大乘佛教和小乘佛教是否就像道教和道家的關係一樣？
並不是
每一個部派、宗派都在宗教化佛教。從說一切有部接受犍陀羅造像藝術開始。不過，話說回來，以西方哲學為例，似乎沒有任何人會當然地覺得亞里士多德篡改了柏拉圖，並以柏拉圖的觀點為準。當一個部派、宗派吼出這個觀點「原始佛教沒說」或者「佛陀在的時候沒說」作為論證的根據的時候其實已經宗教化相當徹底了。放在西方哲學的語境中，即便通讀哲學史也可能會覺得柏拉圖冠絕古今，但辯論後來哲學家的理由大概也不會是「這個觀點柏拉圖沒說過」，這不是「根本哲學的觀點」作為論證自己的結論當然成立的條件吧。
而就具體的佛教發展史來說，無論是中觀學派還是瑜伽行派，南傳佛教還是藏傳佛教，其教理和基本師承和教理髮展脈絡清晰。南傳佛教發展於分別部之赤銅鍱部，後覺音尊者入錫蘭後完善；中觀學派發展自說一切有部，龍樹菩薩在說一切有部出家，在南印度大成創立中觀學派；瑜伽行派發展自說一切有部的持經譬喻師，世親論師前期造《阿毗達磨俱舍論》屬於聲聞論典，後期造大乘瑜伽行派論典。西藏佛教源自於後期中觀學派，寂護入藏後蓬勃發展，藏傳佛教分為顯宗和密宗，顯宗以五部大論為主，基本繼承伐彈那王朝時期後期中觀的宗風。漢傳佛教分傳入時期脈絡不同，況且漢譯佛典幾乎保留了笈多王朝及其前的大部分重要文獻，部派佛教時期各個部派重要的律和論都有翻譯，中觀學派、瑜伽行派和如來藏系統論典翻譯完善，阿含經、般若經、寶積經、文殊教典、大集系、華嚴經系列翻譯完善，歷來來往中印交流的中國、中亞、西亞、印度的僧人眾多，因此幾乎繼承了所有教派的法脈。
中國佛教的在地化的過程也極其複雜，既有對佛教吸收和創立自己的宗派的唐代佛教以八宗為主的過程，也有會昌法難後以凈土和禪宗為主的逐漸禪凈合流的過程，還有自清末以來印度佛教的作用重新被發現的過程。
即便是「禪凈合流」的時期，佛教在強調凈土思想的同時，依然強調許多佛教的根本觀點。況且宋代及其後的佛教的發展，和中國人的好簡好圓好頓的思維性格、會昌法難的破壞、儒家思想的崛起以及北宋士大夫精神之變革不無關係。佛教發展至此即可說在教理上有發源基礎，也可說在教史上有法脈傳承和時節因緣。幾句嘲諷就簡單否定中國佛教的發展太過狂妄。這句話好像最早是我說的
不過看了@齊天大聖 和某位匿名人士的回答以後，發現我好像不嚴謹了
應該是根本佛教和漢地大乘的關係類似於道家和道教
上部座佛教和漢地大乘是平輩的，但是漢地大乘是絕對的冒牌貨，藏密就更是偽得不能再偽了。
還有，請大家注意審題，這題問的是根本乘和大乘的關係。不是佛教和道教的關係。請不要為黑而黑。不像。大乘和小乘，就像是用一棵樹上劈下的枝條，扦插出來的新樹和母樹的關係。而道教和道家，就像是用一堆枝條嫁接到砧木上，長出來的新樹和砧木原樹的關係。
我的一點看法，這個看法之前也講過，就是道教和世界上絕大多數宗教都不太一樣。大部分宗教，包括佛教、基督教、伊斯蘭教等等，都是先有理論體系、組織模式、修持規範等一套差不多完整的東西之後，才因為內部對教理教義、行為規範，甚至是個人矛盾等等發生分裂，形成了內部的不同派別，甚至是新的宗教。這種教團分裂不可避免的對舊有系統中的一些東西進行揚棄，但是同時也繼承了餘下的東西。
但是道教不一樣。如果放在當時的背景去考察的話，早期道教（不是道家）的派別，不管是五斗米道、太平道，以及稍晚一些的葛氏道、西山道，甚至更晚一點的上清派、靈寶派、北天師道，除了共同頂了一個相似的名頭外，在組織模式、教理教義這種實質內容上差別極大，根本經典、神靈體系、祭祀儀式、修鍊方法完全不一樣，而且還相互貶低。因此，後世道教信徒要費很大的力氣把這些各搞一套的東西揉到一起。可是本來都不是一個體系下的東西，怎麼揉呢？又編出來一堆新東西。直到唐朝中晚期，道教出現了以雷法和內丹為核心的一整套東西的時候，這個時候裡面已經雜七雜八，沒法看了。所以後來才會有人說道教經典蕪雜不堪，就是這個原因。
