新儒家和最近興起的"儒憲"有什麼關係？

01-09

謝邀。

我本人一度關注過所謂「大陸新儒家」和「儒憲派」，與其中若干成員有過交流和往來。以我個人經驗，大陸新儒家和儒憲派，實際上有三個互有交集的派別：

第一個派別是以蔣慶、陳明等學者為代表的「原道幫」，姚中秋也大致可以劃為這個派別。他們一方面恪守傳統儒家的意識形態，一方面寄希望於同官方合作，將儒家道統與民族主義意識形態相結合，以取代日益失去號召力的共產主義理論，成為官方主流意識形態。這一派人數最多，有正經治學的學者，也不乏投機者，甚至還有堪稱奇葩的」毛儒「宗派，奉毛澤東為儒家」內聖外王「理想的代言人。他們中的很多人，本身具備一定的社會地位和政治影響力，甚至能在一定程度上上達天聽。習總書記主政以來掀起的國學熱，與他們長達十餘年的運作不無關係。

第二個派別其實大多是哈耶克的信徒，信奉自發秩序理論，認為憲政的實現不是單純的制度移植，而需要在傳統文化中尋求內生性資源。他們以民國47憲法的主筆者張君勱為精神偶像，致力於將西方的保守自由主義與中國的儒家傳統相結合，大多對官方持不合作態度，成員以民間學者和體制內青年學者為主，一部分是蔣慶、陳明、姚中秋等人門下較為叛逆的學生，但缺乏有分量的代表人物。

第三個派別則是以民間儒學愛好者為主。他們並無具體的政治訴求，只是關注古典儒家文化的繼承和傳承。主要社會活動包括民間儒學學會、民間古禮研究會、民間祭孔活動等。漢服運動也可以被視為這個派別的一項外圍運動——雖然很多漢服的愛好者並不知道這一點。與前兩個派別相比，這個派別的話語權更低，幾乎在社交網路上沒有什麼公眾影響力，但具備一定的民間組織資源。

三個派別都稱自己為」新儒家「，但無論哪一派，內部都是派系林立，其共同性不會大於」有一些人，他們都開高爾夫汽車「。

第一個派別和第二個派別，都稱自己是儒憲派。但兩者之間在政見上幾乎是南轅北轍，內訌烈度之高，不亞自干五和美分。當然，在他們看來，這不是內訌，而是對」偽儒「的鳴鼓而攻。

第三個派別，雖然也認為自己是新儒家，但從未以」儒憲派「自居。

以上為個人觀感，不保證一定正確。

第一次被邀，謝謝……但我對儒學沒有太多關注。

新儒家現在基本可以分成兩支吧: 一是港台的心性儒學，代表人物是牟宗三、唐君毅等一輩老人和他們的學生，哲學味道比較重；二是在大陸的政治儒學，比如蔣慶等人，而「儒憲」算是大陸的政治儒學內部的一種聲音。

其實在我看來，整個大陸的政治儒學都顯得非常怪異，代表人物總有點相當帝王師的味道。。。如果如政治儒學的主張，儒學的根真的在社會的政治架構之中，而不是在人性與道德教化的觀念上，那麼政治儒學的主張幾乎不可能實現，因為過去儒家所紮根的傳統鄉土社會已經一去不復返了。

「儒憲」其實主要只有姚中秋一個人天天叨叨。「新儒家」則是一個廣得多的概念，比較簡單的介紹可以參見維基百科的「新儒家」詞條。更簡略地講，新儒家是「五四」以後出現的一個基於儒學的思想流派，其內容很混雜，不一定都完全忠於儒家，彼此也不一定很有共識。（例如余英時的學說雖然與儒學貼得特別近，但現在中國大陸的「新儒家」學者未必會對他強調的「中國士大夫與商業文明的關係」之類學說特別贊同吧。）

