚之仁，討暴虐無賴之賊，無論遲速，終歸滅亡，不待智者而明矣。若爾被脅之人，甘心從逆，抗拒天誅，大兵一壓，玉石俱焚，亦不能更為分別也。

　　　　本部堂德薄能鮮，獨仗忠信二字為行軍之本。上有日月，下有鬼神，明有浩浩長江之水，幽有前此殉難各忠臣烈士之魂，實鑒吾心。咸聽吾言！檄到如律令，無忽！」

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_下面是轉載的乃林安梧教授於2014年12月15日，應中國社會科學院世界宗教研究所建所50周年所慶系列講座邀請所做之講演。和我認識基本一致。更為詳細專業。

-《儒教釋義：儒學、儒家與儒教的分際》

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http://www.rujiazg.com/article/id/10250/
來源：儒家網

二、儒教是有別於西方一神論的宗教，是一教化意義較強的宗教

儒教是不是宗教？他就是一個不折不扣的宗教，他是有別於西方一神論的宗教。我們回到源頭去理解，儒作為宗教是教化意義的宗教。教化意義為主導的宗教是非常光明而朗暢的常道，這個常道強調人倫的位序、安排和建立。位序的安排、建立，最終回到整個大自然，它跟自然的常道是連在一起的。

我們回到「儒」這個字，「儒者，柔也，術士之稱」。這個「柔」是楺木的楺，它也可說是溫柔的柔，但不是柔弱的柔。其實這個柔有調理、櫽栝之意，樹在生長過程中調理它怎麼生長，順其樹木之性，但是我要恰當的調理讓它怎麼生長。這個柔其實有潤化、教養之意，幷不是柔弱的。記憶中胡適先生寫了一篇《說柔》，我想他理解有問題，他把柔往柔弱那邊解釋，這是不準確的。儒有潤化、教養、教化之意。

孝就是從老從子，省去了中間的匕字，為子女者對於生命根源的尊奉、崇敬。這裡可以看到我們教化非常強調對於生命根源的返本、開新。孔子講「溫故而知新，可以為師矣」。「因不失其親，亦可宗也。」「因不失其親，亦可宗也」有兩個解釋，把「親」字解釋為「新」—「因不失其新，亦可宗也」，他跟「溫故而知新、可以為師矣」搭配在一起。

總的來說，我們這個民族非常強調追溯根源，而繼續延伸。儒家倫理強調的就是「孝、悌、慈」，父慈子孝，「慈」是順著生命的根源而來的縱貫的延伸；「孝」是順著生命根源向上縱貫的追溯，「悌」是隨順著根源而來的橫面展開。這一縱一橫剛好構成十字。很多基督徒聽到一定很高興，其實是會通的，很多聽上去不太相干的東西是連在一起的。

昨天韓星教授在會議上提一論文講《上帝歸來》，從古代追溯上帝的語彙，講到段正元的思想，我覺得很有意思。那個不是基督教神學的見地，其實可以是儒教的神學，其實儒教的神學跟基督教的神學是可以連在一起的，是可以會通的。儒、佛差別那麼大都可以會通，儒跟基督教差別沒那麼大，當然可以會通。儒教如果用語彙學、語義學來追溯，儒是強調潤化、教養的生命追溯而繼續延伸教養的學問。

三、我們應該喚醒漢語語感，回到原先的漢字去理解、深化詮釋

我喜歡圍繞漢字思考，我強調我們應該回到中國原先漢字去理解、深化他們。如「道德」一定要回到《論語》的「志於道，據於德」，還有《老子》的「道生之，德蓄之」，才能深化地去理解；「明白」一詞也是如此，「知人者智，自知者明」，「知常曰明」，就此看來我們講的「明白」一詞，可不那麼簡單，而是從具體的對象的認知到道體的通明與觀照。又像我們常說的「知道」也不只是對「話語」的了解，而是要上達於道。我們這個民族是時時刻刻要上達於道，而且要回到存在的覺知世界，這是我們民族的特性，是連續的（continuous），不是超絕的(transcendent)風格，而是整個存在的連續體。這個獨特性一定要標舉出來，因為如果不標舉出他的獨特性，那對於中國學問的掌握會有問題。包括我們的圖像式的文字，我常常說我們圖像式的文字是最接近存在本身的。

我們民族的獨特性是我們的認識活動使用右腦很多，他是一種直覺的、存在的感悟，不是話語的理性邏輯構造為主導。所以我們的語法是全世界最簡單的語法，但是我們的意韻可以把握到全世界最深層的意韻，這是很獨特的。我不是佛教學者，我聽過一個朋友也懂梵文，他說德國佛教學家懂漢語，他發現漢文的佛經翻譯很獨特，意韻非常深厚。巴利文、梵文的佛經翻譯出來很簡單，但是漢字很深刻。他認為漢字的佛經有非常不可取代的、非常可貴的東西。最能傳遞最早梵文、巴利文的東西。因為漢字是圖像表意文字，雖然書寫有些許變化，但是大家很清楚它是什麼圖像，圖像表意所含藏的意義是非常豐富的。

比如《般若心經》，「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時」，你如果拿巴利文的《般若心經》翻譯成中文，就會發現好簡單，我們漢譯的意韻更深。一方面我們漢字的意韻也深，我常常說我們的漢字是金本位，更為保值。拼音文字比較像美鈔，是紙幣，紙幣隨著時代的變遷會有不同。

像我們稍作基礎的漢文教育，大概三年下來，基本上很多中國古書就可以讀懂。我父親那代人在台灣日據時代，只跟著民間私塾老師學了三年就可以讀古文。漢字有很獨特的優越性，而且兩千多年毫無阻隔。我們現代化的教育本身對語文的學習有問題，很可能中文系的學生連一個對子都作不好。有一個朋友說，不僅是中文系的學生，連中文系的教授都作不好對子，這個很嚴重。

我父親那一代人，我父親務農為業，讀日本小學畢業的，只讀了三年漢語私塾，他還能湊合湊合作出對子，可以寫出七字調。說明我們大陸的教育有問題，大陸的古文教育更少，這部分需要調整。

總的來說，我們一百多年來，常常拿著西方的標準看一切，而對西方的了解也有限。在台灣我感覺常常拿著美國的標準做，很多東西做錯了。大陸朋友到台灣，常常說台灣是保留中華文化最多的地方，台灣雖然沒有文化大革命，但是台灣在現代化發展中，傳統文化也逐漸在稀薄中，台灣的正式體制化的教育，基本上中華文化的氣氛越來越少了。而真正在引導台灣有關教育方面還是西化派為多，還好民間傳統還保留著，在兩方的比較下，台灣文化氛圍還比較重，但是總的來講再往下掉，這是值得留意和觀察的地方。

四、儒教肯定是宗教，他有教典、教儀、教規、教主、教團、崇拜對象
我今天談論這個主題，就是希望大家思考作為宗教的儒教的特質在哪裡。我認為他肯定是宗教，因為他有教典、教儀，又有崇拜的對象，也有教主。只是他跟西方的教典不同，西方基督宗教有《舊約》《新約》，我們是「四書、五經」，包括其他衍生出來的很多相關的典籍，這些典籍其實都是從「四書、五經」衍生出來的。

教儀，我們有《禮記》《周禮》《儀禮》，《儀禮》記述了冠、婚、喪、祭、鄉、射、朝、聘等禮儀。只是我們忽略掉了，但是有些民間還保留著。就以我生長為例，我們早晨起來梳洗完畢，第一件事情就是焚香。家裡的廳堂就是「教堂」，廳堂供奉著祖先的牌位，因為台灣大部分佛化了，廳堂里，三教不分，除了祖先牌位外，也供奉著觀音大士、土地公、土地婆。廳堂就是儒、道、佛的廳堂。焚香由家裡最重要的長輩出面，過年過節家裡所有的人都要焚香。大陸很多地方也是這樣的，福建、廣東都保留著這樣的傳統。這就是儀式，焚香一定要先祭天，再祭祀神明、神佛，然後祭祀祖先。排序從天地、神佛、祖先，這都是有道理的。過年過節、清明節一定要祭拜。台灣清明節幾乎家家戶戶一定要祭祀，因為工作原因，有種種不方便，但是也會堅持，比如看一個好日子，不一定是清明當天，但一定要祭祀。過年一定要回家，這就是儀式，或者有人常常把儀式當成民俗，其實他不只民俗，即使是民俗也就是宗教的延伸。

儒教當然也有教團，凡是以士君子為理想，以仁義道德作為規條；以士君子立身，就是教團的成員。只是儒教不是收斂性的教團，而是發散性的教團，所以不必登記，不必宣告，華人很自由，而且本身就這樣存在。這就是一獨特型態的叫這就是一獨特型態的教團。

既有教義：孝悌人倫、仁義道德，又有教典：四書、五經，也有教團：士君子，也有崇拜對象：敬天拜祖，儒教他是十足的宗教。而不能說他是宗教性比較弱的宗教，心胸比較寬廣，這樣說不對。很多東西現在語彙為什麼不準確，因為一百多年來的錯誤理解。

比如上帝這個詞，很多人認為是基督教獨佔性的使用，基督教還沒有來之前，我們《詩經》、《尚書》都提到「上帝」。《尚書》裡面就提到「小心翼翼，昭事上帝」，其實，古代很多典籍裡面都有上帝的語彙，它說的是「至高無上，宇宙造化」之源。「帝」這個詞原先的語彙是象花萼之形，象徵著花萼的形狀，代表著生命之源，引申他作為生命之源，這麼一來就失去原先「帝」的意思，於是就加一個草字頭，成了「蒂」。像「白」、「伯」，「采」、「采」，「共」、「拱」……等等，這文字學有這樣的通例。

經過一百多年來，連「上帝」這語彙都被篡奪了，甚至連「感恩」這個詞也被篡奪了。我有一次在湖南師範大學倫理學研究中心演講，講到中國儒學，後來有一個碩士生髮問，他說我們中國人為什麼不講感恩，基督教講感恩？我很驚訝，我們是一個非常感恩的民族，他說基督教有感恩節，有感恩。像這些語彙在整個強勢文化侵擾下慢慢被忽略，感恩這個辭彙是中國古代常用的，現在講感謝。閩南話還是講感恩，而越南話也是感恩，越南其實是原來中華文化教化之地，秦朝的交趾九郡，如果不是法國殖民了他，他還是使用漢字的。

五、努力要改造筷子，做成比較良善的叉子，這是錯誤的方向

如果不是西方民族主義打過來，韓國也是使用漢文的。近一百多年來，我們整個時代對傳統的的認知不夠，使得我們連儒教是不是宗教都要爭議。連中國哲學是不是哲學，哲學界也要爭議。這是非常無聊的事情。其實，我們應該有一個共識，中國當然有哲學，只是中國哲學是什麼樣的哲學，中國宗教是什麼樣的宗教。宗教跟哲學是屬我們人文、歷史文化的之所產。他們有他的民族特性、文化產生的特性。要了解他的異同，而不是拿著固有的西方為主的標準來衡量。

