基督教路德宗與加爾文宗有哪些區別？
同屬於新教也都是因信稱義，我一直覺得加爾文就是路德宗的繼承發揚者，但是加爾文宗的先定論似乎更有種宿命論的消極影子在裡面。真心想知道加爾文宗和路德宗的最大區別在哪裡。
沒有加爾文宗，只有改革宗。
路德宗和改革宗的區別主要有：
1.聖餐觀：
路德宗持有同質說，即耶穌基督的身體實實在在地在餅和杯裡面與人同在。而改革宗則極力反對這一點，因為基督的二性在同一位格內是不會混淆和融合的，人性仍舊是人性，不因為二性的合一和所謂「屬性相通」就使得基督的人性身體可以無所不在。改革宗堅持「屬靈同在說」，也就是基督在聖靈中與我們同在，我們在聖餐禮上是靠著聖靈特別地經歷了這位已經與我們聯合的基督的特別同在。
而事實上，聖餐觀的分歧也涉及到了基督論上的不同看法
路德宗相信，因為二性的合一，二性之間屬性相通到一個程度使得人性也可以無所不在；而改革宗則持守迦克敦信經的告白，堅持二性雖永遠聯合，不分開不離散，也同時永不混淆不融合。
2.律法的功用：簡單來說，在對待律法的功用上，改革宗與路德宗至少在兩個方面，有著本質的區別：
第一，對於路德宗而言，律法的第一功用（福音功用）是其首要功用；但對於改革宗而言，律法的第三功用（教導功用）才是其首要功用。加爾文在其《基督教要義》中尤其強調律法的第三功用，並稱其為律法的「首要」（Principle）功用，為此他不惜將成聖放在稱義之前來討論。這種差別也特別體現在兩者的要理問答中，在路德的小要理問答中，律法是放在福音之前的，主要強調其定罪和引導人歸向基督的功用；而在改革宗的要理問答中（無論是《海德堡要理問答》，還是《威斯敏斯特大小要理問答》），律法是放在福音之後，作為基督徒感恩生活的指導，即教導功用（實際上，《海德堡要理問答》中，對於律法的福音功用幾乎是一筆帶過，僅見於問答3-5)。第二，即使對於律法的第三功用，兩者也有著本質的區別。路德宗強調律法的教導功用，主要是針對人肉體的軟弱，重生之人殘存的罪性而言。換句話說，對於路德神學而言，即使在第三功用上，律法的作用仍然是消極負面的。霍志恆有力的證明，這正是路德神學否認工作之約的根本原因（因為對於路德神學而言，墮落前的亞當，因為沒有肉體的軟弱，並不需要律法的指導或限制）。而改革宗則強調，律法的教導功用主要是針對重生之人的新生命而言，是作為新人的指導，而非舊人的約束。
以上摘自改革宗與路德宗對待律法功用的不同立場
3.崇拜禮儀上：
改革宗持守「限定性原則」，也就是在崇拜中，聖經沒有明確教導的構件全部不能使用，也因此堅決反對崇拜禮儀的世俗化；
路德宗相信「基準性原則」，也就是在崇拜中，聖經沒有明確禁止的構件都是可以使用，也因此為崇拜禮儀的世俗化開了一道隱蔽的門。4.對於使徒信經「下到陰間」的理解：
路德宗認為基督是實實在在地下到了陰間，在那裡宣告了他對死亡的得勝；而改革宗則相信，基督必不被「撇在陰間」，使徒信經「下到陰間」是表明，基督為選民承受了上帝全部的對罪的憤怒，如同下在陰間和地獄中一樣
5.在預定論上的分歧：
改革宗牢牢堅持「雙重預定論」，相信誰能得救誰要沉淪都早在創世之先為上帝以其絕對的主權和絕對良善的心意所預定，但得救之事是上帝積極地預定，而沉淪乃是出於上帝消極的許可
路德宗反對這一說法，堅持上帝只揀選了誰得救，未曾定意要使誰滅亡。終於有時間來填坑了，謝邀。作者：陳張
鏈接：信義宗與改革宗的異同？如何理解二者的觀點？ - 陳張的回答來源：知乎
著作權歸作者所有，轉載請聯繫作者獲得授權。平安，好問題，不答都對不起這個問題，雖然估計看到的人會很少。
這個問題主要是針對匿名用戶的回復，他說的很對，但是是從改革宗的立場說的，所以這篇回答想從路德宗的立場發聲。我從兩個方面回答，一方面是我們所明確堅持而改革宗也不反對的，一方面是我們所明確和改革宗不一樣的。我們所明確堅持的：
1，我們明確堅持嬰兒洗，我們明確反對那些拒絕嬰兒洗的教導，這來源於耶穌說：讓小孩子到我這裡來，不要禁止他們。我們反對有些教導說：因為小孩子沒有信心或不能確定，所以不能施行嬰兒洗，這種言論將洗禮只看做人的確定/決定而不是上帝施行恩典的工具；2，我們明確反對女牧師，並且反對教會中女性做教導男性的工作；3，我們明確反對決志禱告，其實這種做法本身來源於阿米念主義，這種做法至少會使人產生誤解，以為信主是基於我自己的決定。我們和改革宗有明確差異的：1，聖餐觀：我們的聖餐官來源於耶穌說：你們拿著吃，這是我的身體。和保羅說：因為人吃喝，若不分辨是主的身體，就是吃喝自己的罪了。這裡的分辨是什麼意思呢？就是認出來這是主的身體。我理解匿名用戶的說法，他的意思很簡單，我需要用理性理解這件事，不然我不同意。但我的意思更簡單，聖經說這是主的身體，我就認為這是主的身體。2，律法的功用，這點我同樣認同匿名用戶的觀點，我們的立場是，律法本是讓人知罪，好使我們在耶穌里成為義。或者說，對我們而言，律法和福音都是幫助我們仰望耶穌的，而不是幫助我們行出來，幫助我們行出來的不是律法，而是上帝的愛。
3，崇拜禮儀上，這兩句話開頭的判斷是對的，但後面的結論就在胡扯了。這兩個原則在剛開始是在宗教改革時期，路德宗的這種原則是說，只要天主教禮儀不違背聖經，我們基於順服的原則，都可以保留。改革宗基於這種立場，廢棄了天主教的傳統禮儀，按照自己想當然的模樣去敬拜，稍微想想就能理解，倘若聖經沒有明確教導的構件全部不能使用，那麼我該怎麼崇拜呢？顯然是我會按自己的想法而不是按傳統去崇拜，你覺得哪種會給世俗化開門呢？4，在預定論上的分歧：我們明確反對雙重預定論，這種說法認為上帝繞開他的話在起初就直接揀選了一批人，我們同樣反對一次得救和永遠得救。首先要分清楚路德和加爾文的異同，並不等於路德宗和加爾文宗的異同。因為路德比較強烈支持預定論（參考他的《論意志的捆綁》），而路德宗某些群體並不認同預定論（至少重生的信徒仍然可能落入地獄）。
遵循馬丁路德教義的基督徒都成為「路德宗」，也叫信義會。信義宗的信仰依據為1583年編成的《協同書》，包括《尼西亞信經》、《使徒信經》、《亞他拿修信經》、路德的《教義問答》、《施馬爾卡爾德信條》、梅蘭希頓(Melanchthon)的《奧格斯堡信條》等。該宗派強調「唯信稱義」和聖經的最高權威，堅持信徒皆為祭司。
改革宗是基督教的一支，代表人物是茨運理和加爾文。加爾文宗的信仰告白《海德堡要理問答》、《西敏寺大要理問答》（即威斯敏斯特要理問答）、《西敏寺小要理問答》、《西敏寺信仰宣言》等。改革宗強調因信稱義，罪人可以借著相信耶穌基督而獲得恩典和上帝的拯救，另外，加爾文宗也強調聖經權威至上，應據以判斷一切傳統。
路德宗和加爾文宗的區別——
首先是聖餐觀的不同：路德宗支持「合質說」，加爾文宗則相信「屬靈臨在說」。