我覺得和伊斯蘭教、基督教關係差不多。……
佛教大小乘更像儒家和道家
大乘和小乘相當於親兄弟，由一個共體分裂而成，只不過現在互相叫對方兒子。道家和道教的關係是乾爹和乾兒子，道教一直喊道家作爹，然而爹往往不把他當兒子看。
小乘和大乘不是一家的
印度大乘和漢傳大乘也不是一家的
大爛陀寺教念佛往生西方極樂嗎？哈哈哈。
要是印度佛教沒有被清真消滅就更好玩了，不是大乘非佛說，是漢傳非佛說。別逗了，道家思想可不是伴隨著要飯糰誕生的。
菩薩思想研究 大乘初期宗教神話 為使有情接受原始佛學 但最終有情接受了大乘宗教神話 丟棄了大乘佛學
爵士貓16 分鐘前
【中觀的空觀，唯識的實修方式，藏傳的大圓滿、大手印，與真正自如的聲聞止觀】本就是佛祖的原始佛學演化而來，怎會不一樣。佛學不論大乘小乘都是佛祖原始的佛學發展而來，都是源於五蘊、十二因緣、十八界而來，說來說去，就是緣起性空，止息業力與輪迴。至於大乘宗教，小乘宗教，漢地佛教之宗教、藏傳佛教之宗教部分，就有了千差萬別的區分，畢竟時間、地點、民族、文化大大的不同，宗教要適應時間、地點、民族、文化，就肯定要做重大變動。
就是菩薩思想的經典，也是以佛祖原始的佛學為核心，而不是今天人理解的都是【神話傳說】【佛祖前世的怪異】，以兩部經典為例。
1.菩薩思想重要經典 菩薩本生鬘論 投身飼虎 屍毗王救鴿命 兔王捨身供養梵志 慈力王刺身血施五夜叉
《菩薩本生鬘論》，十六卷，前四卷聖勇菩薩造，後十二卷寂變、聖天造(今存金代復宋刻大藏本如此，又《至元法寶錄》所說同)。宋熙寧年間(1068～1077)釋紹德、慧詢等分譯。聖勇的年代不詳，依西藏多羅那陀《印度佛教史》第十八章說，聖勇即馬鳴異名。
梵名 Ja^takama^la^。凡十六卷。印度聖勇（梵 A^rya-s/u^ra）菩薩等造，北宋紹德、慧詢等譯。又稱本生鬘論、本生鬘。收於大正藏第三冊。本書記述佛陀過去世行菩薩道之事迹，並解釋其法義。全書內容分前後兩部，前部四卷記述投身飼虎、屍毗王救鴿命、如來分衛、最勝神化、如來不為毒所害、兔王捨身供養梵志、慈心龍王消除怨害、慈力王刺身血施五夜叉、開示少施正因功德、如來具智不嫉他善、佛為病比丘灌頂獲安、稱念三寶功德、造塔勝報、出家功德等十四則本生緣起故事，卷五以下闡釋護國本生等法相之釋論
菩薩本生鬘論卷第五 開始說法，就是佛祖原始的佛學為核心
如彼縛力性用廣大。勝義力用盡漏邊際。善根發生遠離彼倒。如理寂靜無有損減。
勝義行邊和合無諍。施無顛倒覺悟無諍。如是處中遠離二邊。善哉自性和合如是。
所謂隨順聽聞菩薩之行。發起隨順自所得法寂靜無變。廣大梵行圓滿修作。
寂靜安樂圓滿依止。名相自在止息遷變。智慧為上。
如是法師真實出生自在之因。無顛倒義誠實語言。無相之意圓滿息惡。無有邊際顛倒法盡。是時彼煩惱障寂然靜止。遠離言說真實語言。
善凈止息能斷染縛。如是空性方便了知出離纏縛性凈。云何了達業用。智慧了知無遷變法名出世間。
承師示論空寂之相。云何有情獲得師授十善業因。遠離有空斷常四邊。云何無因遠離。有世間因名顛倒業。有情無知不了倒本。造作我慢眼無窺視。顛倒瀑流增長流轉。變動增修發生我見。無勝義意空修我倒。煩惱諍訟暗鈍修作。善見彼染自靜如是。自身清凈種族無慢。薩埵無變貪受增長。無修作慧罪業自處。布施不修無因如是。了菩薩行善凈之意。
修顛倒想嗔恚無止。圓滿無實了知彼幻。發生善根遠離邪法。
云何無因無別智慧發生義利十善之法云何因相。真實寂靜無慢色相。凈妙福德善凈和合。雜穢止息具足力用。清凈十善修四念住。是處無智顛倒熾盛。無十善業住饑渴邊。種種楚毒是處和合。國王離欲凈妙行施。自在修行。隨順煩惱貪愛系縛暗鈍之法。
止寂遠離修生天行。眾人可重是處無變。運載行人離系縛心。清凈相狀圓滿無諍。寂然進修安樂之行。五蘊之性處不可得。勝義誠實如海難測。無因無本無前無後。比譬如海善凈無貪。菩薩之行教化群生。有無止息湛然如海。虛空相貌無其中外。煩惱障大難可出離。