新儒家在1980年代以後分成兩條線，一派在中國大陸活動，這幾年比較活躍的就是這一派。一般人們如果從當代思想的角度說起「新儒家」，主要指的就是這一派；只有從歷史角度來說，才會指廣義的「新儒家」如熊十力、唐君毅、牟宗三等人。由於中國大陸在解放後政治環境一直排斥儒學，因而1950-1980年代「新儒家」主要在台灣和海外活動。1990年代中期以後，大陸的「新儒家」才開始興起。大抵台灣、海外新儒家強調倫理、心性，大陸新儒家則往往建立在國家、社會秩序安排的角度，希望能夠為整個社會和文明「制禮作樂」。不過這個分野也極為模糊。

當代在中國大陸活動的「新儒家」里，有一位叫姚中秋（秋風）的人，此人便是「儒憲」的主要鼓吹者。具體論述大家可以去看他的演講和書（印象里好像叫《重新發現儒家》吧……）。我本人對這些觀點比較有成見，就不轉述了。整體來講大陸當代「新儒家」的思想都非常奇異，若不是死捏著經學不放手，絕不致有此類怪論。站在這個立場上來看，姚中秋的觀點倒也不是特別怪誕，只是一般怪誕而已。

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我上本科的時候有位前輩閑聊的時候曾感嘆：中國學者一旦開始爭當帝王師，學問就沒法看了（大意）。當時年紀輕，沒意識到此中深意；現在看看，其實還是很痛心的。

這個蔣慶，玩江湖把戲。蔣慶給孔孟顏曾後代送大禮，夢想把這些人推上位當前台幌子，然後自己做垂簾聽政的慈禧。這種把戲楊秀清干過，更早的「義帝」就是前台幌子。猶太人說自己是上帝的選民，結果得罪了當時的世界，成了被追殺的對象。蔣慶把孔孟顏曾的後代捧出來夠陰損，不知道孔孟顏曾那些人有沒有定力，受不受蔣慶的忽悠招來殺身之禍。

蔣慶的儒家和學術沒有半點關係，借屍上位是唯一的目的。蔣慶的想法和全能神，呼喊派，和新中國曾經出現過的大大小小的自製旗子搞鄉村小朝廷的鬧劇沒有任何兩樣，幾個派出所的幹警就滅了他們的國。

蔣慶的內心無比的骯髒。蔣慶的為人也無比的磊落。他是能明確的講出自己訴求的人。而更多的大大小小的儒棍們，就是不迭聲的喊儒家有多偉大，但是當你問他們要幹什麼的時候，他們就不做聲了。

真正牛逼的是老共：看！你們再敢反對我，我就把要多噁心就多噁心的儒家搬出來噁心死你們。

儒憲似乎是要給西方的憲政思想尋找中國本土色彩的理論依據，如果把這個問題學術化，可以理解為對西方政治思想史與中國政治思想史進行深入地比較研究，從而將很多具有西方色彩的政治理念元素用中國文化底蘊進行解構和吸納，從而使得生活在中國大地的人們獲得一些理論自信和傳統自信，從這個角度來說有一定的學術意義。但是這個問題非常複雜，一方面研究起來比較困難，對研究者學貫中西的素養要求非常高、熟悉世界各國社會經濟政治發展史、懂心理學、對現代社會和傳統社會的鴻溝差異了如指掌；一方面是指導實踐存在很大的難度，幾乎沒有一個搞政治的人可以有效全面地將這個議題把握好，出現各種胡鬧、歪解、夸夸其談在所難免。例如各種國學熱，幹部學國學算是歪解實踐的典型。

至於所謂新儒家，其實只能算是拼湊各種古書中帶有明顯「儒」標籤說辭的雜家，並無根基。儒家的傳統根基在於喪儀體制下指導孝子賢孫們如何穿喪服，如何舉辦各種祭奠活動，以及三年守孝。而這些制度在古代儒家依託國家政權也未能徹底貫徹（很多異族政權也很強勢嘛），現在更是隨著歷史的演進而滌盪殆盡。人死了進骨灰盒，佛教進入的時候就開始出現，到新中國喪葬改革更是得到推廣。遺體追悼儀式三鞠躬，戴黑袖章。現在也有披麻戴孝，應該也不會恢復古制了。而作為「傳統文化保存極好」的台灣有些地方喪禮還有色情舞，最近看報道大陸也出現了這些事情，作為新儒家估計都是不屑於過問的事了。因此這些人大多數都是無根之木，光會說兩句「仁者愛人」、「天人合一」就敢在自己腦門上貼個「儒」字了？能不能稱為「儒」還難說。