對基督論的不同：路德宗強調「屬性相通」到一個地步，基督升高的人性可以分享其神性；加爾文宗則強調基督神性與人性不可混淆，不可交換。
律法和福音的關係：路德宗比較強調律法和福音兩者的對立，加爾文宗則更多強調兩者的統一。
聖徒是否蒙保守的問題：改革宗承認上帝保守重生的信徒不落入地獄，路德宗某些群體認為重生的信徒仍然可能落入地獄（比如威斯康辛州路德會(Wisconsin Evangelical Lutheran Synod)的信仰基礎《我們所信》第五章9條：我們拒絕接受那些指信徒永不會離開信心的說法（即「一次得救，永遠得救」之說），因為聖經說信徒是有可能跌倒離開信心的（哥林多前書10:12）。）。
當然，想要明白兩個宗派的異同，最好去閱讀並對照他們的信仰告白。
https://www.ai-wen.net/?q-1804.html鑒於知乎上關於基督教的問題和答案很少，特此從學校資料庫中找此論文。
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從路德宗、加爾文教的新教倫理到"入世禁欲主義"的歷史、邏輯考察
以下
從路德宗、加「入世禁慾主爾文 教的新教倫理到義」的歷史、邏輯考察張申娜
在《新教倫理與資本主義精神》一書中，馬克斯·韋伯經過研究認為：新教中的教義和倫理思
想——特別是入世禁欲主義，促進了資本主義精神的產生，進而促成了理性資本主義的發展。這裡的新教泛指14、15世紀以來，歐洲各國隨著宗教改革脫離天主教而形成和發展起來的一系列新宗教，主要有發生在德國大部和北歐諸國的路德宗，瑞士、荷蘭、蘇格蘭和德國一部分的加爾文派以及英格蘭的安立甘宗。本文試圖以新教改革的兩個重鎮——路德宗和加爾文教為例，對新教倫理的變遷過程本身作一歷史的、邏輯的理析。一、天主教「善功獲救"的「外向性格"既使信仰與世俗生活發生了千絲萬縷的關系。又給教會的腐敗大開方便之門——這成為新教改革的一個基點
在中世紀的歐洲，天主教扮演著重要的角色，介入了一切領域。當時，不但世俗皇權源於教會，而且天主教通過教會、修道院等一系列的組織和制度，對西歐的政治、經濟、文化和人們的日常生活進行了全方位的控制和滲透：羅馬天主教曾經一度扮演了西歐統一的角色，教會佔據了社會財富的很大一部分，包攬了其時西歐各國人們從出生到死亡的一系列重大事情，修道院成為貫穿於中世紀最為典型的文化組織。在信仰領域，羅馬的天主教通過攫取對聖經的解釋權，以教皇的權威代替了聖經的權威，聖經主張「義人因信而得生」，但羅馬教會通過神化教皇，抬高教會權力，阻斷了上帝和教徒之間的溝通，羅馬天主教儼然成了上帝的代言人，掌控著人們死後靈魂是否得救的大權。 14世紀開始，羅馬教會便以出售贖罪券的方式推行赦罪制度，並逐漸發展成為善功獲救的重要形式。在基督教歷史上，贖罪券最早出現在十字軍東征時期(1096--1291年)。當時羅馬教廷為了誘惑西歐的基督徒參加十字軍，發動對地中海東部的侵略戰爭，宣布凡參加十字軍的聖戰者，均免除一切罪責，死後靈魂可直接進人天堂，並發書面的贖罪證一張，這就是最初的贖罪券。後來，教會為了進一步斂財，製造了「善功聖庫」的理論，其內容是，耶穌為世人贖罪而死，功德無量，這無量功德由教會保管在「善功聖庫」中，有罪的基督徒可以通過做善功兌換耶穌的「功德」，償贖自己的罪責，使自己獲救。這就是「善功獲救」理論的基本內容。當時羅馬教會對做善功的要求花樣繁多，有朝聖、施捨、瞻仰聖物和遵守聖禮等。14世紀以後，購買贖罪券成了善功獲救的主要形式。教皇本尼狄克十二世時(1334—1342年)，還制定了一個公開的贖罪價目表，對不同的罪行，規定了不同的價格…
馬丁·路德知道，要想真正地取締天主教的「贖罪券」制度，必須從根本上摧毀天主教的神學理論及其支柱。中世紀，天主教信仰宣揚人是有罪的，所以必須拯救自己的靈魂；而羅馬教廷是基督在現實世界的代表，所以人們只有參加神職人員主持的聖禮、行善功，才能受到上帝的恩寵，才能獲救。1620年，馬丁-路德以一瀉千里之勢寫下了他的三大名著：《致德意志民族基督教貴族書》《教會被擄於巴比倫》和《基督徒的自由》。在書中，他全面闡述了他的神學思想，提出了劃時代的「唯信稱義」理論，從而摧毀了神職人員是「神人中介」和「善功獲救」的理論支柱。這一理論認為，內在的信仰是人在上帝面前稱為「義人」、獲得拯救的充分必要條件，而外在的形式化的事功對於人的「稱義」是無效的。路德將這一理論溯源到《聖經·羅馬書》中保羅的「義人必因信得生」的思想。保羅反對僅僅依靠遵守律法、禮儀、行割禮等行為就能獲得救贖，認為由於人類的「原罪」，虧欠於上帝，所以只有依靠上帝的恩寵和人類的信仰，才能重新與上帝修好，路德突出了《保羅書》中「因信稱義」的思想，並逐漸趨向於信仰決定救贖，他認為在德語中「因信稱義」只有譯為「唯信稱義」才符合聖經的原意。說：「上帝的道不是借什麼行為所能領受，所能愛慕的，乃是單借著信。因此靈魂圍著他的生命與義所需要的既然只是信。這樣，靈魂顯然單是因信稱義，而不是因行為義……」因此，真信基督就是一個無可比擬的寶庫，貯藏一切救贖，救人脫離一切惡事，如同基督在《馬可福音》末章所說：『信而受洗的必然得救，不信的必被定罪』……」在談到教會職分的時候，馬丁·路德強調，由於耶穌十字架上的贖罪，人和神之間的阻隔已經排除，人類可以直接領受上帝的恩典，信徒憑藉信仰就可以和上帝溝通，無需教會和神職人員來充當中介；教會只是用《聖經》的教義來教導人，並沒有掌握著人們死後靈魂上天堂的權力。
路德的宗教改革，從一開始反對「善功獲救」而提倡「唯信稱義」，就具有了「向內用功」的傾向，客觀上，他引導教徒逐漸從外在的行為(善功)轉向屬靈的、內在的信仰，並且最終認為「唯有信仰決定救贖」。到了路德的晚年，他的宗教更具有了神秘主義的內在傾向。他認為基督徒最高的宗教經驗就是人與神的「神秘際會」，在這個過程中，信仰者能夠體會到一種與神同在的情感，上帝也真正走進了信仰者的靈魂世界，使信仰者獲得了救贖。然而，這樣一種宗教信仰，正如馬克思站在無神論的角度分析的那樣，他在把僧侶變成了俗人的同時，也把俗人變成了僧侶；把人從外在的宗教中解放出來的同時，又把宗教變成了人的內在世界。 也許，沒有「天職」觀念，路德宗可能永遠關上了通往外部世俗世界的大門。然而，正是「天職」觀念決定了路德宗教徒最終不能關起門來，過一種與世隔絕的冥想式的修道生活，而必須與世俗世界發生聯繫，這也就是以後與「資本主義精神」有著千絲萬縷聯繫的宗教倫理。 16世紀以前，「上帝聽不懂日耳曼語」，《聖經》只有拉丁文一個版本，路德宗教改革的另一個重要貢獻，就是把《聖經》翻譯成了日耳曼語。誠如韋伯所關心的，我們也對路德在翻譯《聖經》過程中怎樣把「天職」觀念凸顯出來，賦予它全新的意義，進而催生出後來的「資本主義精神」很感興趣。