【蘊集清凈殊勝智力。凈覺有情無礙神足。圓滿聞持具足力用。道行福緣最上勝行。寂靜了知圓滿施法。】，說明初期大乘佛學還是堅持佛祖寂滅寂靜空性之思想。
特別是第十六卷，提到了【心所之法與心相應】【我我所見前後發生。】已經涉及心識思想。以及緣起性空思想，【蘊集清凈殊勝智力。凈覺有情無礙神足。圓滿聞持具足力用。道行福緣最上勝行。寂靜了知圓滿施法。】【法本無我寂然清凈】【布施如空根本寂靜。】
集清凈殊勝智力。凈覺有情無礙神足。圓滿聞持具足力用。道行福緣最上勝行。寂靜了知圓滿施法。
了知廣大寂靜因業。纏蓋染行倏然止息。楚毒因緣寂然遠離。我慢之法清凈除遣。菩提薩埵是處引導。真實義利聽聞施設。希求彼行寂靜修持。發起誠諦凈妙因行。知見了解善凈制度。瀑流煩惱勢用廣大。勝義無倒了知遠離。根本凈妙正解脫義。隨順帝釋諸天之行。靜住無染快樂清凈。離造作義煩障不生。無諍訟義喧動止息。束縛身心名為安靜。有情無實四大假合。無能比譬虛幻難說。聚沫浮泡陽焰谷響。刻木懸絲鏡像水月
我我所見前後發生。正解脫義染分皆止。有無真實移轉不定。我執為本慢等方生。運載真實義利無盡。奔詣聖所餚膳供養。纏縛有力苦海難出。若入見道分別皆斷。修明了行輪迴止息。五蘊名色無為非此。佛果究竟余皆因分。運載圓滿無上覺位。
無倒寂靜自在修施。遠離根本顛倒生法。凈妙邊際增上勝義。勢力有情了知聖法。增上根本荷負生類。本修施行寂靜進修。自在造作發生勝行。凈妙邊際遠離楚毒。系縛力用怨家息除。自性舍施勝妙制度。邊際真實修習最上。希求相貌無倒修習。施設自性運動止息。名色五蘊福德感應。饑渴熱惱無能舍離。系縛生起苦毒無盡。心所之法與心相應。
法本無我寂然清凈。發生邊際深遠教行。造作有學寂靜之法。如是處所安靜無畏。顛倒修崇染諍相貌。又復修作清凈真實。相應聽聞如空之義。隨順平等廣大殊勝。造作隨順本智三種。
三根本智八後得智。方可除遣果報自在。法報化身聞持具足。根本力用教法清凈。勝義真實聲聞之果。定性無餘灰身智滅。有性回心入變易身。隨順大乘直至成佛。佛法梵行圓滿運載。是大有情自他俱利。彼有情身佛種皆具。有障無障或凡或聖。此一自性曠劫常在。是處心法善不可壞。大人之中隨順可欲。乃至平等並皆濟益。殊勝荷負求精進行。纏蓋之性本我執生。聚落之所希喧諍事。真實垢染無清凈行。
苦受遷變增長智慧。愛樂自性安靜止息。布施之處業報不虛。自性無我了知如義。清凈誠諦究竟如空。禪定寂靜不生苦惱。不動名色了知自性。上妙愛樂求殊勝業。清凈快樂聞持於是。
布施如空根本寂靜。誠諦如是災禍發生有力能治。別別真實清凈可意。修習智慧真正解脫。是處菩薩苦已真實。譬喻無及。盡煩惱染五蘊系縛。修清凈行。如是名色五蘊皆攝。瀑流染諍盡煩惱障。修寂靜行自性發生。
2.菩薩思想重要經典 方廣大莊嚴經 體性空寂無主亦無我 寂滅之法識不在境根境識中本無有見分別妄計
【方廣大莊嚴經】收於大藏經本緣部。其內容概括即為：「有經名為方廣神通遊戲大莊嚴法門。顯示菩薩眾德之本。處於兜率微妙天宮。思惟降生示現勝種。具諸功德行童子事。藝業伎術工巧書算捔力騁武。而於世間皆悉最勝。示受五欲具菩薩道降伏魔軍。出生如來力無畏等一切佛法。此經如是過去無量諸佛世尊皆已宣說。
【方廣大莊嚴經】又名【神通遊戲】，但是經文說神通，是為了宣講佛祖本意，宣講佛祖原始佛學。
【方廣大莊嚴經 轉法輪品】基本就是阿含經有關經文的照搬，五蘊、十二因緣、十八界，般若中觀學也
方廣大莊嚴經卷第一 亦名神通遊戲 序品第一
牟尼身口意清凈 智慧光明照世間
此光最勝除冥暗 於釋師子應歸命 智慧大海勝威德 知法自在為法王 世間應供天中天 覺悟自在應歸命 所有難調心已調 意凈超出諸魔網 其所見聞不空過 解脫彼岸應歸命 佛無體性無與等 所作無邊常寂然知凈妙理除疑惑 一切深信應歸命