貼個以前回答另一個問題的答案。

傳統儒家無憲政，但是儒家思想可以在現代條件下成為支持憲政的重要道德資源，這通常是許多新儒家持的立場。

前些天看了《最近四十年中國社會思潮》（馬立成），這裡稍微整理一下書中有關大陸新儒家的內容，理解膚淺，不怕貽笑大方。

海外新儒家認為，儒學是心性之學，心性即是儒家的仁心。海外新儒家認為儒學裡面有自由民主之精神，但是這種自由民主之精神只局限於道德領域，「未能進展到公民人格和社會組織層面，因此沒有建立起民主政治制度」（唐君毅）。海外新儒家學者認為他們的任務是守護孔孟以來儒學道統，同時也支持現代西方國家的民主法治，認為儒家以仁為中心的「內聖」無法推出民主科學法治的「外王」（牟宗三），認為儒家必須經過一個「自我坎陷」的過程，吸納西方民主科學法治。海外新儒家認為儒士應該有一種「清教徒式的自我約束精神」，指出儒學曾經被統治者利用而倒退，但也可以成為現代化過程中的一種輔助。（杜維明）

1958年，海外新儒家代表人物牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四人聯名簽署《為中國文化敬告世界人士宣言》，力主建立民主政治制度。

……中國之政治歷史，遂長顯為一治一亂的循環之局。欲破此循環之唯一道路，則只有繫於民主政治制度之建立。
……過去儒家思想之缺點，是未知如何以法制，成就此君位之更迭，及實行人民之好惡。禪讓如憑君主個人之好惡，此仍是私而非公，而儒家禪讓之說，後遂化為篡奪之假借。而永遠之革命，亦不能立萬世之太平。儒家所言之革命，遂化為後來之群雄並起，以打天下之局。
君主之家天下，畢竟仍是天下為私。同時人民在政治上之地位，不能與君王平等，所謂「臣罪當誅，天王聖明」；則在人格道德上，以不能與君主平等。反之，如君主與人民在道德人格上真正平等，則人民在政治上，應亦可言「人民聖明，君罪當誅」。若欲使此事成為可能，則君主制度必然化為民主制度。

大陸新儒家蔣慶對海外新儒家提出批判，有以下兩條：一，海外新儒家僅僅把儒學歸結為心性之學，道德之學，未將儒學與變革政權和政治結合起來，拋棄了儒者入世的治國理想，「使儒學成為無用之物」；二，海外新儒家追求西方自由民主法治，背離了儒家宗旨，「力圖使中國成為西方文化的殖民地」，「必導致中國文化理念中所固有的政治形態滅亡，從而文化滅亡」。

蔣慶認為，儒學從誕生之日起就是政治儒學，只有解決了政治問題，才能解決心性問題，二者必須區分愛來。政治儒學建立的政治制度就是「禮」。蔣慶主張恢復古禮制，認為要將中國建立成為一個政教合一的儒教國，實行王道政治。「王道政治，是為民而王的政治。為民而王，不是由民做主，亦不是以民為本，而是為民眾的利益而賓士家國天下」。統治者獲得權力後，要「尊王」，王即孔子。只有孔子的儒術才是合法的，而如馬克思主義、西方民主法治，都是背離了「堯舜以來至孔子一脈相承的王道政治文化傳統」，是不合法的。

蔣慶還提出了自己的上層建築設計：通儒院（儒士）、庶民院（功能選區選舉）、國體院（宗教、聖賢名人後代）三院制。

蔣慶反對依法治國，認為要通過道德教化消除法律。反對自由平等民主人權，認為自由與儒家強調家國天下責任感衝突，西方平等與儒家「等差之愛」相悖，民主「平面化、世俗化、庸人化」，而人權也只有「反抗壓迫的消極意義」而沒有道德實現的「更高的價值目的」，是個人利益欲求。