在《聖經》翻譯中，路德刻意選用了「Beruf」一詞來表達《聖經》中和職業有關的文字。據韋伯考證，「Beruf」一詞在德語中，本身就具有宗教的含義，即可以理解為「上帝所安排的任務」，而這一意義並非來自《聖經》原典本身，在天主教占統治地位的民族的語彙中也沒有發現能夠表達類似於我們所說的「天職」一詞含義的詞語，這完全是翻譯者的精神。韋伯考證，在耶穌傳導書(Jesus Sirach)第十一章第二十、二十一節的地方，路德「首次完全在現代意義上使用了這個術語」——此後，這個詞在所有新教國家的語言中被廣泛地運用了起來，比如，英語中含義更清楚的「Calling」一詞——這樣，「Beruf」這個詞語在《聖經》中就有了雙重含義：一是指來自上帝的蒙詔和神聖的救贖而賦予的和每個人身份相符的任務，即天職；二是指塵世的職業。當這兩層意義合起來的時候，就出現了一個奇妙的等式：世俗職業=天職，即變成了人類所從事的世俗職業，是榮耀上帝的天職，為上帝所喜悅。正是在這一點，路德宗對世俗工作的態度來了個一百八十度的大轉彎——從否定到肯定，並賦予了日常世俗行為以宗教的意義。韋伯所謂的「帶上了現代的意義」，筆者認為，就是從這裡衍生出來的詮釋。
路德提出「天職」觀，本來是為了讓廣大的基督徒安分於上帝賦予的每個人的身份，即使身為奴隸也應該做好自身工作，以榮耀上帝。但始料未及的是，「天職」觀給了世俗職業以「合理主義」和神聖化的解釋，從而有了人世的傾向，並和加爾文的「預定」論遙相呼應，一起孕育了後來啟動「資本主義精神」的「人世禁欲主義」。三、加爾文教「內信外證"的「預定"論在更高層次重新肯定了善功的重要意義，凸顯出入世的品格
加爾文是較路德稍晚的新教改革領袖。和路德「唯信稱義」教義相比，加爾文採用了更為嚴厲的理論形式。威爾·杜蘭稱其是「從奧古斯丁到但丁的歷來思想家中，中世紀思想最濃厚」的，這似乎與文藝復興以來的歐洲人文主義思潮有些格格不入。
加爾文的「預定」論可溯源至中世紀神學家奧古斯丁的「原罪」論。奧古斯丁認為，「原罪」不是我們犯的，而是我們的祖先亞當和夏娃犯的，所以，救贖不是通過我們的努力所能實現的，而必須依靠上帝的旨意和恩典。加爾文繼承和發展了奧古斯丁的理論，認為人類的「原罪」在伊甸園的時候就決定了，人類由於墮入了罪惡狀態，已經徹底喪失了追求任何獲救所需的精神和意志力量，所以，一個自然人不能靠自己的力量獲得救贖。人之獲救，唯一的可能，就是上帝之子耶穌用他自己鮮血的獻祭來為人類贖罪，但獲救的仍不是全人類，而是很少的一部分人。這部分人是由上帝所揀選的，任何人類的祈求手段都改變不了上帝的旨意。在我們呱呱墜地之前，上帝，就以其超乎於我們善惡功罪之外的自由意志，決定了我們誰該獲救、誰該沉淪，這是上帝的意志。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中引述的1647年《維斯敏斯特宣言》中一些權威性的句子，足以證明加爾文「預定」論的這一特點，現摘錄如下：「第五節……在世界奠基之前，上帝已按照他永恆的、不可改變的意志以及意志的暗啟和善願，已經挑選基督賦予永恆的榮耀。這樣做，完全是出於上帝的慷慨、恩寵與愛，而並未以預見信仰虔誠或善行或兩者之一堅守不渝……」。
「第七節，為了顯揚對其創造物的無上權力，上帝如願施恩或拒絕施恩，因此，對其餘眾生，上帝根據自己意志的啟迪置之不理，且規定彼等因罪孽而受屈辱和遭天遣．以顯揚上帝的光輝正義。」
「第十章(論有效的召喚)，第一節。凡上帝已經註定永生的人，而且只有這些人，上帝樂於在他指定和滿意的時候通過他的話語和精神有效地進行召喚(召喚他們脫離生來所處的罪惡和死亡狀態)......
至於問及上帝憑什麼來確定人之沉淪和獲救，加爾文借保羅之話回答說「他(上帝)對摩西說，『我要憐憫誰，就憐憫誰，要恩待誰，就恩待誰』。」在獲救這個問題上，路德雖然否認了人在道德實踐層面——善功領域中自由意志的作用，但卻認為在精神層面有且只有個人信仰對獲救起著決定作用；而加爾文教則完全否認了人的一切自由意志對獲救的可能性，個人是否獲救完全依賴於上帝的揀選。加爾文也承認，「預定」論看起來似乎是不近人情的。在這一理論中，上帝是冷酷、無理、高高在上的，是擁有絕對權力的王者，救贖成了上帝完全自由的、無從解釋的恩寵和賜予。這和《新約》中慈愛、寬厚、有人情味的上帝形成了鮮明的對比，怪不得韋伯引用密爾頓說：「儘管我可能因此而進入地獄，也決不能迫使我尊敬這樣的上帝。』』
加爾文的這種非理性的「預定」論把人從上帝的庇護中趕了出來，而又不得不走進茫茫的宇宙，踽踽獨行，走向那似乎早已被決定了的歸宿。韋伯說，這種教義「由於極端沒有人性，肯定對摺服於其完美一致的一代人的生活產生了一種嚴重的後果」。韋伯提醒我們要試圖去理解，在宗教改革時期，對於基督徒來說，人生最大的事情就是獲得救贖，而前述的教義讓他們失去了依靠自己和外界力量獲得救贖可能的現成的道路和方式。沒有人幫助他，牧師、教會幫不了忙，因為從路德宗開始就已經拆除了神人之間的中介，教會和牧師只承擔了根據教義教化人的功能；聖禮儀式和行善功也不是獲得恩典的方法和條件，甚至於不能起到任何輔助性的作用；對於那些「棄民」，只有註定不被獲救這條道路……至此，加爾文教徒陷入了深深的「宿命論」，即獲不獲救是由上帝已經決定了的。 一方面加爾文教徒把救贖看作是現世生活最重要的事情，另一方面人是不是能夠獲救又是上帝所揀選和預定的，於是，這兩者問形成了空前的緊張——能不能確定自己是被上帝揀選的成了每個基督徒必須直面的首要問題。加爾文教徒們只知道，上帝揀選了極少一部分人讓他們獲救，而絕大部分則淪為「棄民」，但至於哪些人是「選民」，上帝也不會透露這個「天機」，任何的巫術也無計識破這個「天機」；若以人類的有限去妄加揣測無限的上帝，或以人間的所謂的「公正」的標準去衡量上帝的最高裁定，則既不可能，又是對全知全能的上帝的一種「僭越」和褻瀆。結果，加爾文教的這種幾乎否定所有的靠外界力量確認自己是否獲救的做法，又大大加深了「選民」的不可知性，給加爾文教徒帶來了深重的不確定感。 從表面上看，加爾文的「預定」論完全把人的命運交給了上帝，人僅僅是上帝彰顯自己意志的工具，人是否被救贖是上帝早已確定了的；然而，從信徒的角度來說，一切又是不確定的，因為人永遠都不能洞悉上帝的計劃。這就留給了加爾文信徒最大可能的救贖的自我確證，即在實踐中以自己的行動來驗證自己就是上帝所揀選的；而其中，加爾文指出，通過緊張的職業勞動，積極謀求事業的成功是確證救贖的最好的方法，因為成功的事業意味著實現了上帝賦予的先定使命，它是靈魂獲救的可靠證明，更是榮耀上帝的一條重要途徑。說到這裡。韋伯一針見血地指出，加爾文教繞了一大圈，事實上就是要信徒在世俗世界「創造」自己是「選民」的證據。