我常常用一個比喻，筷子和叉子都是餐具，如果以叉子作標準，筷子是非常差勁的餐具。如果努力要改造筷子，做成比較良善的叉子，這是錯誤的方向，比較好的方向是你可以使用筷子和叉子。就像穿衣服一樣，比較良善的方式就是穿西裝和穿中裝，也可以穿改變式的中裝。我們現在吃西餐一樣可以用筷子。比如你去美國，到了他們的餐廳，他們看到我們黃皮膚、黑頭髮，會主動問我們需不需要筷子。

我在台灣碰到剛好相反的例子，十多年前高柏園院長請我去淡江大學講座，因為時間比較趕，就去義大利餐廳吃面，我問服務員有沒有筷子，服務員就板起臉說我們是義大利餐廳，沒有筷子。這個就很有趣，其實筷子是功能，為了方便。它雖然代表一種文化身份，但是其實是可以融通的，他們忘掉了自己的本。我們往往把標準唯一化，因為西方的力量太大。

就中國近代史來說，或許國共這一段不一樣，但是讀到世界史都一樣，1492年，哥倫布發現新大陸，其實很不公平，他是舊大陸，對白人來講才叫發現新大陸，對整個美洲的土著、瑪雅民族來說，應該是舊大陸。哥倫布因為航行技術不夠好，在颶風的吹襲下他不知道自己到了哪裡，他以為到了印度，把那個地方叫做印度群島。後來才知道那不是印度，把印度群島改成了西印度群島。

比如kangaroo，白人到了澳洲看到一個從來沒看到過的動物，他們不知道叫什麼，用英文用那些澳洲土著，澳洲土著聽不懂英文，就用澳洲土著語問你在說什麼，澳洲土著語的你在說什麼就是kangaroo，後來袋鼠的名字就變成了kangaroo。你說澳洲的袋鼠，豈不是蒙下了不白之冤。

六、一神論重在話語的論定，儒教則重在生命的生息感通

我舉這些例子就是想告訴大家，現在學界爭論的一些問題有些是沒有意義的。比如儒教是不是宗教，為什麼儒教不是宗教，只不過他不是西方意義的宗教，他是覺性的宗教，不是信靠的宗教；「吾日三省吾身」這是反思、反省力特強的「覺性的宗教」，「明心見性」的宗教，「盡心知性」的宗教，不是向上帝祈禱，上帝進到你身體來做工的宗教。我們是「存心養性以事天」，「修身以俟之所以立命」的宗教。我們不是以話語為中心的宗教，不是從超越、絕對的他者怎麼啟示，怎麼說下來的宗教。不是上帝說有光就有光，於是分成白晝和黑夜。而是天何言哉，四時行焉，百物生焉。西方是主客對立思考很強，上帝是絕對的、超絕的他者。

我們則從人去講，「朝聞道，夕死可矣」。天，天不言，「天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?」這是一個氣的感通傳統，而不是話語的論定傳統，他不是話語中心論的傳統，他是氣韻生動、生生不息的傳統。話語中心論者是一個強控制系統，我們的宗教是弱控制系統。弱控制系統的宗教，其教化義較強，內在的覺醒較強；強控制系統以話語為中心，他的戒律及律法，絕對他者是唯一的。我們強調總體的根源，而不是絕對的他者。

「一神論」和「非一神論」差太多，有很大的不同，我們文字的表意系統和西方語言控制系統不同，西方有語言才有文字，我們也是有語言和文字，我們文字和語言基本上是可以分開的。文字是圖像，更接近於存在本身，我們民族更注重於互動、感通、交感。話語只是借喻，話語只是一時之權，我們知道他不能直接等同於存在。

我們不是一個如同古希臘以來，從巴曼尼德到柏拉圖的「思維與存在的一致性原則」，不是通過思想去訂定存在。而是把價值與存在連在一起，他是「價值與存在的和合性」為主導。他不是「言以代知，知以代思，思以代在」的傳統，他們把話語、認知、思考存在拉在一起。我們是「言外有知，知外有思，思外有在」；存在大于思考，思考大於認知，認知大於話語。我們認為話語沒那麼重要，法律是話語構成的規條，沒那麼重要；我們認為道理比法律重要。一個人犯了法如果他有道理，我們還是很尊重他。一個人什麼都按照法律，但是是違反道理，我們鄙視他，這是我們的傳統。

包括我們面對紅綠燈的方式，台灣人跟大陸人一致，不是那麼守交通規則。但是一個很有趣的事實，雖然台灣人不是很守交通規則，但是台灣的交通肇事率比德國低，德國的交通肇事比較高，德國很守原則，因為我們是以生命安全為原則，不是以交通規則為原則。三更半夜穿過十字路口的時候不是只看紅綠燈而已，還要兼看有沒有行人。

我們不是以話語為中心，不是以誡命為中心，不是以規矩為中心，我們以氣的感通為要領，我們強調儒教「默契道妙」，「下學而上達，踐仁以知天」。不是你去守著那個戒律，我們這個民族最為強調的不是法則，而是律動。「道」究極來說，不是客觀的法則，客觀的法則是道所延伸出來，道講的是整個存在的根源律動。

七、儒教是「覺性的宗教」，強調的是「天地之大德曰生」的傳統

「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，這是從生這個地方講。我們的宗教也是從生這個地方講。我們的宗教是通生死幽靈，我們通此岸跟彼岸，幷不是我們只重此岸。這個差別很大，有人說我們儒教只有此岸世界沒有彼岸世界，不是這樣，他是通此岸跟彼岸的。彼岸在哪裡？我們的祖先就在彼岸，你的祖先跟你連在一起，「生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮」，祭天地、祭先祖，祭君師，祭禮就是讓你此生此世的生命關聯著聖賢、關聯著祖先、關連著天地。你的生命不是此生此世這一段而已。既然不是這一段就不只是此岸了，他是連續的，所以我們非常注重時間性，我們通過時間性來強調超越性，超越性跟時間性連在一起，這是一個連續體的概念，不是超絕的他者，他是連續體的總體根源，這是很大的不同。這部分很需要我們深層的理解。

比較外在地來說，這跟我們農耕、聚村而居、聚族而居有很密切的關係。西方的宗教，像基督教、伊斯蘭教與其為游牧民族有很大關係。游牧民族在大地上遊動，遊動必須強控制的系統，比較用強力的威權，頂到最絕對的唯一的他者，才有辦法把整個游牧民族收攏在一起。我們不是，我們在土地上生長，我們基本上不是話語論定、戒律為優先的傳統，不是唯一的、絕對的、超絕的一神論的傳統。我們是「天地之大德曰生」的傳統，是一個「氣的感通」的傳統。

我們的哲學也是，我們的形而上學也從「生」說起，「天地之大德曰生」、「生生之謂易」、「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，都是從「生」來講。西方哲學從話語所論定的存在的對象物，作為物去說，最後像亞里士多德一樣歸結到最高的共相去說。我們不是，我們完全從不分的整體去說，從一氣之所化那裡來說，「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」。

要是落在人來講，講一體之仁，人跟人，人跟物，人跟萬有一切有其存在的道德真實感。這樣就很容易了解了，這是宗教跟哲學密切結合在一起，宗教學、哲學上很多東西理解不同。形而上者謂之道，形而下者謂之器。形而上者謂之道，如果從亞里士多德的意義上理解他是不準確的。要是我們借這個機會理解「形而上者謂之道」，是不是擴大了我們對形而上學的意呢，這當然是可以的。

八、回溯到漢字本身來思考，經由文化對比，拓深語意，開啟嶄新的創造

我們宗教不是西方一神論的宗教，那我們是不是擴大了宗教的意呢。就像洋人沒有看過我們黃種人的時候，誤認為人都長得一樣，這裡是有共通性的。我們宗教、哲學一樣有共通性，形而上者謂之道，形是一個是具體而落實的意思，具體而落實上溯其源叫道，具體而落實下委其形，落實具體下，落實具體了那就是器。不是有形之上，有形之下，這個話不通，上下代表一個方向。

回到宗教去說，我們就可以回到religion去理解它，也有禮拜神明之意。宗教，「宗」是「尊祖廟」之意，「教」是「養子使作孝」之意。宗教兩個字用來翻譯religion不能盡其意，卻能夠擴大其意涵。用這兩個字去理解神，神對我們來講當然不是超越的、絕對的、唯一的人格神的意義，可以化作各種神明去說，那都是象徵意義的，這樣連接在一塊有很多東西就比較好理解了。

包括「哲學」這個詞用來翻譯philosophy是等價嗎？當然不是等價。」哲」是智慧之彰顯，這與philosophy是「愛智」有所不同，但是用philosophy翻譯成「哲學」，哲學這個字眼也變寬了。

人類文明進入21世紀會有很多語彙的意義變得更寬了，變寬以後我們就有機會了，思考問題不一樣了。「知識」這兩個字我們不會想到knowledge，我們會想到「知」與「識」，「識」為「了別」，

「知」為「定止」，把「知」與「識」加在一起就不一樣了。知識強調的是從對象的認知，到主體的確定，這與knowledge意涵寬得多了。

我寫過一篇文章《明、知、識、執》，「執」是「陷溺於欲」，「識」是「了別於物」，「知」是「定止於心」，「明」是「通達於道」，顯然地，我們的知識論與工夫論是連接在一起的。記得兩年前，余紀元教授也留意到這問題，他注意到中國哲學工夫論的問題，我說這個沒有錯，這可以有「明、知、識、執」四個層次。我們不是沒有知識論，我們知識論的重點不在於主體認識客體的問題，主體跟客體是合二為一的，分別的過程裡面會是執，會是識，會是知，會是明呢？因為你的心性修養工夫不同、實踐的工夫不同，你的道法程度會不同。知識不是張三、李四、王五、趙六來看都一樣的東西，不一樣，他會不一樣。因為你的「明、知、識、執」四個層面的不同，是陷溺於欲，還是了別於物、定止於心，最後明通於道。這很有意思，這樣漢語活絡過來可以思考，擴大可以討論的知識論領域和工夫論領域。

如果我們漢語的語感沒有了，漢字的語意沒有釋放，我們原先的東西沒有了，我們拿著別人的東西，這個不準確，那個也不準確，當然不準確了，這是很明白的事情。好不容易一百多年來有機會重新思考這些問題。