蔣慶在《再論政治儒學》中提出了「儒教憲政」，指導思想是王道政治。儒憲分為三部分：虛君共和制、議會三院制和太學國監製。

虛君共和制主張主權在天，類似於君主立憲制，虛君的產生有著血統久遠性、政治性、連續性、唯一性和權威性的要求，而符合的是孔子的後裔。（孔慶東謝謝你了。）

議會三院制體現了「天（通儒院），地（國體院），人（庶民院）」結合，其中通儒院有優先決定權和最終否決權體，體現「父道政治」，國體院具有實質政治權利，有立法權，否決權。庶民院體現民意。三院中兩院不由選舉產生，使壓制人民主權。

太學監國制是高於所有國家機關的憲政形機關，監國權意味著憲政權力，太學之主權的整體性代表。有（最高的）彈劾權，考試權、禮儀祭祀權（……）、罷免權、仲裁權、維持風教權等。

蔣慶提出實現「儒教國」有上行和下行路線，上行即進入國家上層自上而下建立，下行即建立儒教社團。他主張上行。另外一名新儒家學者張祥龍則提出中行路線，建立儒家文化特區。（事實上是對前工業革命時代田園牧歌的回歸）：

特區內以家庭和家族的聚居為基本社會結構，以農為本，士農工商並有，三教九路並存，以手工業為主要的加工方式，以自然或半自然的中醫及整體療法為主要醫療手法，用農曆，干支紀年，以孔子誕辰為起點，教育有機復活耕讀和科舉，學習內容以儒家經典為主，加入東西方文化作為補充。

大陸另外一位新儒家學者康曉光的主張則更開放。他強烈批判中國現狀，並反對自由民主主義，從數據論證前者與腐敗貧困問題沒有必然聯繫。他認為中國應該拒絕民主化，因為民主化可能會讓中國喪失目前已經取得的成績。康主張「仁政」，一種「仁慈的權威主義」，掌權的是「儒士共同體」，建立起「儒家文化霸權」，反對多黨制和普選制，認為平等是一種「人皆可以為聖賢」的可能性而不是一種現實，認為治權只能在儒士共同體手上，反對人民主權，最高權力選舉首先是儒士共同體推選，其次禪讓，再次革命。

仁政應該建立起新聞自由、行政決策諮詢、結社自由（法團主義）制度。

康認為他的主張是以儒家思想為靈魂，並吸納額西方思想的。他對中國政治走向他所說的「仁政」感到悲觀，並提出要首先儒化中共，用孔孟之道取代馬列主義。

易中天、袁偉時和秋風曾經就儒家和憲政問題進行爭論，易中天等批駁後者在儒家傳統中硬找憲政影子的穿鑿附會。其實不過是百多年前「西學中源」那一套。

總體來說，新儒學是針對當今中國湧現的眾多問題提出的一種「文藝復興」，海外新儒學學者認識到必須重新維護孔孟道統，以此來挽救世道人心，同時更要完善現代民主法治制度。

而中國大陸的新儒學則帶有原教旨主義色彩，反對西方民主法治，也反對馬列主義，其提出的政治幻想如同空中樓閣，更像是閉門造車天馬行空的產物，可行性到底為零，倒不如以此為設定，寫一篇架空小說，來得現實。

沒有具體看書，第一看法是，有的人妄想托古改制，有的人卻覺得真的能從古代文化找出西方的價值，自欺欺人。。

各個流派區別在於站在那個角度想問題，或者建立制度。我的觀點是在現代制度和觀點上，可以借鑒古代文化，包括儒家文化。

對「儒憲」有一種天生的厭惡感，僅對該名詞感到一陣銅臭和腐朽感。儘管我知道儒家原本道德體系也有仁愛禮智信好的一面、儘管我知道宋代君臣關係和諧…

但我總感覺對於當下的國內社會真正實施下，好的儒學只會是表皮，取其忠孝宗法為支柱以求穩定，才是它的內里。

謹對現存官僚群體和地方宗族自治存在極大厭惡，如果它們結合，（儒憲+官僚+保守+地方有產階級固化）不敢想像。

謝邀，不過對於所謂的儒學，我既無興趣也無好感，故此不曾有過了解……我從不認為任何17世紀以前的思想有哪怕一點值得在現在推廣的地方……並且也不認為任何20世紀以前的思想類作品值得一讀……所以不能回答這個問題……