加爾文教理論的這種特色，筆者將它歸納為「內信外證」，與路德宗相比，它重新肯定了善功的重要意義。然而，和天主教「善功獲救」的理論不同的是，加爾文「預定」論中的善功並不是被上帝揀選的條件，而恰恰相反，它是上帝揀選的結果和證據，加爾文教的「內信外證」理論建立在確信自己是上帝選民的基礎之上，從這個角度講，加爾文的「預定」論是路德的「唯信稱義」理論的邏輯發展。 如果說路德的「天職」觀賦予了世俗職業以神聖意義的話，那麼加爾文教的「預定」論則賦予了職業勞動者以神聖意義。這裡，路德的天職觀和加爾文的預定論，歷史地走到了一起——作為榮耀上帝的選民，他們必須積極地從事世俗的職業，這是上帝賦予「選民」的天職——由此，新教倫理中的人世品格便凸顯了出來。當教徒們從幽閉的修道院走出來時，連同修道院的清規戒律一起帶了出來，這是因為他們作為教徒的身份不但沒有改變，而且在信仰深處，他們又被賦予了選民的身份。路德和加爾文的新教改革，最終將天主教的出世禁欲主義，蛻變成了韋伯稱之為催生了「資本主義精神」的「人世禁欲主義」。[參考文獻]
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作者： 張申娜作者單位： 南京大學哲學系,江蘇南京,210093刊名： 學術論壇英文刊名： ACADEMIC FORUM年，卷(期)： 2007,30(7)以上
再次聲明，未得原作者同意，本文謝絕轉載，請支持正版從路德宗、加爾文教的新教倫理到"入世禁欲主義"的歷史、邏輯考察「我的話就是上帝的話。」這是路德的墓志銘。路德當然是信仰上帝的，從他少年時（1505年7月2日）回家途中遭遇的那場暴風雨開始，他就篤信神意。在職業中獲得的成就並不為上帝所喜，毋寧說，對既定職業中的義務之服從才能取悅上帝。路德的天職觀念（這被視為他最大的成就）中反覆強調的還是服從上帝的安排。但是從路德的墓志銘中，我們窺見了他的宗教思想中與加爾文截然不同的地方。在路德那裡上帝就在他的心中，神意就在他的靈魂中。路德對於他的上帝，是一種基於愛的基礎上的親近。我們會看到，路德對本能和天性相當寬容，日子過得有滋有味。雖然他一生和自己的慾望作鬥爭，但是他和他的信徒最終還是獲得了在加爾文宗信徒那裡沒有獲得的那種情感——與上帝的合一帶來的安寧與平靜。路德用有幽默感的話形容對於自己生活的滿意，我就像一隻豬吃飽了在豬圈裡打個滾。這種在路德宗那裡很容易獲得的安寧與平靜的情感，卻是加爾文宗信徒窮盡一生都苦苦追尋的。
「主啊，我心為你而獻，敏捷而至誠地！」這是加爾文一生的座右銘，彰顯了加爾文對於上帝的赤誠之心，但是加爾文宗信徒的心中除了對於上帝的赤誠，還被焦慮充斥著。在歸正宗的國際中心日內瓦，一個犯了罪的人出於政治原因可能會得到寬恕，可是他會遭受巨大的社會壓力，還要日夜擔心死後會遭受地獄烈火的煎熬。加爾文主義使每個人與其他所有人為敵，並且也與自己為敵。確實，它的嚴苛是許多人對犯罪害怕之極——班楊為此擔驚受怕整整兩年；當詩人柯施知道自己的靈魂迷失了之後，屢屢陷入不可思議的絕望之中；在嚴厲的加爾文式教育下成長起來的拜倫終生堅信，由於他的過錯，他喜歡的一切事物最終都會變成邪惡。（雅克·巴爾贊，《從黎明到衰落》，中信出版社）如果路德宗強調和追求的是人的得救，那麼加爾文宗強調的就是神的榮耀。加爾文宗信徒對於他們的上帝，是一種對於天神的敬畏，在這種敬畏之間，是一道永遠不可逾越的鴻溝把人和神分隔開來。於是加爾文宗信徒的情感，就像上面的人物那樣，是一種永不停息的孤獨和焦慮。
路德宗信徒的安寧與平靜和加爾文信徒的孤獨和焦慮形成了鮮明的對照，讓我們回到《新教倫理》的文本中，去探索這種差別所在。韋伯在《新教倫理》中提醒我們注意：
倫理變革不是本研究所必須研究的那些宗教改革家的中心議題，對於他們而言，靈魂的救贖——僅僅是靈魂的救贖——才是他們生活和工作的中心。他們的倫理目標和他們教誨的實際效果全部都繫於這一救贖的主題之上，並且必須被視為完全是純粹宗教動機的結果。我們必須準備承認，宗教改革的文化影響在很大程度上，是宗教改革的代表人物的神學勞作未曾預料到的結果。（這裡和哈耶克強調的「未曾預料到的結果支配了我們今天的世界」都異曲同工地揭示了世界非理性的一面）這裡就引出了宗教改革時代對於所有基督教世界的人們最重要的問題——救贖的確證問題。在那個時代，第二次生命不僅比生活中所有世俗的和實踐的利益都重要。對每個信徒而言，有一個特殊的問題必定會立刻出現，這個問題迫使所有現實的利益都退入背景之中：我是否屬於那預定已經獲救的人之中？我如何才能確定我作為選民的地位？（韋伯，《新教倫理》，社科文獻版，68頁）這種對於自己救贖和蒙恩狀態的確證縈繞在每個信徒的心中，是他們畢生追求的最高報償——恩寵的確定性。1.加爾文宗的救贖確證
這個問題對加爾文自己不成問題，他確信自己的蒙恩狀態並且感到自己是上帝的「容器」，因此對於這一疑問，加爾文給出的答案是：我們應當滿足於知道上帝已經進行了揀選。加爾文基本拒絕這樣的假設，從人們的舉止行為上分辨出他們是被揀選還是被罰入地獄，這是刺探上帝的放肆企圖。
但是這個問題對於加爾文宗的信徒們來說，救贖的確定性是具有絕對壓倒一切的重點所在。預定論引起的痛苦每每被體驗到，加爾文宗信徒走在一條比誰都艱難的路上，孤獨和焦慮在他們的心頭揮之不去。加爾文確信自己的蒙恩狀態，可是加爾文宗信徒卻面臨一個無法迴避的問題——我怎麼確定自己會被救贖？在單獨面對加爾文宗教義時，這幾乎是無法解決的問題，可是在現世中，加爾文宗信徒的焦慮和孤獨有了緩解的機制。一方面，預定論本身喚醒了信徒，信徒把自己置身於少數選民之中，把所有關於他們蒙恩狀態的疑慮完全視為魔鬼的誘惑加以排斥，這成為信徒的責任。另一方面，在職業的天職中無休止的工作被推薦為是獲得關於個人屬於選民之列的自信的最佳可能手段。加爾文宗信徒有了緩解焦慮的中介，可是同樣的問題還是迴響在他們的腦海里——我憑藉什麼記號確信自己能夠獲救？他們還需要緩解焦慮的觀念。加爾文本人也主張，聖潔性必須在外觀中表現出來（參加《基督教原理》第四卷，第2、7、9節），人類知識不可能把握住選民和非選民之間的界限。我們必須相信，在這些地方，上帝的言辭是以純粹的形式宣示的——選民也是表現出來的（即使我們並不能認出他們）。（韋伯，《新教倫理》，社科文獻版，214頁）在加爾文宗那裡，上帝與他揀選的選民匯合到一起是以這樣的方式——上帝在信徒們的心中起作用，而他們意識到上帝的權能。因此信徒們意識到他們的行動來自上帝的恩寵導致的信仰，而信徒們也知道這是由上帝引起的，上帝的言辭以這種純粹的方式宣示出來，這種信仰反過來確證了信徒的行動，這些改變都來自於上帝。