九、儒教、儒學必然涉及於公共領域，我們要突破「儒學遊魂說」，好好生根

回到儒教來說，儒教是教，儒教跟儒學是一體的，不能分的。但是做學問強調其學問的部分是可以的，但是不能說只做學問不求道，不能說我的學問跟道無關。有些前輩先生受西方教育多了以後，強調學問的客觀性，覺得學問一心向道就會陷入主觀，就會麻煩，這個不對。錢穆先生是大歷史學家，也是中國義理深刻的研究者，你問他作學問的目的是不是不要契及於道，你問牟宗三、唐君毅先生，他們的義理思想是不要契及於道。當然是。你問余英時先生，他會告訴你那不是。我聽他講了好幾次，他的書中也提到，他認為新儒家要契及於道，這樣便會失去客觀性，他強調有一種純客觀學問。。

人所處的境遇不同，思考方式也會有不同。比如余英時先生的儒學遊魂說，若你沒到海外，你就沒有辦法體會。我可以體會到余先生的儒學遊魂說的起因，我在上個世紀九十年代中曾到普林斯頓拜訪過余先生，余先生的研究室很寬闊，他坐擁書城，博學多聞，十分難得。但我幷沒看到孔子像。我以為他認取的是學術，是西方所謂客觀的學術，幷不是道。這與錢穆先生是不相同的。我自己的研究室是供孔子像的，我回到家鄉每天都得敬天祀祖。我總覺得儒學就在生活世界裡面，就在公共領域裡面。現在很多人總覺得儒學是私領域的事情，公共領域讓位於給西方，這個說法不準確。道德這兩個字，道原先講的是大家行的路，德這個字本身也帶有公共性，德原先指的是「十目所視」，大家眼睛都看著你，眾人耳目昭昭，這是公共領域的所行所事。如國大家都不管你，就無所謂德了，魯賓遜一個人漂流到荒島上就沒有道德問題了，他想怎麼干就怎麼干，他腦袋裡面有別人，就會出現道德問題。道德不能夠沒有別人，道德與別人，與所謂的他者，密切相關。

說儒學只能在私領域講不能在公共領域講，這個說法是錯誤的。千萬不能說是見仁見智，見仁見智的意思是仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，錯者見之呢？當然謂之錯？儒學是不離公共領域的。社會轉型了，儒學也在變，不能說儒學只是私領域的。儒教在現在的公民社會又應該扮演什麼角色呢？應該這麼問。問題不能問錯了，問題問錯了，答案就是錯的，所以問題要問對。

什麼叫問題問對了，有一次跟朋友談論這個問題，舉例來說，媽媽問對了孩子就會走對，問錯了就會很難收拾。小孩都不喜歡理髮，媽媽不能問小孩要不要理髮，小孩一定會回答不要。媽媽怎麼問呢？媽媽應該帶小孩去理髮店問小孩，你今天要理髮了，你是讓張阿姨理，還是讓李阿姨理，小孩的回答就會不同。

現在問儒教是不是宗教，這個問題不對。儒教作為一個宗教它應該是什麼宗教，中國哲學有別於西方哲學，它是什麼樣的哲學，中國人作為一個人跟西方人不同，這個人有什麼不同？不是問我們中國人是人嗎？不能這麼問。我們現在常錯問問題，而且這情況太嚴重。像中國文化能否開出現代化，這個問題就問得不對，應該是在現代化的學習過程里我們中國文化要扮演什麼角色，現代化是學習的過程。這個問題一問錯，就開始爭吵了，就會出現很嚴重的問題。

補充。@王言和YahyaShah 答主的答案很敏銳。這裡確實涉及到了反向格義的問題。

關於西方中心化的宗教定義，認識的非常好。

儒教到底是什麼，要用目前的混亂語言表達出來是不容易的。稍有不慎就會變味。我也很擔心這一點。

漢語宗教這個詞的含義是大於Religion的。但在人們腦子裡的印象中，宗教已經逐漸等於它了。很是麻煩。

正如上文所說。

「我們的傳統是「言外有知，知外有思，思外有在」；存在大于思考，思考大於認知，認知大於話語。我們認為話語沒那麼重要。」儒教是什麼，不妨多體察具體事實。

最後舉個身邊例子。是儒教的一點模糊的背影。

丁酉元日

萬家元日鼓笳聲。照月青煙流影重。天地君親師早忘。猶將五碗俸門東。

「村俗元日於堂屋門東焚香供餃子五碗，戶戶如此，皆雲供奉天地爺，吾知乃天地君親師也。」

_2567.4.22更新_

關於儒教是不是宗教的問題，其實恐怕學術界漸有定論，只不過還沒有昭明大眾。當然這個認識可能與真實歷史情況還有一些距離。

"國際儒學聯合會與上海師範大學、中國社會科學院世界宗教研究所合作，召開了「儒學、儒教和宗教」學術討論會。

"中國社會科學院世界宗教研究所成立了「儒教研究中心」。

上面這些大概是2013、2014年間的事情。

下面這是2015年的宗教藍皮書。儒教報告悄悄出現了。

有點白馬非馬吧

宗教如果是指religion，那定義某種思想/學說是否為宗教的過程，本身就帶著西方中心論的前提

就像中國的神，某種程度上說，其實也不是一個希臘語的theos/希伯來語的el能夠翻譯的，希臘的theos也不能簡單的翻譯為「神」一樣

「儒教是不是宗教」這個問題被討論，本身就是一種「儒教是中華文明的代表性、核心性思想/學說」的體現，才使得我們對於它能否被籠統地概括為西方概念下的宗教產生質疑（1）

而佛教，西方人接觸佛教還要早於中國人數百年（中國佛教其實是中亞佛教），自然佛教早早地就被納入了西方語境下的「宗教」之列

道教由於其出世的特性，遊離於主流之外，也廣泛和佛教、Maitreyaism、Manichaeism等胡教發生融合（《老子化胡經》），被當作（西方語境下的宗教）也很正常

總之，儒教沒有被廣泛地當作（西方語境下的）宗教，我認為是個類似倖存者偏差的現象。

再加上湯若望利瑪竇等人大量使用儒教詞語翻譯聖經，並沒有起到促進兩種宗教融合的作用，反而加深了儒教的去宗教化

注（1）：其實並不只有中國一家這麼想，許多三哥肯定也認為「印度教不是宗教，而是xxxxxxx」，許多穆斯林肯定也認為「伊斯蘭教不是宗教，而是xxxxxxxx」，是一種自我意識強大的體現

產生於近現代以前的意識形態，無論是宗教還是學說，它的邏輯預設多多少少和超自然的概念息息相關。

儒家學說和祭祀天地、祭祀祖先緊密結合，它天然就帶有宗教成分在其中。

@吳夢樓的回答很全面了，我就說一點其他的小知識。

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儒教的概念是一個統稱學科。至少在我國，程朱理學以前，和以後，就可以說是兩個體系觀念了。

所以我們在批判宣王的時候，也說過孔教的概念。

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相比之下我挺喜歡熊十力先生原儒的想法。

不過我更支持這個先師的想法——

儒家思想，或者你們稱之為宗教的這個存在，是中國的一種邏輯。

所以嚴復先生稱之為「理學」

尤其是這個朱熹以後，以三綱八目為主的邏輯體系，嚴格要求了道德邏輯優於客觀邏輯的存在形式。

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比如舉個例子：

成家立業

修身齊家

就是現在中國民俗文化中普遍認同的基本邏輯形式。

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但是嚴格來說，不是宗教。

我反覆強調過

宗教一定避不開三個問題——

1.創世觀——世界是怎麼來的

2.生死觀——我們死後會怎麼樣

3.儀式觀——活著的時候要做什麼

儒教，更重視3

上世紀九十年代，儒教之辯甚是熱鬧：牟鍾鑒先生倡之，任繼愈、呂大吉和之，更有李申煌煌巨著《中國儒教史》，鞠曦《中國儒教史批判》。觀每年之《中國宗教報告》（社會科學文獻出版社出版），佛、道、儒、耶（天主教與新教）、回及民間信仰，儒教赫然在列，似可代表官方研究機構之態度。其實漢字之「教」，兼具二義，一曰教化之教（civilize），二曰宗教之教（religion），何必強分軒輊。《易》曰：觀天之行而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。

給各位上中央民族大學牟鍾鑒老先生的論文。奇文共欣賞，疑義相與析。順便給宗教話題下的廣大知友提個醒：如果對某個話題尚缺乏基本知識與概念的話，最好先讀書了解，而不是憑藉高中政治課本那點套路化的闡釋，在此強答乃至互撕，這樣真的很不符合知乎發現更大的世界之目標。

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中國宗法性傳統宗教試探

牟鍾鑒，《世界宗教研究》1990年第1期。

問題的提出

中國歷史上存在過哪幾種大的宗教？這個問題似乎是不言而喻的。撇開原始宗教和古代國家宗教（指夏商周三代的宗教）不講，也撇開普遍而持久存在的世俗迷信不論，在長達兩千多年的封建社會裡，大的宗教當然有佛教、道教、基督教、伊斯蘭教，說得再寬泛一些，還包括各種民間宗教及少數民族傳統宗教。

儒學算不算宗教？儒學在中國中世紀思想文化中佔主導地位，佛、道為之輔翼，其他宗教的影響更無法與它相比。假如儒學是宗教，它便是中國歷史上最大的宗教。史家習稱「儒、釋、道三教」，然而這裡的「教」乃是教化之義，非宗教之稱。宗教的基本特性是出世性，構造出一個超人間的世界，認為它能拯救人間的苦難，使人得以解脫。儒家的天命鬼神思想確實包含著某種宗教性，但其基本傾向是入世的，以修身為出發點，以賓士天下為最後歸宿，所以它不是宗教。歷史上凡是離開這一基本軌道而企圖使儒學宗教化的儒者，如董仲舒、林兆恩等，都受到正統儒家的批評，未能成為主流派。

假如儒學不是宗教，上述佛、道等教便沒有哪一種曾經成為中國人的主要信仰。佛教在隋唐時期鼎盛，其影響遠遠超出僧尼的範圍而及於社會各文化領域，然而它的正式信徒也只有數十萬人，以後各代也並沒有增加很多。在家信教者比出家人多得多，但在全國人口中仍然佔少數，而且這些人又染了多神崇拜之習，信佛只是他們崇拜活動中的一項而已。道教可以說是中國土生土長的大教了，然而它的信徒人數終始比不上佛教，它的宗教活動一般不列入時典國事，道教信仰在民間影響大，但虔誠的信教者不多。至於基督教和伊斯蘭教，主要在局部地區和某些民族中流行，對於中國的社會生活，並不具有全局性影響。

現在的問題是：在中國歷史上有沒有一種大的宗教一直作為正宗信仰而為社會上下普遍接受並綿延數千年而不絕呢？我認為是有的，這就是宗法性傳統宗教。

中國宗法性傳統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的效社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。不了解這種宗教和它的思想傳統，就難以正確把握中華民族的性格特徵和文化特徵，也難以認識各種外來宗教在順化以後所具有的中國精神。