瀉藥。新儒家是種學派，發韌於五四後，延續至今。而所謂儒憲就是大陸這邊的新儒學人物之一的發明，套一句老話來解釋就是「為統治階級服務」。中國的知識分子總是被「學而優則仕」這句話搞得意亂情迷，學術與政治總是糾纏不清，儒憲就是此種現象的奇妙產物。手上恰巧有本今年7月25號發的《經濟學人》，而這期的中國專欄里有文《Confucius says, Xi does》，對當前中國政治上的儒學崇拜講得挺好，在百度上找到了一篇翻譯給大家參考一下：

共產黨轉向古代哲學尋求幫助

兩個新興的狂熱崇拜正在孔子的出生地，中國的一個東方城市，曲阜上演。一個是圍繞著孔子這位偉大聖人本身的。在孔子的紀念堂里，遊客們輪流向端坐著的孔子巨大雕像鞠躬、叩首，在每一次祭祀中，主持者都會吟誦祝福，例如考試成功、國泰民安。在城市另一邊的孔子墓也有著相似的場景——墓被堆滿的鮮花裝飾著就好像這是一位剛剛離世的受人愛戴者。

另一個在曲阜形成的崇拜是關於這個國家的領導人習近平的，現今人們回憶起他2013年來訪這座城市時仍帶著激動，而習也是二十多年來來訪曲阜的首位中共領導人。事實上，自從習近平成為中國的主席後，儘管他拜訪了曲阜，但卻並未對毛澤東的出生地湖南省韶山表現出尊重。今天印刻著習近平人像的金屬牌在曲阜的小裝飾品店中出售著，他和藹的笑臉也出現在孔子協會外的公告牌上，旁邊還伴著一位現代偉人的引用語，「隨著儒家思想在世界的傳播，中國必須全面保護大聲說話的權利。」而中國確實這麼做了。

自從2012年習近平當政以來，他一直試圖把孔子提升為中國文化的偉大祖先，而這位先哲卻被毛澤東輕視、貶低過。但習近平在曲阜孔子廟遠未達到對孔子效忠的程度，毛澤東的紅衛兵暴徒曾在孔子廟裡造成了一場浩劫，他們塗抹在石塊上的口號「造反有理」仍在廟裡可見。在習近平的少數公開言語中也並未有對儒家哲學的明確讚揚，儒學仍舊停留在黨內老者提出的將其視為封建中國的封建統治支撐的地位。

對中國那些定期拜訪孔子的皇帝而言，儒家思想實際上已經成為了一種國教。從圍繞著「習大大」的小型狂熱崇拜來看，他並不熱衷於被視為中國當今的皇帝，但和過去中國的皇帝一樣，他顯然也將強調尊卑、等級制度和對統治者及家庭義務的儒家思想視為一個強有力的意識形態工具。儒學不像從外引進的難以消化的馬克思主義理論，它有本土生長的優勢。在中國飛速發展轉型的時期，人們通也過對古有價值的懷念來規範現今那些混亂的價值體系。

儘管中國共產黨逐步恢復孔子的名譽已經有一段時間了，但在習近平的領導下，這樣的步伐加快了許多。在2014年2月，他召開了黨中央政治局的集體學習會議，在會議中他說傳統文化應該成為滋養共產黨價值不斷發展的源泉。此次會議的官方解釋中雖然沒有提及孔子，但黨的文獻中清楚地表明了習近平提到的友善、誠信和公正等價值觀念都是被這位先哲所信奉支持的。九月份習近平在中國參加了孔子的2565周年誕辰紀念，他告訴從世界各地前來的學者，中華民族愛好和平的優良品質就是從孔子的思想中起源的。在今年五月份國家官方媒體報道說，馬克思主義和儒家學說間的聯繫是2014年人文學科最熱門的討論題目，但其聯繫目前被人們考慮的有些貧乏。