施甘露葯大醫王 辯才雄猛摧邪道 法為眷屬知勝義 導師演說無上法經文序品第一就直接指明本經的核心，【其所見聞不空過 解脫彼岸應歸命 佛無體性無與等 所作無邊常寂然】，這就是佛祖原始佛學之思想。
法門品第四
我今亦當為汝等說諸法明門。有一百八。何等名為百八法門。信是法門意樂不斷故。凈心是法門除亂濁故。喜是法門安隱心故。愛樂是法門心清凈故。
遍知名色是法門超過一切和合愛著故。拔除因見是法門證得解脫故。斷貪嗔是法門不著痴垢故。妙巧是法門遍知苦故。界性平等是法門由永斷集故。不取是法門勤修正道故。無生忍是法門於滅作證故。身念住是法門分析觀身故。受念住是法門離一切受故。心念住是法門智出障翳故。四正勤是法門斷一切惡修一切善故。四神足是法門身心輕利故。
念根是法門善業所作故。定根是法門由心解脫故。慧根是法門智現前證故。信力是法門能遍超魔力故。精進力是法門不退轉故。念力是法門不遺忘故。定力是法門斷一切覺故。慧力是法門無能損壞故。念覺分是法門如實住法故。擇法覺分是法門圓滿一切法故。精進覺分是法門智決定故。喜覺分是法門三昧安樂故。輕安覺分是法門所作成辦故。定覺分是法門平等覺悟一切法故。舍覺分是法門厭離一切受故
菩薩又欲令諸天眾深心歡喜而說頌曰。
菩薩將下生 處於兜率宮
誡彼諸天眾 唯當莫放逸
今汝心所樂 微妙寶莊嚴 從於凈業因 致斯眾妙果 是故應思報 無令業消歇 沉淪惡趣中 備受無邊苦 我所示汝法 應生尊重心 自勵勤修行 當獲無為樂 貪慾皆無常 虛假猶如夢 如幻如陽炎 如電如聚沫 貪慾無厭足 如渴飲鹼水 若得出世智 乃可為知足天女共相娛 譬如集戲場
同會城邑中 暫聚便離散 有為非常伴 亦非親善友 唯除離垢行 無有恆隨逐 汝應共和合 慈悲利益心 精求諸善法 終當除熱惱 常念佛法僧 勤心莫放逸 施戒多聞忍 一切皆圓滿 如理觀諸法 因緣和合生 無常及苦空 無主亦無我 觀我有神力 辯才智慧等 凈業不放逸 多聞持戒成 我修多聞戒 汝等應隨學 施戒及調伏 慈心莫放逸 依義勿著言 如言而奉行 堅固勤修習 利益諸群生 常宜自知罪 勿復觀他過 不作非自成 彼作非我受 當思過去劫 流轉生死苦 常行邪妄道 生死乖涅槃 汝今離眾難 生天遇善友 又聞最勝法 滅除諸貪妄 棄憍慢貢高 調柔行質直 應勤修正道 決定證涅槃 當以智慧燈 銷滅愚痴暗 以勝金剛智 破煩惱隨眠 我得無邊法 當為汝宣說 如是無邊法 汝豈能盡行 我當證菩提 方灑甘露雨 汝心若清凈 我當授勝法法門品第四 最後的頌，更是全面的表達了佛祖原始佛學之思想。【貪慾皆無常 虛假猶如夢 如幻如陽炎 如電如聚沫 貪慾無厭足 如渴飲鹼水 若得出世智 乃可為知足】，【如理觀諸法 因緣和合生 無常及苦空 無主亦無我】【常宜自知罪 勿復觀他過 不作非自成 彼作非我受 當思過去劫 流轉生死苦
常行邪妄道 生死乖涅槃】。【又聞最勝法 滅除諸貪妄 棄憍慢貢高 調柔行質直 應勤修正道 決定證涅槃 當以智慧燈 銷滅愚痴暗 以勝金剛智 破煩惱隨眠】方廣大莊嚴經卷第五 音樂發悟品第十三 更是要重視。就與佛祖原始佛學思想一致，特別是提到了十二因緣與心識思想【十二因緣 一一分析
過現未來 無有體性
求不可得 亦復如是
譬如種子 能生於牙
牙與種子 不即不離
從於無明 能生諸行
無明與行 亦復如是
不即不離 體性空寂
於因緣中 求不可得
譬如印泥 泥中無印
印中無泥 要因泥印
文像可睹 依止根境
有眼識生 三事和合
說為能見 境不在識
識不在境 根境識中
本無有見 分別妄計
境界相生 智者觀察】
說明大乘佛學初期，是以神通為誘餌，讓有情大眾儘快接受佛祖的原始佛學。
那隻世道變化太大，有情大眾接受了神像、神通、法術、神話等宗教因素，卻丟棄了佛祖的原始佛學。可惜！可嘆！
由十方佛威神力故。而說頌曰。
三界煩惱 猶如猛火