中國宗教性傳統宗教在古人心目中佔有崇高的地位，它不僅在實際生活中為官方所尊奉，為民眾所敬仰，而且為學者和史家所關注。在《尚書》、《周易》、《詩經》及《春秋三傳》中，特別是在《儀禮》和《禮記》中，都有關於早期宗教祭禮活動和祭祀理論的記述。《史記》的《封禪書》、《漢書》的《郊祀志》、《後漢書》的《祭祀志》，對於歷來的宗教祭祀活動作了專題的記載。由於宗法性傳統宗教越來越與禮俗打成一片，漢以後的官修史書，多將祭祀事項載入《禮志》或《禮樂志》或《禮儀志》，而關於郊社、宗廟制度與活動又總是放置在諸禮之首位、第二位，在內容上占的比重也很大。唐宋以後典志體史書和大型類書，都給予宗法性傳統宗教以重要的地位。《通典》中的「禮典」，《通志》中的「禮略」，《文獻通考》中的「郊社考」、「宗廟考」，不僅僅彙集了祭禮喪禮的資料，還對古往今來的傳統宗教祭祀禮制度的沿革作了認真的考證。《太平御覽》有「禮儀部」，有關宗教祭祀的資料相當豐富。《古今圖書集成》更是集古今宗教文獻之大成，上起周秦，下至清初，包羅的時間最長。可見古人是極重視傳統宗教祭祀的，他們把這種宗教視為最正宗的信仰，作為國家宗教來對待。

然而，它卻被近現代學者所忽略了。面對如此確鑿的歷史事實和如此豐富的文獻資料，研究中國宗教史的學者似乎是視而不見，大家眼裡只有道教和佛教。有些論著涉及到歷代的祭祀和喪禮，但多著眼於社會習俗，而不把它當作可以與佛教、道教相提並論的正統宗教；或者把它與儒學混為一談，用儒學宗教化的說法來代替傳統宗教祭祀獨立存在的客觀事實；或者只把它看成是夏商周三代的宗教，秦漢及其以後則付之闕如，似乎這種宗教已經中絕，被佛道教完全取代了。例如王治心的《中國宗教思想史》和香港陳佳榮的《中國宗教史》都是把祭天、祭祖、祭社稷當作戰國以前的古代宗教來處理，秦以下便轉到佛道教上面，不再提及它，這是令人遺憾的。按照這種寫法，便會出現一個奇特的現象：漢代只有迷信而無宗教，因為它處在三代以下，和佛道教興起（漢末）之前，這當然是說不通的。

宗法性傳統宗教在歷史上確實形成為禮俗，影響到人們的日常生活，但它不是一般的禮俗，而是宗教禮俗，具有鮮明的宗教特徵。宗教禮俗化就是宗教的世俗化，這是多數宗教的共同趨勢，佛道教也不例外，因此不能以此來否定傳統信仰的宗教性。宗法性傳統宗教與儒學確有交滲的地方，例如儒家經學中的禮學，有很大一部分就是研究祭禮和喪禮的，它是傳統宗教的理論基礎；一批儒家學者熱心於宗教祭祀，不同程度地參與了祭喪之禮的修定和實行；儒學中的天命論和鬼神思想是傳統宗教神學的重要內容。但儒學不等於宗教：儒學只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的軸心不在宗教祭祀，而在修身治國，所以主流派重人事輕鬼神，出現過一批主張無神論的儒者；傳統宗教有確定的典章制度，有獨立的前後相繼的歷史傳統，為官方所掌握，基本上不受儒學學派分化和儒學思潮起伏的影響，也就是說，儒學有自己的學統，宗教有自己的傳統，彼此影響但保持著相對獨立的地位。

中國宗法性傳統宗教也不能混淆於一般的世俗迷信，它不僅有基本信仰、嚴格的制度、經常的活動，它還有系統的理論、周備的禮儀，並為歷代官方所尊奉，也為全社會所敬信，其正統地位是無可爭議的。還要著重指出一點：宗法性傳統宗教並非只存在於三代，它不間斷地延續了兩千多年，而且越往後越加系統完備；研究中國中世紀的宗教而不研究傳統的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺，而是主導線索的喪失，其失誤是根本性的。

由此可見，研究宗法性傳統宗教非常必要，不弄清楚它，就不足以澄清目前中國宗教研究中的一系列混亂，也就難以開創中國宗教研究的嶄新局面，一部綜合性的中國宗教史就無從著手進行。現在的任務，並不是由我們研究者利用一些資料把宗教性傳統宗教拼湊出來，創造出來；現在所需要的僅僅是由我們研究者重新發現它，如實介紹和正確評價它。至於把它稱作什麼宗教是在其次的事情。我把它稱作宗法性傳統宗教自有我的理由，下文將有申述，別人也可以給它起另外的名字，但它是中國歷史上客觀存在的正宗大教，卻是不容懷疑的鐵的事實，只是還沒有引起我們足夠的注意罷了。

宗法性傳統宗教的特點

一、來源的古老性。天神崇拜、祖先崇拜以及其他一系列自然崇拜都起源於原始社會或國家形成初期。考古與古文獻資料表明，土地崇拜、穀物崇拜和日月山川、風雨雷電崇拜發生很早，是先民的普遍信仰。在君主等級制社會出現不久，鬼神觀念也開始了等級的分化，在百神之上誕生出至上神，殷人稱之為帝，周人稱之為天。天神是人君在天上的後台，人君是天神在人間的代表，君權天授成為千古不移的真理，祭天成為歷代君王獨擅的特權。祖先崇拜發生於氏族社會，而男性祖先崇拜則盛行於父權制氏族社會。當中國從原始社會跨入私有制社會之後，非但沒有拋棄氏族組織的外殼，反而更加強化了、擴大了氏族與部落的血緣網路，家庭、家族成為社會國家穩定的基礎，所以以父系血統為脈絡的祖先崇拜更加系統發達，祭祖與敬祖成為中國人的普遍的基本信仰。總之，原始宗教、古代國家宗教、中世紀傳統宗教，都是一脈相承下來的。

二、發展的連續性。從世界範圍來說，希臘、埃及、波斯、印度等文明古國，在原始社會和早期國家的階段上，同中國一樣，也盛行著天神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜。但這些國家在進入中世紀以後，其古代宗教傳統都發生了較大的轉向甚至斷裂。古代的希臘宗教為基督教正教所取代，埃及與波斯都轉而信奉了伊斯蘭教，印度則有佛教的崛起。在阿拉伯地區，在歐洲多數地區，古代宗教信仰基本上改變為伊斯蘭教和基督教信仰。在大的文明古國中，唯有中國，其古代宗教傳統沒有中斷，進入中世紀以後越加興盛發達，越加嚴整周密。不論朝代如何更替，都沒有影響到它的正宗地位；道教的興起，佛教的傳入也不曾動搖它的國家宗教性質。對於多數中國人來說，敬天祭祖是第一義，不可放棄，而佛道的信仰屬第二位第三位，可以信，也可以不信。這種情況一直延續到近代辛亥革命前後，說明這種宗教有極為穩固的傳統。

三、儀規的宗法性。這種宗教的基本信仰就是「敬天法祖」。《禮記·郊特牲》說：「萬物本乎天，人本乎祖」，這是中國人對萬物與人生本源的基本看法，祭天祭祖就是報本答恩的方式，敬天必忠君，於是忠道得以伸張；法祖則重喪祭，於是孝道得以發揚。忠孝之道乃是宗法等級社會的主要倫理規範，所以傳統宗教有著強烈的宗法性。所謂宗法，就是鞏固父系家族實體的一套體制，它以男性血統的繼承關係為軸心，形成上下等級和遠近親疏的人際網路，以此決定財產與權力的分配與再分配，上有皇族，中有宗族、家族，下有家庭，它們是聯繫社會人群的普遍性紐帶。嫡長子繼承製是宗法制的關鍵所在，由此而有大宗小宗、嫡子庶子之分。

由於宗法制最重父權和父系血統，所以它需要崇拜男性祖先，包括遠祖與近祖，需要人們具有強烈的親祖觀念與感情。儒家倫理在本質上就是宗法倫理，它直接產生於宗法等級社會的土壤。這樣看，傳統宗教與儒學是同一株宗法等級社會的大樹上結出的兩個果實，前者是宗法主義的宗教形態，後者是宗法主義的理性形態。從宗教的組織活動上說，傳統宗教沒有一套獨立的教團組織系統，它的宗教祭祀活動由國家、宗族、家庭所組成的宗法組織體系來兼管。一個人在宗教祭祀活動中的地位與作用並不決定於他的宗教學識、才幹、經驗，只決定於他在宗法組織中的等級地位。天子是皇族的首席，所以獨攬主祭天神和皇族先祖的神權。宗族、家族、家庭的祭祖活動，當然由族長和家長主祭。宗教祭祀是宗法組織的經常性的和份內的事務，沒有另設宗教組織的必要，因此也就沒有入教手續和教徒非教徒之分，宗法組織屬下的成員都是信徒，除非他明確信仰了別的宗教。所以對於多數中國人來說，傳統宗教是接近於全民性的宗教。這種泛世性導致如下後果：公開背叛敬天法祖信條者固然罕有，虔誠而狂熱的信徒也在少數。總之，與宗法制度、倫理緊密結合在一起，缺乏組織上的獨立性，是傳統宗教的最大特點，也是我稱之為宗法性傳統宗教的主要根據。四、功用的教化性。宗法性傳統宗教一般不特別追究鬼神世界的具體情狀和個人靈魂如何得救，也不特別看重祭拜儀規的細節，它最看重的是宗教祭祀發生在政治和倫理方面的教化作用。所謂「神道設教」，就是通過崇建神道來設立教化，是把宗教祭祀作為基本的教育手段來實施的，所以有「祭者教之本也」（《禮記·祭統》）的說法，這種宗教觀點是倫理型的，很有代表性。為了達到神道設教的目的，宗法性傳統宗教要求人們敬祭神靈時要有誠心，要嚴肅認真，其目的固然是為了獲得神靈的好感，使之保佑自己，也同樣是為了培養人們恭敬孝順之心，改善人性，凈化心靈。神道設教本身包含著神道和教化兩大因素，凡強調先誠信神道而後才能教化人心的，屬於有神論，這是傳統宗教的主流派；凡只著重教化的功能，而把神視為單純教育手段的，則有走向無神論的可能，成為一種異端。荀子說：「君子以為文，而百姓以為神」，王充說：「緣先事死，不敢忘先；五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神能歆享之也。」在這種思想泛濫的時候，祭祀活動就有可能流於形式，失落其宗教性，而與世間的禮俗融為一體。