在習近平的領導下，共產黨已使其意識形態頌歌聽起來更儒家化。在2012年習近平宣布當政的黨的會議上，有關社會主義核心價值觀的標語被凝練成了12個詞語，每一個都由兩個漢字組成，這些詞語也被粘貼在了北京和其它城市的大街小巷。這些理念也是非常混雜的，有些很明顯帶有西方色彩，例如民主、自由和平等；「敬業」則是社會主義的顯著標志；其它的例如和諧、誠信，看起來更儒家化。北京大學的張頤武提到了核心價值觀和1991年被新加坡政府採用的「共享價值」的相似性，他說高度重視儒學思想的新加坡獨裁政府對中國而言起到了鼓舞作用。

共產黨內對聖人的膜拜毫無疑問地在不斷增長。中國被自認為他們是儒學的國家所環繞，包括被中國視為競爭對手的日本，同樣還有韓國、台灣和越南。十年前中國設立海外語言學校來推動提升自己的軟實力，這些學校被稱為孔子學院，這也是為贏得對儒家牌匾的控制所做的部分努力。現今已有475所孔子學院遍布在全球120個國家中。

有少數學者希望習近平能走得再遠些，建立一個新的以儒學為基礎的政府形式。最有代表性的是一位在貴陽的西南部孔子學院的管理者，蔣慶。2012年在一篇聯合發表在紐約時報上的論文中蔣慶提出中國應建立「三院制議會」，其中一院應由孔子的後裔領導，（實際上孔子的後裔有很多，其中大概包括曲阜四分之一的群眾，曾有一位計程車司機誇口說他是孔子第77代傳人。）還有一院由那些模範道德人群組成，他們必須由那些專註於儒學經典的學者提名推薦。

而習近平作為一位確保黨壟斷權力的維護者，絕對不會同意蔣慶的計劃。然而在北京，已經有了另一個開放式語氣的標語懸掛在北京的大橋上，「人民有信心，民族有希望，國家有力量」。人民對什麼有信心，標語上並沒有說明，但可以猜測到儒家思想中一定包含了共產黨的禱告祝福。這兩種狂熱崇拜現在已經互相纏繞了。

仔細想想，其實有什麼事是歷史上沒發生過的？新儒家所謂恢復儒家地位，無非只有讓執政者買單一條路。套用現代的政治觀點，執政的合法性來源於價值觀合法，程序合法和行政成績。當年董仲舒靠解決前兩個問題上了位。今天再想歷史重演，市場需求還在，價值觀包裝一下也可以繼續忽悠，唯獨制度不在了。說了馬克思就不能再再天命人倫了吧？所以急著古今嫁接一套新制度新程序也不奇怪。只是好奇如果真的用道統的說法嫁接限制政府權力，還有誰會買單。討論一下也無不可，就怕搞到最後實際一操作，又把公僕變成父母了。

80年代後的入學大致分為港台用思想史方法陳述的心性哲學，當然其實也有政治訴求，熊十力等人堅持的是某種中體西用，古學今讀的政治陶都。然後90年代大陸存在政治意義上的新儒學。
而後者無論姚中秋，蔣慶等人都很難具體去划到一個派別去。
一種思路是儒學與憲政主義結合，而這個憲政主義同時帶有英國保守主義的「法統「或「政治傳統」和改編自新自由主義（Neo-liberalisam）」文化內的自發性」的東西。簡而言之，憲政主義的權威主體和憲政狀態構成，要講求從文化自發性尋求「道統」，並和民族主義意識合流。還有將太祖大人作為外聖內王之典型，作為道統代言人和托古復興某種領袖觀（儒君）。而這個道統尋求的還是和主流官方的權威的合作，通常認為當代需要重塑主體的文化的需求，保證了道統可以被人民和官方所接受，出於這種合作，還需要強調儒生階級的特殊性，作為道統的維護者，建立通儒院或者儒政院等機構。
二種思路是儒學和左翼的社群主義結合，任何作為整套禮制樂法等傳統作為民族主體的身份的聯合體，或者說一種政治社群的合法性來源，整套儒家傳統，包括道德，文化身份，以及復興的文化符號，都相當於，我們民族自先人到現在形成了公共契約，這一套東西構成了儒學社群中民的概念，政治建構本身要尋求這個社群本身內的正當性。
三種思路就很難統一而論了。民間愛好者中，有些是由於某些文化符號在亞文化秩序中復興而開始產生新的身份認同，於是開始去碎片化尋求儒學傳統；有些是社交文化中儒學作為一種文化社群建構的紐帶，由於儒商，官員或者民間學者的共謀，使得輸出一種給「我給現代社會做注」的文化，顯得似是而非。還有一種是認為儒學可以解決現代性問題，包括認同和價值主體的崩裂，以及強調後果主義的現代市場經濟道德中，儒學可以重新編排，成為現代社會的一套應然體系，一種未完成態的公共觀念，開始解決部分現代性問題，比如康曉光的「仁政」體系。
差不多就如此。