迷惑不離 恆為所燒 猶如浮雲 須臾而滅 合已還散 如聚戲場 念念不住 如空中電 遷滅迅速 如水瀑流 由愛無明 輪轉五道 循環不已 如陶家輪 染著五欲 如被網禽 欲如怨賊 甚可怖畏 處五欲者 猶如履刃 著五欲者 如抱毒樹 智者棄欲 猶如糞坑 五欲昏冥 能令失念 常為可怖 諸苦之因 能令生死 枝條增長 由彼漂溺 生死河中 聖人舍之 如棄涕唾 如見狂犬 疾走而避 如蜜塗刀 如毒蛇首 如戈戟刃 如糞穢瓶 不能舍離 猶如餓狗 嚙其枯骨 五欲不實 妄見而生 如水中月 如谷中響 如焰如幻 如水上泡 從分別生 無有實法 年在盛時 愚痴愛著 謂為常有 不能厭舍 老病死至 壞其少壯 一切惡之 有財寶者 不知遠離 五家散失 便生苦惱 猶如樹木 花果茂盛 眾人愛之 枝葉雕零 棄而不顧 老弱貧病 亦復如是 亦如鷲鳥 世間惡之 如霹靂火 焚燒大樹 亦如朽屋 不久崩壞 有法能離 生老病死 願尊出家 為諸眾生 說如斯法 生老病死 纏縛眾生 如摩婁迦 繞尼拘樹 能奪勢力 損壞諸根 猶如嚴霜 雕諸叢林 盛年妙色 因而變壞 譬如山火 四面俱至 野獸在中 周慞苦惱 處生死者 亦復如是 願速出家 而救脫之 尊觀病苦 損惱眾生 猶如花林 為霜所雕 尊觀死苦 恩愛永絕 眷屬分離 無復重睹 猶如逝川 亦如花落 能害有力 令不自在 獨行無伴 隨業而去 一切壽命 為死所吞 如金翅鳥 能食諸龍 亦如象王 為師子食 如摩竭魚 能吞一切 亦如猛火 焚燒叢林 願尊憶昔 發弘誓願 今正是時 宜速出家 婇女伎樂 欲惑菩薩 諸佛神力 變為法音 是諸有為 皆當壞滅 如空中電 無暫停息 亦如壞器 如假借物 如腐草牆 亦如砂岸 依止因緣 無有堅實 如風中燈 如水聚沫 如水上泡 猶如芭蕉 中無堅實 如幻如化 猶如空拳 展轉相因 愚人不了 妄生計著 譬如人功 及以麻枲 木輪和合 以成其繩 離是和合 即不成繩 十二因緣 一一分析 過現未來 無有體性 求不可得 亦復如是 譬如種子 能生於牙 牙與種子 不即不離 從於無明 能生諸行 無明與行 亦復如是 不即不離 體性空寂 於因緣中 求不可得 譬如印泥 泥中無印 印中無泥 要因泥印 文像可睹 依止根境 有眼識生 三事和合 說為能見 境不在識 識不在境 根境識中 本無有見 分別妄計 境界相生 智者觀察 曾無相狀 如幻夢等 譬如鑽火 木鑽人功 三種和合 得有火生 於三法中 本無有火 和合暫有 名曰眾生 第一義中 都不可得 譬如咽喉 及以唇舌 擊動出聲 一一分中 聲不可得 眾緣和合 有此聲耳 智者觀聲 念念相續 無有實法 猶如谷響 聲不可得 譬如箜篌 弦器及手 和合發聲 本無去來 於諸緣中 求聲不得 離緣求聲 亦不可得 內外諸蘊 皆悉空寂 無我無人 無壽命者 尊於往昔 值燃燈佛 已證最勝 真實妙法至於經文主要部分，更是與【大般若經】一致。
佛告諸比丘。菩薩於多劫來。遠離世間五欲之過。為成就眾生。示現處於貪慾境界。積集增長一切善根殊勝福德資糧之力。示現受用廣大微妙五欲境界。而於其中心得自在。菩薩是時憶念往昔所發誓願。由是昔願思惟佛法皆悉現前。而起大悲觀察世間。富貴熾盛會歸磨滅。又觀生死多諸煩惱險惡怖畏。欲速除斷入大涅槃。
佛告諸比丘。菩薩久已了知生死過患。不取不著。樂求如來真實功德。依阿蘭若寂靜之處。其心常樂利益自他。於無上道勇猛精進。令一切眾生得安樂故。得利益故。得寂靜故。得涅槃故。常起大慈大悲。能以四攝攝諸眾生無有厭倦。觀諸眾生猶如一子。於諸境界心無所著。設大施會增長福德。遠離慳貪施不望報。於長夜中勇猛精進。善能降伏貪嗔憍慢慳嫉煩惱。未曾暫忘一切智心。著大施甲被精進鎧。以大悲心度脫眾生。智力堅強恆無退失。等心眾生隨其意樂皆令滿足。知時非時悟法非法。迴向菩提。於惠施中三事清凈。以金剛智除斷四魔。戒行成就善能守護身語意業。乃至小罪而懷大懼心常清凈。於諸垢濁惡言毀呰輕弄誹謗打辱系縛曾無濁亂。具足忍辱心性調柔。所作事業常能堅固。於一切善心無退轉。念智具足恆修正定。獲智慧明能破諸暗。心常觀見苦空無常不凈之法。已善修習四念處。四正勤。四如意足。五根五力。七菩提分。八聖道分。又常安住奢摩他毗缽舍那。深入緣起覺悟真實。恆自了知不因他解。游三脫門了知諸法。如幻如夢如影。如水中月。如鏡中像。如熱時焰。如呼聲響。