五、神界的農業性。中國地處溫帶，土地肥沃的中原地區早就發展出鋤耕農業，並成為整個古代中國的經濟命脈。在這種發達的農業經濟基礎上產生出種種光輝燦爛的物質與精神文明成果，因此中華文明主要是農業文明。與此相適應，從原始時代一直延續下來的自然崇拜，明顯地以農業神崇拜為核心，自然諸神的神性都關係著農業生產。農業祭祀很早就出現了，對天地日月風雨雷電山川的祭拜主要是為了祈求豐年，而對土地和穀物的崇拜尤其成為農業祭祀的核心，於是有社稷崇拜。社是土地神，稷是穀神，代表著最重要的農業生產資料和勞動成果，因此享有殊榮。在整個中世紀，社稷之祭僅次於祭天，幾與祭祖相等，這是因為民以食為天，農業是立國之本，收成的好壞直接影響到宗法等級社會根基的穩固性，所以社稷成為傳統宗教的重要組成部分。中國歷史上還尊奉一位農業大神號稱神農氏，他被認為是農耕事業的創造者，世世代代受到祭祀，叫做祭先農。

敬天與祭天

天神崇拜大約發端於父系氏族社會的後期——部落聯盟時期，具體情形已微茫難考。《論語·堯曰》說：「唯天為大，唯堯則之。」《尚書·堯典》說：舜「肆類於上帝。」《墨子·兼愛下》引《禹誓》說，禹征伐有苗乃「用天之罰」。《尚書·湯誓》說：「有夏多罪，天命殛之」，「夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正」。《孝經》說：「周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。」按照上述文獻的說法，堯、舜、禹、湯、周公都敬祭天神，不過有時稱天，有時稱上帝，有時兼稱而已。

殷代的天神崇拜已由殷墟考古資料確切證明，卜辭中有「帝有令風」、「帝令雨足年」、帝能「降堇」、「降禍」的記載，說明上帝是自然和社會的主宰。周人有時也沿用「上帝」舊稱，但多使用「天」或「皇天」、「昊天」、「蒼天」或者將天與帝結合起來，稱「天帝」、「昊天上帝」（後世用此稱號最多）、「皇天上帝」等，《尚書》、《詩經》可以證明。「天」是茫茫太空的神化，它被賦予至上神的神性以後，仍然保留了原有的浩渺性、覆蓋性，比「帝」的稱謂更能表現至上神的高深莫測和包容無邊，因而也具有很大的模糊性，使得後來中國人的天神觀念歧義紛出，在理解上有較大的發揮、迴旋的餘地，也容易被泛化為「天命」、「天道」等概念。

如果說殷人的上帝只是該部族的保護神，它是喜怒無常的人格化了的至上神，那麼，周人的天神便具有了主持正義公道、關心全社會利益、具有恆常賞罰標準的神性；它「唯德是輔」，不僅僅是王權的賜予者和保護者，同時又是王權的監督者、控制者；天子從天神那裡取得統治人間的權力以後，還要「以德配天」、「敬德保民」，承擔一系列社會責任，才能得到天神的恆久信任，保持政權的穩定，否則天命就會轉移到異姓的有德者身上。這一思想的主要締造者是周公。儒家的天命論可以用「死生有命，富貴在天」一句話來代表，它賦予天以非人力性，凡主觀努力所不能達到的地方即可歸之於天命。這樣，先秦時期關於天的觀念就有主宰之天、道德之天、命運之天三重性質，後世人們心中的天神就是混同了這三重性質的支配人間的力量。

敬天祭天其義有四。其一，效法天道以定人事。《周易》云：「天垂象見吉凶，聖人則之。」《論語》云：「唯天為大，唯堯則之。」其二，承天之佑，畏天之罰。《論語》：「獲罪於天，無所禱也。」《周易·困卦》：「利用祭祀，受福也。」《春秋繁露·郊語》：「不畏敬天，其禍殃來至闇。」其三，感天之德，報天之恩。《禮記·郊特牲》：「郊之祭也，大報本反始也。」《物理論》：「祭天地，報往也。」其四，王者受命於天，祭天可以鞏固王權。《五經通義》：「王者所以祭天地何？王者父事天母事地，故以子道事之也。」《漢書·郊祀志》：「帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於郊祀，故聖王盡心極慮以建其制。」由此可知，敬天是天下人普遍應該持有的信仰，但祭天則主要是君王自家的事情，天神崇拜是王權的精神支柱。

祭天的活動基本上有四種方式，即：郊祭、封禪、告祭、明堂祭，現分別簡述如下。

一、郊祭。這是歷代君王祭天的主要方式。根據《禮記》、《周書》和《孝經》的記載，大約自周代起，正式於京城南郊祭天，當時天地合祭，以祖先配祭，行「燔柴」禮，就是積薪於壇上，放置玉帛及犧牲，點燃後使煙氣上達於天空，還有相應的貢品、音樂、祈禱等種種儀節。戰國中期以後陰陽五行思潮流行，天帝因而分裂為五，出現五帝說：黃帝居中，具土德；太皞居東方，具木德，主春，亦稱青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦稱赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦稱白帝；顓頊居北方，具水德，主冬，亦稱黑帝。又有后土、句芒、祝融、蓐收、玄冥五神配五帝而為之輔佐。天子依四季的順序分次祭祀五帝和五神。據《史記·封禪書》，秦國於四畤祀白青黃赤四帝，劉邦入關後增立黑帝祠，自此而正式有五帝之祀。但五帝之祀削弱了傳統天神的統一性和至上性，不利於統一的中央政權的鞏固，所以漢武帝依謬忌之奏，立祠祭天神太一，五帝降為太一之佐，而在祭祀制度上並無嚴格的規定。東漢時受讖緯的影響，在太暤、炎帝、黃帝、少暤、顓頊五人帝外，復有靈威仰、赤熛怒、白招拒、葉光紀、含樞紐五天帝出現，而每一朝代皆感應五帝之一而興，故又稱感生帝，其祀典亞於祭天而同於祭五人帝。《孝經》上有「郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝」的話，鄭玄據以將天神分裂為二：祭昊天於圜丘，祭上帝於南郊。又以昊天加五天帝而為「六天」之說，魏明帝祭天即采鄭說。晉武帝擯棄鄭說，採用王肅之說，以為圜丘與南郊是一回事，並五帝為一神，同稱昊天上帝，又於北郊設方澤祭地。自此以後有天地分祭之制。祭天有諸天體、氣象之神配祭，祭地有諸山川河海之神配祭，南北朝各代時有增刪變動，但都沒有中斷祭天的典禮。隋代因於前朝。唐代初采鄭玄說，圜丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。高宗時又棄鄭取王，合圜丘與郊為一，罷感帝祠，復又用以祈谷。開元禮大體確定了國家祭祀制度，以昊天上帝為最高天神，以地祇相配，五帝神從祀，余及各種神靈，以尊崇的祖先神配祀，皇帝親祭天於南郊。宋因唐制，無大變動。明代嘉靖皇帝以制禮作樂自任，確定分祀天地；復朝日夕月於東西郊；在正陽門外五里大祀殿之南作圜丘祀天；於大祀殿祈谷；作方澤壇於安定門外之東用以祭地；在壇制、神位、祭器、供品和禮儀上均臻於完備。清代基本仿效明代祭天之制，以圜丘北為祈年殿。郊天之禮儀一般是：由欽天監預卜吉期時辰，前一日皇帝至天壇齋宮齋戒，祀日穿天青禮服，上香並行三跪九叩禮，奠玉帛，燔柴，奏祀樂，獻祭。正月祈谷與夏季雩祈亦在天壇舉行。各朝皇帝南郊祭天，或一年一次，或二年、三年一次，有時因戰亂而停止稍長時間，但大致上未曾中絕，只要社會安定下來便及時加以恢復。皇帝親郊的時候居多，有時也遣官代祭，但主祭的名分仍歸皇帝一人，這是天子獨享的神權。

二、封禪。如果說郊祀是國家經常性的祭天方式，那麼封禪就是特別隆重、難得舉行的祭祀天地的大典。祭祀的地點必須在東嶽泰山。祭祀的方式是：在山上築土為壇以祭天，報天之功，曰封；在山下小山除地，報地之功，曰禪。行封禪之禮須有兩種情況之一出現：一是改朝換代，「易姓而王，必升封太山，報告成」(《白虎通》)；二是世治國盛，「昔古聖王，功成道洽，符瑞出，乃封太山」(《尚書中候》)。封禪大典雖然隆盛光彩，但要耗費巨大人力物力，以供應皇帝一行沿途費用，所以即使自視為治世之君者，也常因財用不足而放棄封禪的打算。歷史上行封禪大典的君王屈指可數。《史記·封禪書》載管仲所說古者封禪七十二家之事，微茫難信，三代封禪之事當或有之，亦難細考。史料有確鑿記載的封禪皇帝有：秦始皇、漢武帝、漢光武帝、唐玄宗、宋真宗數人。齊桓公、魏明帝、晉武帝、宋文帝、梁武帝、隋文帝煬帝、唐太宗等君王皆有封禪之議而未能行。漢光武封禪，曾封藏玉牒于山頂祭壇石函內，外人不得見其內容。唐玄宗行封禪禮時，出玉牒以示百僚，其詞曰：

有唐嗣天子臣某敢昭告於昊天上帝：天啟李氏，運興土德。高祖太宗受命立極。高宗升中，六合殷盛。中宗紹復，繼體不定。上帝眷祐，錫臣忠武，底綏內艱，推戴聖父，恭承大寶，十有三年，敬若天意，四海晏然。封祀岱嶽，謝成於天，子孫百祿，蒼生受福。

此即奉天承運、敬天安民、祈天賜福之意。

三、告祭。在新朝初建、新君初立、建都、遷都、封國以及其他國家大事進行之際，要舉行告天之禮，以表示事情重大，需要特意報告上天，求得上天的認可，取得合法的名義，用以穩定政局，安定民心，此之謂告祭。告祭不同於郊祭，沒有相對確定的祀期，也不經常舉行；又不同於封禪，無需皇帝親自到泰山舉行大典。《論語·堯曰》載商湯滅夏以後行告天之祭，曰：「予小子履敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬。」這大概是最早的告天文詞。據《史記·周本紀》，周武王滅紂後舉行過告天社祭，曆數殷紂暴行，表示受天命代殷。周平王遷都洛陽，曾用牲於郊以告天。此後，東漢劉秀即帝位時築壇告天，魏文帝登壇受禪時燎祭天地五嶽四瀆，開權臣以實力為後盾實行和平更權之先例。不久劉備於成都稱帝，昭告皇天上帝后土神祇，曆數曹氏篡漢之罪，以恭行天罰、復興漢室自任。這樣在曹魏與蜀漢兩地同時出現了兩種對立的天命，可見天命實際上是「人命」，是人根據自己的需要造出來的。晉武帝代魏，宋武帝代晉，齊高帝代宋，梁武帝代齊，陳高祖代梁，都是以實力為依憑的宮廷政變，又都要走一番「禪讓」的過場，並且都於南郊設壇舉行告天儀式。其告天文大同小異，無非是曆數前朝罪惡，羅列自己的功績，表示取彼而代之乃是上合天心，下順民意，不得不如此，並非出於一己之私慾，又祈求上天多多保佑，國泰民安，祚運長久。此後，「天命不於常，帝王非一族，失德必墜，得道可王」的思想深入人心；天神的權威是永恆的，人間的君王是可變的。這樣無論朝廷如何更替，天神崇拜都能夠繼續流傳下去。隋文帝、唐高祖、宋太祖、宋高宗皆於即位時行告祭之禮。宋孝宗為帝行告祭，打破開國告天的慣例，光宗、寧宗仿效之。宋高宗巡行建康和興師伐金時告天，宋寧宗興師北伐亦告天，使告天的範圍擴大。清代之制，凡登極、上尊號、萬壽節、冊立太子、冊立皇后、親征命將、修建郊壇太廟、歲旱祈雨等，皆祭告天地、太廟，有時加祀社稷。