加爾文宗信徒行動的至高目的就是增加上帝在塵世的榮耀，他們在這種為上帝增添榮耀的有組織的基督徒生活里尋找救贖的確證，而能不能獲得救贖則取決於上帝的意志。在信徒意識到他們的行動帶來的變化的範圍內，根據這一變化的基本特徵和有待服從的長期目標——這些特徵和目標基於信徒身上，增加上帝榮耀的能力，這一能力不僅是上帝所意願的，而且尤其是上帝所引起的。因為關注於行動的轉變，所以這種進步僅僅作為上帝恩寵的超自然影響的一個結果才能達到，救贖意味著整個人的一種蛻變，而這種蛻變來自於上帝的恩寵。加爾文宗的信徒們就獲得了他們力圖爭取的最高報償——恩寵的確定性。這構成了加爾文宗具有決定性的觀念——工作能力本身構成了對個人之虔誠的內在和外在的作用。「肉體絕對與上帝分離並且毫無價值。」加爾文宗對待文化與宗教中一切訴諸感官和情感的方面都採取了徹底否定的態度，加爾文宗的宗教倫理拋棄了情感因素。在實踐層面上，加爾文教徒自己創造了他獲得救贖的確定性。這種確定性是由系統的自我控制的必要性構成的，在每一時刻，信徒都面臨抉擇，我是獲救還是淪入地獄？加爾文宗信徒的生活是為了一個超驗的目標——救贖。由於加爾文宗排除了神意滲透信徒靈魂的可能性，有限者不能理解無限者，因而信徒只能是上帝的工具，信徒在現世中的行動因為他把自己看成是上帝的工具而徹底理性化了，並且被一個單一的觀點所支配——在塵世增添上帝的榮耀。一切都為了上帝更大的榮耀，現世的能力和改變成了信徒領會神意的中介，能力的改變來自於上帝，信徒感受到了這種改變來自於上帝，他在不斷的尋求這種確證的過程中，成就了他在現世的實踐理性。使生活理性地趨向於上帝的意志，這種取向代表了加爾文宗留給世界的持久的遺產。這就是加爾文宗里，情感與理性的關係。2.路德宗的救贖確證
如果說救贖確證的問題在加爾文宗那裡是：誰能洗清原罪？那麼這個問題在路德那裡就是：怎麼洗清原罪？
作為加爾文宗信徒心中焦慮和孤獨的重要來源之一的預定論教義，在路德那裡並沒有佔據主要的位置。路德從未正式放棄預定論的概念，然而預定論在他的神學思想中從來也沒有佔據過中心地位，預定論的觀念的意義隨著路德作為教會的負責任的政治行動者被迫越來越成為「政治的現實主義者」而逐漸消逝。路德的盟友梅蘭希頓曾刻意避免將這一「危險而晦暗」的教義納入《奧格斯堡信綱》。進而，路德宗的教會教父們在這一教義上採取了堅定的立場：救贖可能喪失，但也可以通過悔過的謙卑和絕對信仰聖言和聖事而重新贏回。（韋伯，《新教倫理》，社科文獻版，63頁）每一個人都可能獲救。對於一般的路德宗信徒來說，最確定的是，只要有一次懺悔或佈道能打動他們，他們就會被暫時拉出自然狀態。路德宗信徒對於他們的靈魂救贖並不焦慮，因為路德宗教會將作為一種提供救贖之機構的教會放在顯著位置。信徒是教會的活動對象，而信徒也感受到來自教會的關懷。路德式的「喪失恩寵」總是可以通過虔誠悔悟而重新贏得，因而根本上缺乏能夠賦予信徒理性、系統的倫理生活的動機性驅動。路德式的虔誠使大量基於情感的本能行動與無節制的生活的自發活力未受觸動。路德宗信徒通過懺悔和禱告，感受到與上帝合一的情感，因而獲得了屬於他們的救贖確證感。路德宗信徒過著一種安寧和平靜的生活，他們感受到的是《新約》里那個仁慈的天父的愛。路德式虔誠的宗教體驗是基於情感的與神的神秘合一。重要的是一種對上帝的實體感覺，即，神性滲透了信徒靈魂的感覺。這一滲透和被理解為與冥想對於德國神秘主義者有著同樣的效果。它以消極為特徵，也就是面向完成在上帝那裡得到安寧的慾望，通過純粹現身性的內向性來達到這一點。（韋伯，《新教倫理》，社科文獻版，70頁）《雅歌》是《舊約》中的愛情詩篇。在中世紀，這部詩篇的讀者和注釋者甚至超過了福音書。基督教的神秘主義者在《雅歌》中找到了神人合一的靈感。上帝成了每個人靈魂的伴侶。《雅歌》中「良人屬我，我也屬他」的神秘結合，進入到路德的宗教觀念中。世界作為上帝的展開，作為「一」，最終與靈魂的深淵合一。「上帝是一個深淵，靈魂也是一個深淵。」（卡贊斯基）每個人對神的響應，就是彌賽亞的降臨。所以，在每個人的身上，而不再是在外在的磐石上，上帝建築了他的國。世界的「成齡」就意味著每個人都因此擔負了一個世界，世界從一個變成無數個，每個信徒都是上帝聖意的容器。（李猛，2001）但是路德加上了一個元素——由於原罪玷污了所有人，神秘的合一在路德那裡與個人深重的無價值感結合起來，導致路德宗的宗教倫理更為內向，在現世行動的角度，路德宗強調服從義務，理性的職業倫理甚至比神秘主義者更加不完全。在路德那裡，救贖確證的容易獲得安撫了路德宗信徒的心靈。愛的上帝會寬恕信徒的罪過，只要通過懺悔、禱告、和虔誠的悔罪就可以。路德宗因為強調上帝的神性滲透靈魂的感覺，信徒獲得了救贖確證以及與上帝同在的幸福感，這種在情感基礎上的神秘合一是路德宗信徒救贖確證的來源，但也是路德宗相對於加爾文宗時那種倫理理性缺失的開始。路德宗信徒守著和上帝神秘合一的安寧與幸福，此時過得舒適平靜，卻沒能產生加爾文宗那裡的倫理理性化。這就是路德宗這裡，理性與情感的關係。小結
如果說加爾文宗信徒的情感是永不停息的焦慮，那路德宗信徒的情感則是與上帝神秘合一的情感中的安寧和幸福。加爾文宗信徒在焦慮中就像班楊一樣奔走天路尋求屬於他們的救贖確證，路德宗信徒則直接在信仰中得到這種救贖確證。路德宗在救贖確證這裡沒有走的那麼遠，路德宗信徒也輕鬆的得到了加爾文宗信徒畢生苦苦追尋都得不到的感覺。加爾文宗信徒被迫走得遠一些，有限者不能理解無限者，因而信徒只能是上帝的工具；預定論下註定只有少數選民獲救，而選民則永不可知，這就讓加爾文宗信徒在每一刻都面臨著嚴厲的非此即彼——我是獲救還是淪入地獄？在現世天職中的工作成了加爾文宗信徒難得的獲得慰藉的中介。工作中的能力和改變被認為是來自於上帝的，整個人的蛻變是來自上帝的恩寵。在現實中不斷獲得這種確證的過程中，加爾文宗信徒在生活的每一細節上都發現了上帝的指印，他們也因此獲得了路德宗信徒那裡缺失的，理性的倫理生活。
路德和加爾文兩人基本都知道有一個雙重的上帝：《新約》里那個啟示性的、寬恕的和仁慈的天父。和冷漠的隱秘上帝，這是一個發雷霆之怒的，專制的暴君。對於路德來說，《新約》中的上帝完全處於支配地位。這導致了他日益避免對形而上學領域的反思。相反，在加爾文的思想中，某種支配和高居生活之上的超驗的神聖力量卻獲得了一種日益顯著的地位。毋寧說，隨著加爾文宗的發展，《舊約》中的那個冷漠的和專斷的耶和華反而變的引人注目了。（韋伯，《新教倫理》，社科文獻版，197頁）如果說路德宗信徒在宗教生活中感受到的是上帝的愛，那加爾文宗信徒在宗教生活中感受到的則是上帝的權能和威嚴。理性因素與情感因素，在加爾文宗和路德宗這兩個新教教派的歷史沿革過程中，可以說互相成就了彼此，也互相成為彼此的鏡像。最主要的區別是路德宗的早期支持者主要是想沒收教會土地的北德貴族，加爾文宗的早期信仰者則是低地和瑞士的城市平民。一個是貴族的新教，一個是平民的新教。路德宗諸侯防加爾文宗不下於天主教，奧格斯堡和約規定神羅內各諸侯可以選擇信奉天主教或路德宗，但不得選擇加爾宗，一直到威斯特伐利亞和約，加爾文宗才取得了帝國內合法的地位。（當然，也不絕對，如勃蘭登堡選侯的霍亨佐倫家族從約翰·西格斯蒙德開始就信奉加爾文宗。）