謝邀。遲復為歉。

新儒家和儒憲，根本不同。

一句話，新儒家是一個思想流派，而儒憲卻是一套政治學說。

新儒家最初是指稱海外、港台學者的。唐君毅、牟宗三、徐復觀、錢穆都被稱為「新儒家」。後來大陸也頗有儒學學者如蔣慶、陳明、干春松以新儒家自稱。不過，新儒家通常指代的是舊儒學的新闡釋，舊學深沉費商量，新知轉趨加細密。新儒家通常堅守學術陣地，並不與政治發生聯繫。

儒憲，則完全是一個生造的詞，一套政治學說。將儒家學說與現代憲政聯繫起來，試圖為當代中國尋求政治解決方案，代表人物有姚中秋。（可以寫專論了，待補充……）

個人感覺是沒有關係的海外新儒家和大陸的新儒家其政治訴求很低而儒家憲政則完全與學術無關

謝邀。兩者在理論上的關係得放到「體用」框架裡面來看。這裡討論的「新儒家」指港台新儒家的主流「熊十力——牟宗三」一系。

兩者的共同處在於，基本都是在張之洞中體西用的框架下來討論問題，即以儒家為體，以憲政民主為用（這裡討論比較粗略，新儒家更多談的是科學民主）。

但，在體用關係的具體刻畫上，兩者有不同。儒憲派（其實就是秋風）認為，儒家的「體」自然就能夠導出憲政的「用」。但新儒家則不這麼認為。他們認為儒家的理論與西方的政治制度是有張力的，儒家的體並不能直接地開出憲政民主的用，而是要「曲折地」開出憲政民主的用。牟宗三就認為，必須通過「良知坎陷」，儒家才能開出民主。

儒憲派和新儒家顯然不是像幾個高票答案說的那樣是無腦的「帝師妄想症患者」。他們之所以要引入儒家，是因為他們想通過中國自身的文化資源來解決西方憲政的問題（例如異化，虛無主義等等）。他們大致上都認為，西方政治制度的一系列問題在於「有用無體」，故而需要為其樹立一個體，來挺立中華國民的道德人格。

但在對於儒家和憲政的理解上，我覺得新儒家要比儒憲派深刻很多。新儒家充分看到了儒家理論與現代政治制度之間的張力，而儒憲派基本是用憲政來解釋儒家，既曲解憲政也曲解儒家。

而且，儒憲派目前似乎沒有多少市場，這幾年以「政治儒學」為特色的大陸新儒家的興起倒是更有趣的現象。

謝邀

贊成 @劉鎮銳的觀點

要編寫一部合適的憲法，除了需要大量的現實資料作為"形而下"的部分，更重要的是形而上的那部分，即法理學。而這部分內容正式中國傳統哲學所欠缺的。中國的傳統哲學更傾向於"解釋"而非"構築"。時至今日，中國的法制和法治都談不上先進。古代的法律，到了基層基本上就沒有了。。。。想從垃圾堆撿到寶，我看很難。。。

樓上各位回答得很好。我說的簡單些：托古改制是不可行的，請看康有為。

儒家，老老實實去治德，治國還是別來摻和了，共產黨乾的比你好。

儒以文亂法。