四、明堂祭。明堂始於周代，是天子頒布政令、月令、教令和舉行宗教祭祀的地方。按《孝經》的說法，周公「宗祀文王於明堂以配上帝。」則明堂乃文王之廟，同時也祭祀上帝。受五帝崇拜的影響，《呂氏春秋》十二紀規定天子按十二月的順序輪番住進類似明堂的不同房間內，祭祀當月相應的五帝五神，不同於太廟祭祖。按《禮記·明堂位》的說法，明堂用於諸侯朝拜天子。在建制上，一般認為有殿無壁，有蓋有室，上圓下方，四周環以水。室則有五室、九室、十二室之說。自漢武帝采公玉帶之說建明堂祭祀太一與五帝以後，明堂與五帝祭緊緊相連，成為天神崇拜活動的重要場所。蔡邕著《明堂論》，認為明堂以祭祖為主，兼有賞功、敬老、顯學、選士等功能。鄭玄認為明堂祭五帝五神，它與太廟、路寢(天子齋室)三者制同而實異。從明堂的歷史發展看，早期具有多功能，後來偏重於祀五帝，成為郊祭的一種補充。五帝在初期等同於上帝，後來降格為昊天上帝之下的天神，而在群神之上，並且常常與天混同，所以明堂祀五帝乃是祭天的方式之一。漢魏時期多宗祀先祖於明堂以配上帝，有時也祀五帝於明堂。晉代一度除五帝位，旋即恢復，南朝皆祀五帝。唐代諸帝多於明堂舉行秋季大享之典，祀昊天上帝，以五帝從祀。宋代設明堂於宮禁之內，或祀五帝，或祭天地，或布政布歷。明代嘉靖皇帝定秋享於明堂，如郊天之禮。清代有堂子祭天之制，類似於明堂，告天之禮多行於此。

祭祖與喪葬

中國中世紀是宗法等級社會，男性血緣關係制約著人們的經濟、政治關係，所以敬祖和祭祖成為社會精神生活頭等重要的大事。崇拜祖先包括崇拜遠祖與近祖，《論語》上有「慎終追遠」的話，慎終就是隆重地操辦父輩或祖輩的喪事，追遠就是祭祀和追念有功有德的先祖。從理論上說，祭天比祭祖在前，其順序是「天地之祭，宗廟之事」(《禮器》)，但在事實上，祭祖和喪葬比敬祭天神還要重要。因為：第一，天神的觀念抽象而模糊，祖先的觀念具體而確定；不敬天者歷代多有，怨天罵天猶可為社會所容忍，但不敬祖者世所罕見，祖先受辱、祖墳被掘最不堪忍受。「不孝有三，無後為大」，無後即無人祭祀先祖，祖靈不得血食，意味著一姓血統斷絕，所以中國人極重後嗣，又熱心於修祖墳、續家譜，確認門第宗系，有極強烈的尋根意識。第二，祭天活動限於朝廷皇室，祭祖的範圍則要廣大得多，幾乎遍及社會各階層。國有太廟，族有宗祠，家有祖龕，貧困之家也要立祖宗牌位。喪葬儀禮雖有厚薄之差，但在感情上重視的程度大都是強烈的。做官者父母去世，要辭官回家守喪，成為歷代通制。第三，祖先崇拜的精神深深滲入天神崇拜，如視天與君王的關係如父子，故王稱天子，又如將天看成眾人之曾祖父（董仲舒），人們常用家族的眼光去看待天人關係，視宇宙為一家。

殷代的祖先崇拜頗為發達。據陳夢家《殷墟卜辭綜述》的研究，殷人祀祖採用「周祭」，周祭又有小中大之分。殷朝末年，祖先神太多，因而出現「選祭」。殷代雖重男性血統，但未能建立起宗子繼承製度，王位的繼承多是「兄終弟及」。周朝代殷後，宗法制趨於成熟。周天子是天下的大宗，其王位由嫡長子繼承，百世不遷。各庶子受封為諸侯或大夫，對於周王是為小宗，在其封內又是大宗；其庶子受封為卿大夫是為小宗，在其宗族內又是大宗，層層相遞，形成宗族式的社會。與此相應，周人建立起宗廟祭祖之制。天子七廟，太祖與三昭三穆；諸侯五廟，太祖與二昭二穆；大夫三廟，太祖與一昭一穆；士一廟；庶人祭於寢（據《王制》）。所謂昭穆就是隔代將先祖分成兩列，便於合理確定其靈位與太祖靈位的遠近位置。按《王制》的說法，天子、諸侯祭祖一年四次：「春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝」。事實上最重夏祭，故後也常用禘代表帝王祭祖之禮。祭禮還有「袷」，合祭先祖於太廟；「祔」，新死者與祖先合享之祭；「祧」，祭祀遠祖或遷廟之祭。又有立屍制度，即用孫輩孩童作為祖靈的象徵，對之供享祭拜，以明子事父之道。秦以後此制乃廢，代之以木主。周人又重喪葬之禮，一般分成三大步驟：先殯，次葬，最後服喪。殯包括停屍與入斂，給親友以弔唁哀哭的機會。葬包括出殯與下葬，正式安頓死者於地下。服喪包括穿喪服、節制飲食起居、定期祭悼等。所謂三年之喪是指死者神主入祖廟之日起到二十五個月後的大祥，守喪畢。

《周禮》、《儀禮》、《禮記》誕生於戰國至漢初，在保存古代遺文舊制的基礎上發揮出相當系統的典章禮制之學，其中也體現了儒家關於宗教祭祀的構想，尤以敬祭祖先為最詳備。三禮把祭祖放置在僅次於祭天而與社稷平等的地位，云：「建國之神位，右社稷而左宗廟」(《周禮·春官》、《禮記·祭義》)；認為喪祭乃諸禮之重心所在，故云：「禮始於冠，本於昏，重於喪祭…(《昏義》)，「禮有五經，莫重於祭」（《祭統》)。它把祭祖與鞏固宗法秩序和加強道德教化聯繫起來，故云：「親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴」(《大傳》)，又云：「修宗廟，敬祀事，教民追孝也」(《坊記》)。三禮在前人喪制的基礎上整理出關於喪服的五服之制，其基本原則是依照生者對死者的遠近親疏來確定喪服樣式上和穿戴時間上的輕重。最重為斬衰，服期三年；次為齊衰，服期一年；再次為大功，服期九月；再次為小功，服期五月；最後是緦麻，服期三月。三禮中本來有許多理想的成分，自從成為經書之後，被認為是聖人之言、周公之制，應當加以實行，於是上述理論逐漸變成國家的禮儀，又漸漸下移為民間習俗。

漢代叔孫通定宗廟儀法，但不成熟，雖各帝王皆立宗廟，而祭法各異，天子七廟之說未能實行。魏晉南北朝多立一廟七室，為七廟之禮。唐太宗立七廟，唐玄宗創太廟九室，其後又有九代十一室；五年一禘，三年一袷。諸臣依官位品級而定廟制，上品四廟，中品三廟，下品二廟，嫡士一廟，庶人祭於寢。唐制：庶子官尊而立廟，則以支庶封官依大宗主祭，兄陪於位，這是官本位對於宗法喪祭的某種超越和修正。宋立國以後，以七室代七廟，室遂題廟號。由於太祖之位難定，常虛其位，或以開國皇帝為太祖，而嫡長子繼承製又常以兄終弟及和大臣議立為補充，難有百世不遷之大宗，故祖靈的設置往往一時一變。朱熹曾感慨地說：太祖昭穆廟制一事，千五六百年無人整理。蓋因時移世變，古制不可必復也。宋代宗廟之祭，除禘、祫之外，每歲有五享：四孟月及季冬。朔望則上食、薦新。還有朝享、告謝、新主祔謁等都是宗廟大祀。元代蒙古貴族仿傳統廟制在大都建太廟，具七室，後又擴為十室，定太祖昭穆之神位：所異於傳統者，一為於太廟薦佛事，二為保留蒙古割牲、奠馬湩等舊儀。明代宗廟儀制幾經變動，初有四親廟，後為同堂異室，嘉靖中新建太祖廟及祧廟，並創皇考廟，宮中又有奉先殿，是皇室經常祭告祖先的場所。清代建太廟於端門左，其昭穆之序及祔祭多有變更。至宣統元年始定廟制，四孟享太廟，歲暮袷祭。宗室封王者立家廟，品官依品級定祭祖規格，庶人家祭。

在喪禮服制方面，唐以後有細密化、加重化的趨勢。如唐代將曾祖父母齊衰三月改為五月，父在為母服一年改為齊衰三年。宋代取消了夫妻為男方父母戴孝的差異，婦人一從其夫。明代更為重男輕女，婦為舅姑、妻妾為夫皆斬衰三年，而夫為妻不過齊衰杖期，為岳父母不過緦麻三月。清代加重規定子婦亦得為子之眾母服斬衰三年，並允許獨子兼承兩房宗祧，以大宗為重。

縱觀中國歷史上的祭祖與喪葬，就其宗法性的演化而言，可分為早期、中期、晚期三大階段。周代為早期，行政系統與宗法體系相一致，全國如同一個大家族，祭祖既是宗教活動，又是政治活動。秦漢至宋為中期，以地域為基礎的行政區劃和選拔官僚制打破了無所不包的宗法體系，宗法制縮小為宗族內部的制度，祭祖不再是全國統一的政治行為，官階品位有時比嫡庶之分還重要。明清是晚期，貴族的宗族與民眾的宗族之間分野更顯著，家庭的作用增強，祭祖活動更加分散和放寬，例如庶人以往只能祭父，明代就可祭祖父母，清代便可祭父、祖、曾、高四代祖先了。上述趨勢並不表示宗法制的衰落，只意味著它的形態在變化，因為社會的行政系統固然在京都、州、縣、鄉、里，而人們的生活依靠和精神寄託仍在宗族與家庭，所以社會上祭祖敬宗的風氣盛行不衰。它維繫著上層社會與平民社會的正常運轉，是中國人經久不懈的內聚力的重要保障。