路德宗，是神羅國封建諸侯保護下的新教，在教會的組織形式上，他認同君主對主教的任命。英國的聖公會也是如此，天主教則堅持主教任命為教皇特權。加爾文宗，是日內瓦自治城市保護下的新教，在教會的組織形式上，他認為教會領袖（長老）應該有教眾自行推選。
兩者的區別也是我近兩年以來的困惑，一直在做比較和辨別的工作。以下是我基於個人觀察得出的觀點，望主內的弟兄姐妹不吝指正。從中國教會的大環境來說，無論三自還是家庭，從教會的語言體系到基督徒的入世觀，基本上都是改革宗的天下。若沒有路德宗任不寐牧師的博客，我以為的基督教本來就是改革宗這個樣子的。
一、先從基督徒的入世觀談起。
清教徒憑敬虔愛主的火熱和清潔無愧的良心入世，值得每一個基督徒效仿和追隨，這無疑是聖徒共有的特徵之一。從個人的角度來講，在社會上積極地擔負起個人責任，不計個人得失，效仿基督的犧牲和大愛，仍不失為一種整全而積極的基督徒入世觀。分歧在於這樣的一種道德實踐，在基督教教義上是不是一種剛性的「天職」，福音的核心究竟是什麼。從行動主義的特徵來講，「內聖外王」的儒家思想和「內信外證」的加爾文神學在形式上具有某種一致性，都是「我」要行動來彰顯裡面的信心和「我」要通過道德實踐來走成聖的道路。加爾文主義的「榮耀神學」和指導個人道德實踐的聖靈觀成為任不寐的批評對象：罪人只能仰望神的恩典，人不可能榮耀神，聖靈指向的只有可能是福音。世界是一條破船，任何出於道德實踐的補救都是徒勞的，福音就是告訴世人救贖的信息，道德實踐與福音無關。抑惡揚善對基督徒而言，不作是一種惡，作也無功，沒有值得驕傲的理由。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，從另外一個方面論證了清教徒的努力實現不了人間天堂。資本主義體制像一個鐵制的牢籠，它對人造成的壓迫感、絕望感，是敬虔愛主的清教徒所始料未及的。傳福音，告訴世人這世界的真相，這才是基督徒的天職；呼召世人悔改，講道，像主那樣施行聖禮，這才是教會的使命。這世界沒有基督徒的領獎台。文獻鏈接：不寐之夜 http://bumeizhiye.blog.ifeng.com/1247038.html《基督徒沒有社會責任》 http://blog.sina.com.cn/s/blog_53329ca90100iu0c.html《新教倫理與資本主義精神》- 「（清教徒）於外在事物的顧慮，應該只是像件披在聖徒肩上的『隨時可以卸下的薄斗篷』。然而命運卻使得這斗篷變成了鋼鐵般的牢籠。」說說路德宗見聞。
人們對路德宗有些好奇，因為一方面關於新教，國內多是改革宗的聲音，出版界也常見出的改革宗的書。路德宗卻只聞其名，不見蹤影。
每一個宗派，都有其長處，也都不盡善盡美。
新教三大傳統，路德宗(信義宗)，改革宗(長老會，加爾文派等)，聖公會(三自有很多禮儀取自聖公會)。每一個都有很多對寶貴遺產，也有包袱。
不論是誰，自以為真理在手，可以獨步天下，小看其他人，他就落到驕傲和愚昧中去了。路德和他的門徒愛罵人，改革宗也有些人很苛刻，喜歡開罵，都好不到哪裡去。
路德宗是北歐幾個國家和德國國家教會。既然政府不支持，它在中國傳福音這事上影響較小。路德會有傳統，包袱大，禮儀陳舊，教會法規發達，循規蹈矩，機構龐大，很多教會給人感覺暮氣沉沉，它內部有各種派別，自由派總體上掌權。
典型的路德會國家教會，有不錯的建築，每年信徒可以得到一個教會年曆，每周主日的紀念主題都定好了。每堂崇拜的主講經文也定好了。崇拜禮儀得起應經文也定死了。
比如2017年，6月25日這個主日，這一段日子(聖靈降臨節到宗教改革紀念日)主題都是紀念三位一體的，崇拜的主題色(來自原來老的彌撒祭衣，祭台的禮儀顏色)是綠色(綠色代表普通的主日和宗教活動用的色)，宣讀的福音書是在路加福音，佈道經文為馬太福音22:1-14，唱詩是詩歌本第EG250首 我全心讚美你，詞曲分別是1711年和1543年的，還可以選擇363首……全國各教堂都一樣！甚至世界各地都一樣。(北歐有的個別國家和其它國家個別教會有自己的一套)這種教會年曆一番就翻到2020年了，全都排好了。
你在裡面崇拜，年復一年，如果久了，牧師說上句你就能對下句，音樂一起你就知道接下面是什麼，可以不動腦子，是不是很舒服？四周一看，全是白頭髮老人。年輕人都跑光了，喝酒狂歡看足球多有吸引力。
當然具體地方上的教會有的很好，不乏牧師信息純正，教會生機勃勃。但也有個別的牧師拿著國家俸祿，帶領信徒搞印度教和禪宗……總之在一個屋頂下大雜燴啥都有。現在有人要是高舉宗派有點不合時宜了吧。
當然德國教會出過很多大學者(多數我們都不知道)，偉人，耳熟能詳的是潘霍華/朋霍費爾，史懷哲……但是現狀就是搞成這樣了，很多愛教會的人抨擊說，不可以躺在傳統上睡覺，或者昏睡。
大家都想有點改變啊。2009年教會認命了一位(相對)年輕的女牧師Kaessmann為歷史上第一位女性總主教, 此人少年得志，上過四個大學，和其他德國牧師一樣才高八斗，還留學過美國，大家都寄予厚望，盼望能吹跑霧霾帶來新鮮空氣……
結果也就一年，女主教開著公務車在漢諾威醉駕闖紅燈，被交警逮個正著，在舉國震驚下迅速辭職，讓人嘆息。有人說路德宗的牧師都要效忠路德博士的聖餐理論，絕對不敢浪費一滴紅酒，酒量果然名不虛傳。女牧師本人才高脾氣也大，和丈夫(也是牧師)離婚，教會高層討論再三還是選了她。但是讓選她做領袖的失望了。路德宗上高層被自由派把持，福音派多次衝擊但是總在選舉中落敗。大學，高等研究機構也是自由派的天下，有保守信仰的神學生埋怨，照著他的良心寫論文，教授根本不許你答辯！
這就是宗教了，你在裡面總會看到失望和死亡。
但是這也是主耶穌的有型的教會，裡面有神的慈愛和工作。
路德會的善工也是有名的，事工很多。難民都鬧得德國人心惶惶，但是教會還是堅定不移教育人民用基督的愛來愛難民，並抨擊關上國門的政客。教育學術發達，出了很多基督教思想家。制度完善，規律有秩序。
馬丁路德是重量級人物，對改革宗大加抨擊。因此少數正統派里有些人和改革宗勢不兩立。和改革宗有些大人先生喜歡拉幫結派打擊異己跑馬圈地，對其他教會不屑一顧一樣，都是很令人可惜的。
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有位任不寐牧師在網路上在高舉路德宗。稍微一讀他的大作，有些閃光點，不乏才華，但同時伴奏了意氣用事，憤青語言。