佛告諸比丘。菩薩從多劫來。於四威儀恆住如是智慧。如是功德。如是精進。如是利益十方諸佛復令宮中婇女樂器出微妙聲勸發菩薩。又欲化諸宮中婇女。即時證得四種法門。何等為四。一者方便布施愛語利行同事。而攝取之。二者紹三寶種能使不絕不壞一切智性不退願力。三者智力堅固大慈大悲不舍眾生。四者有殊勝智慧資糧之力。分別一切菩提分法。大嚴法門得現前故。以此四種為欲成就宮中諸婇女故。即於是時作大神通。令諸婇女解悟樂音。所出言詞百千法門。所謂廣大心。愍眾生心。求菩提心。發起深心。而於佛法令生凈信。遠離憍慢尊重正法。知善不善憶念諸佛布施持戒忍辱精進禪定智慧。六神通。四攝法。四無量。四念處。四正勤。四如意足。五根。五力。七菩提分。八聖道分。一一分別奢摩他毗缽舍那。無常苦空無我不凈。無貪寂滅。無生盡智。乃至涅槃。菩薩神通令音樂中出如是聲。諸婇女等聞是聲已。生希有心歡喜踴躍得未曾有。
佛告諸比丘。菩薩處王宮時。能令八萬四千諸婇女等。發阿耨多羅三藐三菩提心。復有無量百千諸天聞如是法。於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉。說微妙偈勸請菩薩。速疾出家。
降魔品第二十一
爾時菩薩聞彼妖惑之言。心生哀愍即以妙偈化其魔女。
我觀五欲多過患 由是煩惱失神通
譬如火抗及毒奩 眾生赴之而不覺 我久已離諸煩惱 自心覺已方覺他 世間五欲燒眾生 猶如猛火焚乾草 亦如焰幻無有實 亦如泡沫不久停 如彼嬰孩戲糞中 如彼愚人觸蛇首 一切皆無有實法 是身虛妄從業生 四大五蘊假合成 筋骨相纏而暫有 智者誰應耽著此 凡夫迷故生欲心 如是諸幻我已知 是故於中不貪著 欲求畢竟自在樂 今當於此證菩提 我已解脫於世間 如空中風難可系成正覺品第二十二
佛告諸比丘。爾時菩薩降伏魔怨。滅其毒刺建立法幢。初離欲惡有覺有觀。離生喜樂入初禪。內靜一心滅覺觀。定生喜樂入二禪。離喜受聖人說住於舍。有念有想身受樂入第三禪。離憂喜舍苦樂。念清凈入第四禪。
爾時菩薩住於正定。其心清白光明無染。離隨煩惱。柔軟調和無有搖動。至初夜分得智得明攝持一心獲天眼通。菩薩即以天眼觀察一切眾生死此生彼好色惡色。勝劣貴賤隨業而往。皆悉了知。是諸眾生緣身語意。造諸惡業誹謗聖人。邪見業故身壞命終便生惡趣。菩薩復觀見諸眾生。緣身語意造諸善業。正見業故身壞命終便生天上。於中夜分攝持一心。證得憶念過去宿命智。通觀過去自他所受生事。皆悉了知一生二生乃至十生。百生千生萬生億生。百億生千億生。乃至照過無量百千那由他拘胝數生。乃至成劫壞劫。無量無邊成劫壞劫。皆悉憶知。一一住處若名若姓。若色相若飲食若苦樂若受生若死沒。所有色相住處事業。若自若他皆悉了知。菩薩作是念言。一切眾生住於生老病死險惡趣中不能覺悟。云何令彼了知生老病死苦蘊邊際。作是思惟。此老病死從何而有。即時能知因生故有。以有生故老病死有。如是生者復因何有。即時能知因有故有。如是有者復因何有。即時能知因取故有。如是取者復因何有。即時能知因愛故有。如是愛者復因何有。即時能知因受故有。如是受者復因何有。即時能知因觸故有。如是觸者復因何有。即時能知因六處有。如是六處復因何有。即時能知因名色有。如是名色復因何有。即時能知因識故有。如是識者復因何有。即時能知因行故有。如是行者復因何有。即時能知因無明有。