社稷、日月及其他

社稷崇拜。這種崇拜在宗法性傳統宗教里佔有與祖先崇拜大致相同的崇高地位，政權賴之以維持，法統賴之以延續，皇室賴之以穩定。中國以農業立國，社稷就是高級的農業祭祀，所以受到特殊的重視，成為國家政權的代名詞。唐初社稷列為中祀，天寶以後升為大祀，直至清末。「社」不是一般的大地崇拜，它只祭拜特定管轄範圍內的土地和耕地，因此社祭向來與北郊祭地祇是分祭的。「稷」也不是一般的植物崇拜，它只崇拜人工培育的糧食作物，即五穀，如《孝經緯》所說：「社，土地之主也，土地闊不可盡敬，故封土為社，以報功也；稷，五穀之長也，谷眾不可遍祭，故立稷神以祭之。」社稷之神最初就是指土地、穀物的神靈，後來出現宗教神話，由傳說中的英雄人物來擔當。傳說后土為社，柱為稷，又說禹為社，周棄為稷，不同的族群有不同的說法。戰國以後，五行說興起，遂有「社者，五土之神也」(《禮記外傳》)的說法，於是國家社壇要用赤黃青白黑五色土鋪墊，以示居於中央、統有四方。此後遂成為傳統。古人祭社的習慣，選定某種樹木或靈石作為社神的象徵，使其神靈有所依憑。《論語》說：「哀公問社於宰我，宰我對曰：夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗」，也有用梓槐的，而後代多用白石。從社的等級上說，可分為官社與民社，細分之則有：中央立太社，王國立國社，州縣立州社縣社，民間立鄉社裡社。社祭除有崇敬農神、祈求豐收的宗教意義以外，還是社會各階層人群聚會、進行文體活動和情感交流的時節，具有團結地方、調節業餘生活的社會意義，近代「社會」一詞即源於古代社日聚會。

周代已立社稷，故《毛詩》有雲「春耕籍田而祈社稷」(《閔子·載芟》)。根據《王制》的說法，「天子祭天地，諸侯祭社稷」，那麼社稷就成為諸侯王國最高的祭祀。漢高祖立官社，配以夏禹，而未立官稷，至平帝時始立官稷，以后稷配食。魏晉南北朝常立太社、帝社、太稷。唐睿宗時，太社主用石，壇上被黃色，以四方色飾壇之四面及四陛。宋禮，太社太稷每年仲春、仲秋及臘日祭祀，州縣社祭則春秋二祀。元代於和義門內築二壇，社東稷西，社壇用五色土，稷壇一色黃土，社主用白石，埋其半於土中。明代京師及王國、府、州、縣皆設社稷之祀，太社太稷共為一壇，太社以句龍配，太稷以后稷配。里社，每里一百戶立壇一所，祀五土五穀之神。清代京師、省府、州縣皆設社稷之祀。太社太稷之壇建於端門右，與宗廟對稱，壇上敷五色土，每歲春秋仲月上戊日祭祀，皇帝親蒞壇奠祭。

祭先農。此祭與社稷直接相關。周制，春季天子有籍田之禮，以示勸農，並祠先農。漢魏以後因之不衰。唐代有時以帝社為祭先農之壇，有時稱為先農壇，肅宗以後籍田之禮廢棄五十年之久。宋代於朝陽門外為先農壇，以后稷配享，先農由中祀改為大祀。明代建先農壇於南郊，有籍六百多畝。清代建先農壇於正陽門外西南，順治、雍正、乾隆皆祭先農並行籍田禮。社神、稷神與先農神皆是農業神，於是有人將三者混淆，實行合祭。但社是土地神，稷是穀神，而先農所代表的是整體農業，所以終於沒有被取消，因而形成社稷與先農並存的局面。此外還祭先蠶，由皇后主祭，它是男耕女織的自然經濟在宗教祭祀上的反映。

日月星辰之祭。此祭常依附於祭天，配祭於天壇，也有時另設壇位，作為祭天的補充，主要目的是祈求風調雨順，保證農業豐收，故《左傳》昭公元年說：「日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎禜之。」秦漢時期常祭日月於名山，或於殿下拜日月。魏以後，始於春分朝日於東郊，於秋分夕月於西郊。按《祭義》所說「祭日於壇，祭月於坎，以別幽明，以制上下」，北周祭月之壇建於坎中，方四丈，深四尺，隋唐因之。唐代以日月星辰之祭為中祀，宋代以朝日夕月為大祀。明代嘉靖中，建朝日壇於朝陽門外，西向；夕月壇於阜成門外，東向；夕月以五星、二十八宿、周天星辰從祀。降日月之祀為中祀。清代因明之制，皇帝於甲、丙、戊、庚、壬年親祭，余年遣官祭祀。

聖賢崇拜。中國遠古有英雄崇拜傳統，後來轉化為聖賢崇拜，諸如姜太公、伍子胥、孔明、關公等歷史人物皆奉之若神明，而其中最持久普遍的是祭拜孔子，成為一種准宗教行為。西漢元帝時起奉祀孔子及弟子，以後陸續於魯郡和各地修建孔子廟，尊孔子為先聖先師。唐玄宗贈封孔子為文宣王，祀孔升為中祀。宋代起，不僅祭祀孔子及十哲，而且以歷代大儒從祀。元代加尊號為大成至聖文宣王，增設四聖神位：復聖顏回，宗聖曾參，亞聖孟軻，述聖子思，孔子之後襲封衍聖公，天下郡學書院皆修孔廟以時祀之。明代雖改稱孔子為至聖先師，但崇祀有加，祭孔又祭四配、十哲，從祀先賢先儒近百人。清代以京師國子監為太學，立文廟。雍正中又追封孔子上五代王爵。光緒中，祭孔上升為大祀，禮樂儀注擬於君王。闕里有顏、曾、孟、子思四廟。歷代祭孔可以視作儒學宗教化的傾向，但是在多數中國人心目中，孔子始終未能成為教主，而保持著大德先師的形象，所以祭孔的紀念意義要超過對偶像的膜拜。

山川之祭。此祭由來已久，以其能出財用為雲雨，故崇祀之。山川之祭中最著者為五嶽四瀆。五嶽是東嶽泰山、南嶽衡山、西嶽華山、北嶽恆山、中嶽嵩山。四瀆是長江、黃河、淮河、濟水。每朝祭祀山川皆有常禮，有時單獨祭祀，有時與地祇合為一壇。

高禖之祭。高禖是媒神，主管婚姻，合兩姓之好，延子孫之脈，所以敬祖重嗣必祭高禖。常常是皇帝為求子嗣而祭高禖。

太歲。古無太歲之祀，元代始祭；明清因之。太歲即木星，乃十二辰之神。明代太歲壇在正陽門外西南，與天壇成對稱，每歲孟春享廟，歲暮袷祭之日，遣官致祭。清代太歲殿在先農壇東北，正殿祀太歲，兩廡祀十二月將。

蜡祭。蠟同臘，是冬季之祭，祭祀農業、田獵、畜牧業諸神，報歲終之功，祈求來年豐收。按鄭玄的說法，天子大蜡有八：先嗇、司嗇、農、郵表畷、貓虎、坊、水庸、昆蟲。後來蜡祭之神逐漸增多，宋代近二百位，包括星辰、岳鎮海瀆、山林澤丘、四靈五蟲等，於是蜡祭成為年終百業報眾神之恩、祈來歲諸事之福的大合祭。

歷代帝王將相之祀。秦漢以前祭祀古聖王與英雄祖先。漢以後擴展範圍，古賢臣成為祭祀對象。唐以後為歷代開國皇帝和輔佐大臣立廟。宋代又增入歷代中興和守成帝王。明代京師歷代帝王廟，歲以仲春秋致祭。清代康熙帝說：「凡為天下主，除亡國及無道被殺，悉當廟祀。」於是增祀帝王達一百四十三人，從祀功臣四十人。這是歷代貴族政統在宗教祭祀上的反映。

除以上各類祭祀，歷代尚有許多繁雜的名目。如秦時有陳寶、杜主；漢時有靈星、宛若、薄忌太一、三一、冥羊、馬行等；魏晉南北朝及隋有司中、司命、風師、雨師、司祿等；唐時有武成王、司寒、馬祖、先牧等；宋時有九宮貴神、五龍、壽星等；明代有旗纛、城隍、司戶、關帝等；清代有先醫、賢良、文昌等。

總結

在論述了歷代宗教祭祀的大致情況以後，我們可以對宗法性傳統宗教的主要內容特質及其歷史命運和作用作出如下概括。

第一，傳統宗教的神靈雜多而又有主脈體系，大致可以歸結為天神、地祇、人鬼、物靈四大類。天神以昊天上帝為最高神，其次有五帝五神，再次有日月星辰、風雨雷電、司命司中司民司祿等，共同組成天界。地祇有后土、社稷、山川、岳鎮、海瀆、江河、城隍等，共同組成地界。人鬼有聖王、先祖、先師、歷代帝王賢士等。物靈有旗纛、司戶、司灶、四靈等。這四大類又以祭天、祭祖、祭社為軸心，形成一套由高到低的完備的郊天、宗廟、社稷的典制。明代嘉靖帝說：「天地至尊，次則宗廟，次則社稷」，這是對傳統宗教祭祀層次性的典型看法。遠且不說，以明清兩代為例，看其如何劃分大祀、中祀、小祀的。明代以圜丘、方澤、宗廟、社稷為大祀，以先農、日月星辰、風雲雷雨、岳鎮海瀆、山川等為中祀，以其他諸神為小祀。清初以圜丘、方澤、祈谷、太廟、社稷為大祀，以其他天神、地祇、日月、先王、先師、先農為中祀，以先醫、賢良、昭忠等為群祀。乾隆中升雩為大祀，光緒末升先師孔子為大祀。歷朝的大祀大致都限制在祭天祭祖祭社稷的範圍之內，是國家最重要的祀典。這樣在中國人心目中就有了一個在人間之上的神界與人間背後的陰間，對神鬼的崇拜成為中國人普遍的正宗的信仰。