任牧有個辯論技巧，他讓人家不再和他反對而避免辯論。他講幾條有道理，或者從路德那裡引用幾條，然後開始批判並借題發揮，越罵越廣，最後結束以難以置信的謾罵和漫天污穢。（比如他用的詞是苟合淫亂的道德妖孽，……之鬼，豬群浩蕩，邪教，你只盯著人家床笫和褲襠……）被他用這些罵過的人，一般會選擇不與回復。任老師既表達了自己，又塞住對手的口，也是一招絕活。讀他的文章必須對這些不快免疫才好。馬丁.路德本人對於預定論的觀點和《協和信綱》有相當的差別。下面引用一本研究馬丁.路德方面的專家的著作（這位學者本身也是路德宗神學家）。
如果這位學者所說的不錯，那麼馬丁.路德的預定論觀點更接近主流改革宗（雙重預定論），而非主流路德宗（單重預定論）。但這仍舊不改變一個更基本的事實：馬丁.路德相信神在福音里、在基督里，對所有人都有恩典，這恩典要由人來接受或拒絕（儘管他認為神在「幕後」不可抗拒地決定了誰會接受、誰會拒絕這恩典）。在這一點上，馬丁. 路德與主流路德宗，乃至主流改革宗，都是一致的。這就是流行數百年、跨越多個教派的「神愛所有人 / 基督的死是為所有人 / 福音向所有人提供恩典」的假福音。Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, 274-276(Philadelphia: Fortress Press, 1966).
「對於路德，『上帝是上帝』這個斷言隱含了一個事實：上帝以他的預知，獨自地在一切中運行一切……這不僅決定了人的外在際遇、也決定了內在命運，他與上帝的關係是信心還是不信，順服還是悖逆。人完全在上帝的手中。路德對此的一個特別的聖經依據是哥林多前書12:16 『上帝在一切中運行一切』。路德將這段話的含義遠遠拓展超過保羅在原本語境的意思。這是路德思想中經常出現的一個觀念。
「此外，聖經也作證、經歷也證實，人們對於上帝的話的反應非常不同。有些向信敞開；有些對其封閉。相應地，聖經預期人類歷史以雙重的方式結束。不是所有人都會蒙福；許多人會沉淪。按照他的『上帝在一切中運行一切』的斷言，路德將終極原因歸於上帝本身、他的意圖、他的運行。這個決定不是取決於人的所謂自由意志，而是單單取決於上帝的旨意與運行。他選擇了一些人得救，而棄絕另一些人，而作這兩個決定都沒有顯然的原因。他借著他的靈的運行將信心賜給一個人；他拒絕將信心賜給別的人、使他們被束縛在不信之中。因此，得救與滅亡源於上帝的預先決定、和他相應的雙重活動。上帝的決定不取決於個人的狀況；而是造成了個人的狀況。這意味著一個無條件的、永恆的對得救與滅亡的預定。
」路德不是從對於上帝的哲學玄想得出這個結論，而是在聖經中找到的。他在個人與上帝的關係中經歷了這一點；而他個人所經歷的上帝正是在聖經中說話、被聖經所傳講的那位上帝。保羅特別地向路德見證了上帝作這個雙重決定、使那些滅亡的人剛硬：「上帝要憐憫誰、就憐憫誰、要叫誰剛硬、就叫誰剛硬。」（羅馬書9:18）。保羅對此的形象化解說：窯匠從一團泥里拿一塊作成貴重的器皿、又拿一塊作成卑賤的器皿（羅馬書9:20）。此外，保羅引用瑪拉基書，「我愛雅各、惡以掃」（羅馬書9:13）。保羅還特別引用了上帝是如何對待法老的（羅馬書9:17）。
「聖經向路德所展示的這種觀念，也是他對於上帝的理解所帶來的不可避免的結果。作為旁證，他甚至引用人天生對於上帝的理性觀念。若是設想上帝沒有造成人信或不信的決定，這種想法似乎是褻瀆的，彷彿上帝會驚訝於人的決定、人會在上帝不知道的情況下得救或滅亡。這麼想的人就是否認上帝是上帝、把他當成一個荒唐的偶像來嘲笑。任何嚴肅談論上帝的人必須教導他的預知，和他無條件決定了萬事萬物。
「因此，路德在聖經中發現了上帝的雙重旨意。除了那些說上帝包括所有人的恩典的話以外，還有些話說上帝在拯救的旨意與運行以外、還有另一個旨意與運行。在恩典以外還有忿怒，一個棄絕人的忿怒、一個不再屬於愛的忿怒；這不僅出現在舊約中，在新約中也有。路德不是以他的想像刻畫了這一個兩面性的上帝，而是看到聖經這麼展示。聖經的上帝並非毫不含糊的是福音中的上帝。聖經中的上帝不僅是全然恩典的上帝，也是那位，若他願意，使人剛硬、棄絕人的上帝。這位上帝甚至對人的態度也是模稜兩可：他在他的話語中向人提供恩典，然而拒絕給予他的靈來使人歸正。他甚至使人剛硬——談論到這些，路德實質上沒有超過那些聖經中描述上帝使人剛硬的困難經文。
「然而，路德用最尖銳的形式總結了這些經文的內涵。在《論意志的捆綁》中，他教導，上帝有雙重意志，甚至雙重現實。在福音中顯明和傳講的上帝必須與那個不被傳講、運行一切的上帝區分開來。上帝的話語與『上帝本身』不是一樣的。上帝，借著他的話語，是懷著憐憫來到人前，不願意罪人死亡、而願意罪人迴轉而活（根據以西結書33）。但是上帝的隱秘旨意，我們必須畏懼的那個旨意，則『自己決定了選擇哪些、什麼樣的人，使他們能夠有份於這個借著傳講而提供的恩典。』上帝『照著他的話語，不願意罪人死亡；但是照著他不可測的旨意，他願意罪人死亡。』在他的話語中顯明的上帝為罪人哀嘆、想要救他不死。但另一方面，隱藏在榮光中的上帝不為罪人哀嘆、或撤銷這死，而在一切事情中運行著生與死。因為上帝沒有將自己限制於他的話語、而是保持他對於萬事萬物的自由……上帝做很多他沒有在話語中向我們顯示的事情。他也定意了許多他的話語中沒有向我們顯明的事情。」
「For Luther the assertion that God is God implicitly includes the fact that God alone works all in all together with the accompanying foreknowledge…. This determines not only man"s outward but also his inner fate, his relationship to God in faith or unfaith, in obedience or disobedience. Here too man is completely in God"s hands. Luther finds the biblical basis for this particularly in I Corinthians 12:6, "God works all in all." Luther expands the sense of this passage far beyond Paul"s meaning in its original setting. It appears very frequently in Luther"s thought.