爾時菩薩既知無明因行。行因識。識因名色。名色因六處。六處因觸。觸因受。受因愛。愛因取。取因有。有因生。生因老死憂悲苦惱。相因而生。復更思惟。因何無故老死無因何滅故老死滅。即時能知。無明滅故即行滅。行滅故即識滅。識滅故即名色滅。名色滅故即六處滅。六處滅故即觸滅。觸滅故即受滅。受滅故即愛滅。愛滅故即取滅。取滅故即有滅。有滅故即生滅。生滅故即老死滅。老死滅故即憂悲苦惱滅。復更思惟。此是無明。此是無明因。此是無明滅。此是滅無明道。更無有餘。此是行。此是行因。此是行滅。此是滅行道。此是識。此是識因。此是識滅。此是滅識道。此是名色。此是名色因。此是名色滅。此是滅名色道。此是六處。此是六處因。此是六處滅。此是滅六處道。此是觸。此是觸因。此是觸滅。此是滅觸道。此是受。此是受因。此是受滅。此是滅受道。此是愛。此是愛因。此是愛滅。此是滅愛道。此是取。此是取因。此是取滅。此是滅取道。此是有。此是有因。此是有滅。此是滅有道。此是生。此是生因。此是生滅。此是滅生道。此是老死。此是老死因。此是老死滅。此是滅老死之道。此是憂悲苦惱。如是大苦蘊生乃至滅。如是應知。此是苦。此是集。此是苦集滅。此是滅苦集道。應如是知。
佛告諸比丘。菩薩於後夜分明星出時。佛世尊調御丈夫聖智。所應知。所應得。所應悟。所應見。所應證。彼一切一念相應慧證阿耨多羅三藐三菩提。成等正覺。具足三明。諸比丘。是時諸天眾中無量天子作如是言。我等應散香花供養如來。復有天子。曾見先佛成正覺時即作是言。汝等未可散花。如來當現瑞相。往昔諸佛成正覺時皆現瑞相。諸比丘。如來知彼天子思見瑞相。上升虛空高七多羅樹。如佛所證以偈頌曰。
煩惱悉已斷 諸漏皆空竭
更不復受生 是名盡苦際大梵天王勸請品第二十五
佛告諸比丘。如來初成正覺。住多演林中獨坐一處。入深禪定觀察世間。作是思惟。我證甚深微妙之法。最極寂靜難見難悟。非分別思量之所能解。惟有諸佛乃能知之。所謂超過五蘊入第一義。無處無行體性清凈。不取不舍不可了知。非所顯示。無為無作遠離六境。非心所計。非言能說不可聽聞。非可觀見無所掛礙。離諸攀緣至究竟處。空無所得寂靜涅槃。若以此法為人演說。彼等皆悉不能了知。唐捐其功無所利益。是故我應默然而住。爾時世尊而說偈言。
我得甘露無為法 甚深寂靜離塵垢
一切眾生無能了 是故靜處默然住 此法遠離於言說 猶如虛空無所染 思惟心意皆不行 若人能知甚希有 此法性離於文字 孰能悟入其義理 於多劫中供養佛 方能得聞生信解 不可說有說非有 非有非無亦復然 我昔無量劫修行 未得究竟無生忍 我於今者得究竟 常觀諸法無生滅 一切諸法本性空 然燈如來授我記 汝於來世成正覺 作佛名號釋迦文 雖於彼時已證法 今我所得方究竟 見諸眾生處生死 不知是法及非法 世間眾生有可度 故起大悲而度之 梵王若來勸請我 或當為轉微妙法轉法輪品第二十六之一
佛告諸比丘。如來於初夜時默然而過於中夜分安慰大眾令生歡喜。至後夜已喚五跋陀羅而告之言。汝等應知。出家之人有二種障。何等為二。一者心著欲境而不能離。是下劣人無識凡愚非聖所行。不應道理。非解脫因。非離欲因。非神通因。非成佛因。非涅槃因。二者不正思惟自苦其身而求出離。過現未來皆受苦報。比丘汝等當舍如是二邊。我今為汝說於中道。汝應諦聽常勤修習。何謂中道。正見正思惟。正語正業。正命正精進。正念正定。如是八法名為中道。
佛告諸比丘。有四聖諦。何等為四。所謂苦諦。苦集諦。苦滅諦。證苦滅道諦。比丘何等名為苦聖諦。所謂生苦。老苦。病苦。死苦。愛別離苦。怨憎會苦。求不得苦。五盛蘊苦。如是名為苦聖諦。何等名為苦集聖諦。所謂愛取有喜與貪俱悕求勝樂。如是名為苦集聖諦。何等名為苦滅聖諦。所謂愛取有喜與貪俱悕求勝樂。盡此一切。如是名為苦滅聖諦。何等名為證苦滅聖道諦。即八聖道。所謂正見乃至正定。此即名為證苦滅聖道諦。
復告比丘。如是苦法我先不從他聞。由善隨順如理思惟。生智生眼生明生遍生慧生光。比丘。如是苦集法。我先不從他聞。由善隨順如理思惟。生智生眼生明生遍生慧生光。比丘。如是苦集滅法。我先不從他聞。由善隨順如理思惟。生智生眼生明生遍生慧生光。比丘。如是苦滅證道。我先不從他聞。由善隨順如理思惟。生智生眼生明生遍生慧生光。復告比丘。苦應知集應斷滅應證道應修。如是四法我先不從他聞。由善隨順如理思惟。生智生眼生明生遍生慧生光。