第二，傳統的宗教神權與君權、族權、父權緊密結合在一起，成為社會政治生活、家族生活和精神生活的有機組成部分。宗教神權為國家所掌握，執政者將宗教祭祀作為國事活動的重要內容。如明代一年中經常的祭祀僅大祀就有十三：正月上辛祈谷，孟夏大雩，季秋大享，冬至圜丘；夏至方丘祭皇地祇；春分朝日，秋分夕月；四孟季冬享太廟；仲春仲秋上戊祭太社太稷。共約中祀二十五，小祀八。這樣看，封建執政者的宗教活動是異常繁忙的，傳統宗教作為國家宗教的性質是突出的。歷代君王在取得最高統治權力以後，必須實行祭天祭祖祭社稷，才能表示繼承了華夏正宗的神統、政統和禮統。君王對佛、道諸教可信也可不信，但必須敬天祭祖。這種宗教對其他外來宗教有很大的拒斥性，從而保持了自身的連貫性。清代康熙時，羅馬教廷干預中國天主教徒敬天、祭祖、祭孔，其教士被嚴令排逐，證明中國固有的信仰和禮節凜然不可侵犯。

第三，傳統宗教與傳統禮俗融為一體。由於古人多從禮教的角度處理宗教祭祀，因此特重祭壇建制、儀規儀注，比較忽視宗教信仰與宗教理論的建設和深化，滿足於關於天命鬼神的一般性觀念。這樣，宗教性常被世俗禮教的形式所淹沒。從禮與俗的關係上說，上層貴族的宗教禮儀，逐漸影響到下層民間風俗，如祭祖、祭社、蜡祭等；而有些民間宗教習俗也被貴族所吸收，變成國家的正式祭典，如祭灶、祭戶、祭關帝等；形成上下交流，使得傳統國家宗教具有民間風俗的社會基礎，因而能夠盛行不替。

第四，宗法性傳統宗教同儒家的禮學關係密切，或者說儒家的天命鬼神思想和關於吉禮凶禮的論述正是傳統宗教的神學理論，因此兩者有所交叉。但是儒學畢竟是理論形態的學術文化，而傳統宗教是以祭祀活動為中心的實體化和實踐化了的社會事物；儒學以理性為基礎，追求成聖成賢、安民濟世，傳統宗教以信仰為基礎，期望神鬼的護佑，兩者不可混為一談。儒學中有宗教的成分，有些儒者熱衷於宗教祭祀，但敬鬼神而遠之者居多，並且只是看重宗教的德性教化功能，並不真信鬼神，宗教祭祀並非儒學題中應有之義，儒家主流派的興趣仍在現實人生與社會倫理上面。由於得不到儒家學者強有力的支持又受到中國傳統文化重現實輕彼岸的影響，宗法性傳統宗教的理論便發達不起來，未能形成博大嚴整的神學體系。

第五，宗法性傳統宗教過分地依賴於國家政權和各階層的族權，自身在組織上沒有任何獨立性，也沒有教徒與非教徒的界限。這種情況一方面有利於宗法性傳統宗教的存在和延續，只要宗法等級社會存在一天，它便需要支持和保護這種宗教；另一方面也使得這種宗教很難有跨越宗法等級社會的能力，如同佛教、道教那樣延續到近現代，一旦中世紀社會土崩瓦解，傳統宗教便隨之消亡。因此，當中國從中世紀向近現代社會轉變的時候，具體地說，在辛亥革命和倒袁之後，宗法性傳統宗教便因得不到帝制的支持而從整體上坍塌了，剩下的只是餘音的繚繞和民間習俗的慣性作用。

第六，宗法性傳統宗教的歷史作用具有兩重性。一方面，它用「君權神授」的信條維護著君主專制制度，用天命鬼神思想來削弱下層人民對剝削壓迫的反抗意識和對自然環境的改造意識，用崇宗敬祖的觀念來束縛人們對狹隘性的族權、夫權的掙脫，因此具有很大的消極性，特別在帝制社會的末期。另一方面，當崇奉傳統宗教的統治集團處在上升時期或者相對健康的狀態時，傳統宗教對政權的維護作用便具有積極的因素。當執政集團中有人肆無忌憚、置一般原則於不顧時，其他人也會用神權的威力和歷史教訓來勸導、限制乃至更換這樣的成員（包括帝王），使執政者有所戒懼和收斂。傳統宗教無疑是一種巨大的凝聚力，它所形成的宗教禮俗是維繫中華民族共同體的重要精神力量，對於社會道德風尚的改良有積極推動作用，因此應當給予它一定的歷史地位。

這就是一個翻譯問題。

"教"字為什麼被用於宗教？

時刻警惕，你以為你研究的是哲學、文化、社會問題，其實你不過在研究語言。

不是一個東西，你可以給他一樣的名字，愛誰誰了！

不是

儒教如果拿到了宗教資格證書，你們還能這樣肆無忌憚地批判國學班和《弟子規》嗎？

就個人理解和認識儒、道、佛，在中國有三家，也有三教。

教和家的區別在於有沒有「信神」。教是信仰神的，家更多是理論和學說。

從信仰群體來看，以「讀書」人當學問研究為主的為家，以集「百姓」信而仰之的為教。讀書人窮義理，老百姓找寄託。這也是中國對「宗教」鄙視鏈」迷信「的來由。

儒家自漢已來做為國學正統已經融入中國文化的方方面面，除了不信神，組織和儀式全都齊備。因為一家獨大把「儒教」很明確的排斥於正統之外。事實在一些地區是有「儒教」存在的，將一些「以德封神」以及「儒家」先賢當成神來信奉形成儒教，就來由和道教有相似之處。

佛教不一樣，到中國來時先有教，後有家。佛經為一些讀書人修習，但對「神佛」敬而不仰，自稱佛家。

我們現在所謂的「儒教」，究竟是宗教，還是僅僅只是意識形態？我想，首先要分辨出二者的區別吧。

所謂宗教，就是以迷信恐嚇的方式宣揚道德，簡而言之，即「聖人以神道設教」。

舉個例子，同樣勸導人們開車的時候給救護車讓道，現代的公德教育是這麼說的：「救護車節省的每分每秒，都在提高急救的成功率。每個人都會有遇到災禍的時候，因此為了公共利益，請在遇到急救車的時候自覺讓路。」

而宗教就會這麼說：「把車開到救護車前面會倒大霉！」如果有無神論者前來駁斥，對方還會很委屈地說：「反正無論我說的對不對，最後善果實現，我也是積攢了功德嘛。」

因此，我們說，宗教是勸善的不錯，然而一門宗教宣揚道德的方式是與一門說理的哲學完全不同的，而這也決定了宗教道德是建立於神秘崇拜的基礎上。是故，對宗教而言，最核心的部分包括兩個：宗教儀軌和勸善學說。宗教儀軌是從迷信（巫術）那裡繼承過來的，用以塑造神聖感，從而為勸善服務。

要說儒教是宗教，那它的宗教儀軌是什麼？拜祖先？拜祖先不能增添儒教的神聖感吧。對孔子像行禮？這可以算，但是孔子是神嗎？他只能算是先賢吧；不過也不對，孔子畢竟還有「素王」的美稱，與耶穌自稱猶太王有一拼了。

那行，我們再往下談談教義唄，儒教是否嘗試過以迷信恐嚇的方式勸善？哦，倒是有讖緯學、天人感應，但那隻流行於兩漢時期，後來仗打多了就衰落了。而且那都是針對君王的，而對於普通人，那都是在說理吧，有沒有說「亂搞男女關係會有報應」？沒有。或者說「行惡會有報應」？那好像是佛學的成分吧。

我們對比一下吧。佛學（印度教應該也是）用輪迴來勸善，因此在古代側重於講什麼「十八層地獄」、「閻羅王」之類的故事。道教以修仙來勸善，為此編造了一套神仙體系，因此重視宗教儀軌——記得我一次去看道教做法事，道士拿著個笏板對天做儀式，象徵著與神仙的溝通。拜火教講的是光明與黑暗的鬥爭，最終邪惡的人是要下地獄的。而這也是基督教的靈感來源之一。至於基督教自稱的前身猶太教，則刻意渲染耶和華的暴虐無情。

而儒教呢？它不是要敬「天地親君師」的么？如果不敬會怎麼樣？哦，家長、師長直接上來打手板心了。理論闡述呢，也有，但畫風一變，大談一番推己及人。這……這不對勁啊。你要是宗教你還說什麼道理啊，你應該直接說「家長、君王、師長都是天地神祗的化身，所以不尊敬就會遭雷劈」。好吧，其實在舊社會裡也有這麼自發宣揚的，但那一般是沒文化的人自行嚇唬的，而不是經典里要講的。

至於意識形態，則是教條化的哲學。如今佔主導地位的，莫過於Marxism。

回歸話題，自程朱理學以來，儒教就一直以意識形態的面貌出現了。倒是這時候，「三綱五常」被推而廣之，成為一條自然規律。可以說，儒教是通過意識形態的道路實現神聖化的。

故此，總體而言，儒教屬於意識形態而非宗教。

《周易·觀卦·彖傳》：「觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。「

不同時期，不同學派的儒家思想也是不同的，其他時期不好說，個人覺得兩漢時期的儒學應該能算作是宗教。

ps:儒家思想在長達兩千年的歷史中不斷變化，在同一歷史時期也有觀點對立的學派，並不是鐵板一塊（比如說儒家是提倡和平的「仁者愛人」還是暴力的「血親復仇」呢？）

很多人了解儒家都是靠五經原文和譯文，不過個人建議應該先了解一下五經文本的流傳，再了解一下中國經學的發展史

不是宗教，說儒家是宗教的是因為外國人比較蠢，無法理解沒有宗教的人類社會。跟當初我們問沒有糧票怎麼活是一個道理。

儒學是把宗教行為甩給下級，自身避免經營風險的一種創作體系，其依靠官方發行的准入資格證盈利，所以是一種特許經營，類似於現在專門銷售專利的東西，就好像高科技電子煙公司差不多。

所以儒教並不是宗教，而是國家指定的下層宗教再創作的範本。

你當作是專門寫可修改的聖經，方便使用者把一切都對號入座發號施令的體系即可

儘管世界上大多數宗教也被改編了，但是儒學是極少數默認可以在範圍內根據使用者需要自行創作的了。

可以說，儒學就是雞湯和毒雞湯的寫作框架啊，而且還是特批的

這生意比宗教不知道高到哪裡去了

馬克思主義是宗教嗎？若曾經鼓動知識份子為其獻身的馬克思主義，能算得上是一種宗教，那麼儒教就能算是一種宗教。

若一種思想體系，必須要有超自然成份支撐，才能完善；否定掉其超自然成份，就意味著該體系的崩潰。若得要這樣才是宗教，那麼儒教就不算是宗教。

若要有宗教師傳教、佈道、吸收信徒，來維持其組織的經濟命脈和活力，才算是宗教。那麼「儒教」只能算是半個宗教。因為儒教並不一定和其它的宗教體系互斥，甚至能被吸受、共存、共同信仰。這點可以想想徐光啟（天主教信眾），和包含印光在內的眾多漢傳僧侶