The Bible in addition bears witness, and experience confirms the fact, that men actually relate themselves differently to the word of God. Some are open to faith; others remain closed to it. Accordingly, the Bible expects human history to end in a twofold way. Not all will be blessed; and many will be lost. Luther can, in the context of his assertion that God works all in all, find the ultimate cause in God himself, in his intention, and in his working. This decision is not made by man"s supposedly free will, but only by God"s willing and working. He chooses some to be saved and he rejects the others without an apparent reason for either choice. He gives faith to one through the working of His Spirit; and he refuses to give faith to others so that they are bound in their unbelief. Salvation and destruction thus result from God"s previous decision and his corresponding twofold activity. God"s choice is not based on the individual"s condition; it establishes this condition. This means an unconditional, eternal predestination both to salvation and to damnation.
Luther does not reach this conclusion on the basis of philosophical speculation about God, but finds it in the Scripture. He experienced it in God"s relationship to him personally; and the God whom he thus personally experienced is the very same God who speaks and is proclaimed in the Scripture. Paul especially testified to Luther that God makes this twofold decision and that he hardens those who are lost: "God has mercy upon whomever he wills, and he hardens the heart of whomever he wills" (Rom. 9:18). Paul illustrates this with the picture of the potter making vessels of honor as well as dishonor out of the same clay (Rom. 9: 20 ff.). In addition, Paul quotes Malachi, "Jacob I loved, but Esau I hated" (Rom. 9:13). And Paul specifically refers to God"s treatment of Pharaoh (Rom. 9:17)
The position Scripture thus presented to Luther was also the inescapable result of his understanding of God. He even cites man"s innate rational concept of God as an additional proof. It seems blasphemous even to think that God does not work man"s decision to believe or not to believe, as though God could be surprised by man"s choice and men might be saved or lost without God knowing it. Whoever so thinks denies that God is God and makes fun of Him as though he were a ridiculous idol." Whoever speaks seriously of God must necessarily teach his foreknowledge and his unconditional determination of all things.
Luther thus finds a twofold will of God in the Scripture. Together with statements about God"s all-inclusive grace are other statements which express another willing and working of God which stands with his willing and working of salvation. Together with grace stands wrath, a wrath which rejects and which is no longer a part of love; and this is found not only in the Old but also in the New Testament. Luther did not draw a two-sided picture of God from his own imagination, but he saw it already present in Scripture. The God of the Bible is not unequivocally the God of the gospel. The God of the Bible is not only the God of all grace but is also the God who, if he wills, hardens and rejects. This God even treats a man equivocally: he offers his grace in the word and yet refuses to give his Spirit to bring about his conversion. He can even harden a man—in all this Luther does not go in substance beyond the difficult passages of Scripture which describe God as hardening a man"s heart.
Luther, however, summarized the substance of such scriptural statements in the sharpest possible expressions. In The Bondage of the Will he teaches that God has a double will, even a double reality. The God revealed and preached in the gospel must be distinguished from the hidden God who is not preached, the God who works all things. God"s word is not the same as "God himself." God, through his word, approaches man with the mercy which (according to Ezekiel 33) does not seek the death of the sinner but that he turn and live. But the hidden will of God, the will we must fear, "determines for itself which and what sort of men it chooses to enable to participate in this mercy offered through the proclamation." God "does not will the death of the sinner, that is, according to his word; he does, however, will it according to his inscrutable will." God revealed in his word mourns the sinner"s death and seeks to save him from it. "God hidden in his majesty, on the other hand, does not mourn the sinner"s death, or abrogate it, but works life and death in everything in all. For God has not limited himself to his word but retains his freedom over everything. . . . God does many things that he does not show us through his word. He also wills many things his word does not show us."
路德只是幫助了當時的教會脫離了天主教腐敗的影響，他又不是神，把他自己的話和主張當成根基只是一種錯誤，也就是偶像崇拜。我們該知的啟示早已在聖經完全顯現出來了，我們當在信上認定基督，在行為上活成基督。一切的神學理論不能幫助一個人的生命長進的話，都是虛空的。信息應該督促信徒的生命健康成長。
兩者都對基督教的種種弊端感到不滿而進行改革，但都還是信上帝的，只是在形式上將上帝與普通人的距離拉近了，主張人人只要相信上帝就可以得到寬恕，不必藉助教皇或是主教。就形式上，加爾文教更極端些，主張竟似苦行的生活，最大不同：路德教將宗教與國家聯繫起來，加爾文教將宗教與財富聯繫起來。一個是因行稱義，一個是信仰得救！馬丁路德和加爾文都主張信仰得救.羅馬天主教會主張因行得救.動搖天主教會的神學統治和權威,建立適應資產階級需要的民族教.相同點：都主張《聖經》是最高權威，反對教皇權威；主張簡化宗教儀式；個人通過《聖經》可直接與上帝溝通。不同點：加爾文進一步提出自由、平等和個人主義是真正的宗教精神；加爾文主張「先定論」。相同：都堅持《聖經》絕對權威，反對教皇權威，主張簡化宗教儀式。不同之處是：（1）路德的神學關懷中人是出發點和目的，而加爾文的神學思想上帝是一切的出發點和目的（2）路德宣稱教徒「因信稱義」，十分強調在精神領域裡個人信仰在獲救中的決定性作用，而加爾文也宣稱 「先定說」，認為上帝預先的揀選才真正是決定一切的基礎。（3）路德使人的精神被賦予了神聖性。加爾文則使得現實的經濟活動也獲得了神聖性（4）加爾文的主張更為激進，其更激進之處表現在建立民主教會和嚴厲排斥異己，以及主張國家的民主化與共和化上。加爾文的主張更適應了資產階級激進派的要求，影響到歐洲的大部分地區，特別對法國和英國的歷史產生了比較大的影響。
所以路德宗會出現德國專制政權，加爾文宗會出現美國自由政權
大致的介紹：http://www.pcchong.com/mydictionary/general/Denomination.htm
至於二者教義的細緻差別，估計得研讀各自代表作了從組織結構來看，歸正宗是革命性的，要求地區教會組織要民主選出，決定由委員會做出。實際是把古希臘的民主制度應用在教會中，防止了模仿封建制度的天主教內出現的腐敗。
從行為上看，天主教那種行善忍耐來榮耀主其實是符合對農民的要求的，而加爾文隱含符合對商人的要求進取勤奮。
所以只有信仰和經典是根本，行為和組織都要與時俱進。
簡單的說天主教是1.0版本，信義宗是1.5，歸正宗是2.0。
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