復告比丘。我已知苦。已斷集。已證滅。已修道。如是四法我先不從他聞。由善隨順如理思惟。生智生眼生明生遍生慧生光。
復告比丘。我先未見四聖諦。未得阿耨多羅三藐三菩提時。正智未生。我從證見四聖諦法輪已。心得解脫。慧得解脫。不復退失。而以正智得阿耨多羅三藐三菩提。我生已盡。梵行已立。所作已辦。不受後有。
爾時世尊出梵音聲。如是梵音從無量功德之所成就。無量劫來修習真實。不假於師自然而悟。發是妙聲。語憍陳如等言。眼是無常苦空無我無人無眾生無壽命。猶如腐草。雜土為牆危脆不實。如眼耳鼻舌身意。亦復如是。憍陳如。一切法從因緣生無有體性。離常離斷猶如虛空。雖無作者及以受者。善惡之法而不敗亡。憍陳如。色是無常苦空無我。受想行識亦復如是。由愛為水潤漬因緣眾苦增長。若得聖道證見諸法體性皆空。即能永滅如是眾苦。憍陳如。由彼分別不正思惟而生無明。更無有餘為無明因。而此分別不至無明。復由無明而生諸行。而此無明不至諸行。乃至行緣識。識緣名色。名色緣六處。六處緣觸。觸緣受。受緣愛。愛緣取。取緣有。有緣生。生緣老死憂悲苦惱。如是等為世間因。更無有餘能為其因。雖生諸法而因不至法。竟無我人眾生受者。舍於此身而至彼蘊。如理思惟無所分別。即滅無明。由無明滅即行滅。行滅即識滅。識滅即名色滅。名色滅即六處滅。六處滅即觸滅。觸滅即受滅。受滅即愛滅。愛滅即取滅。取滅即有滅。有滅即生滅。生滅即老死憂悲苦惱滅。若能如是於蘊界處了悟因緣。爾時得成多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀。如是甚深微妙之法。非諸異道所能了悟。
佛告彌勒及諸菩薩言。善男子。法輪甚深不可取故。法輪難見離二邊故。法輪難悟離作意及不作意故。法輪難知不可以識識。不可以智知故。法輪不雜斷除二障方能證故。法輪微妙離諸喻故。法輪堅固以金剛智方能入故。法輪難沮無本際故。法輪無戲論離攀緣故。法輪不盡無退失故。法輪普遍如虛空故。
彌勒。法輪顯示一切諸法本性。寂靜不生不滅。無有處所非分別非不分別到於實相升於彼岸空無相無願無作。體性清凈離諸貪慾。會於真如同於法性等於實際。不壞不斷無著無礙。善入緣起超過二邊不在中間。無能傾動契於諸佛無功用行。不進不退不出不入。而無所得不可言說。性唯是一而入諸法是為不二非可安立。歸第一義入實相法。法界平等超過數量。言語路斷心行處滅。不可譬喻平等如空。不離斷常不壞緣起。究竟寂滅無有變易。降伏眾魔摧諸外道。超過生死入佛境界。聖智所行辟支所證。菩薩所趣。諸佛咨嗟。一切如來同有如是無差別法。彌勒。所轉法輪體性如是。若有如是轉法輪者乃名為佛。名正遍知。名自然悟。名法王。名導師。名大導師。名商主。名自在。名法自在。名轉法。名法施主。名大施主。名善行圓滿。名意樂滿足。名說者。名作者。名安慰者名安隱者。名勇猛者。名戰勝。名作光。名破暗。名持燈。名大醫王。名療世間。名拔毒刺。名離障智。名普觀見。名普觀察。名普眼。名普賢。名普光。名普門。名端嚴。名無所著。如大地故名為平等。如須彌山王故名不動。成就諸功德出過世間故名最尊。達一切法故名無見頂。出過世間煩惱黑暗故名明燈。最極甚深難窮底故名大海。一切菩提分法寶具足故名寶所。無系無著心解脫故名無染。通達諸法故名不退轉。利益眾生不擇處故名如風焚燒一切煩惱故名如火。滌除一切分別煩惱故名如水。平等法界無中無邊無礙神通慧所行故名如空。除一切法障故名住無障智。超過世間眼所行境故名遍一切法界。身不染世間一切境界故名最勝人。名無量智。名演說世間師。名制多。名出世間。名不染世法。名世間勝。名世間自在。名世間大。名世間依止。名到世間彼岸。名世間燈。名世間上。名世間尊。名利益世間。名隨順世間。名一切世間了知。名世間主。名世間應供。名大福田。名最上。名無等等。名無比。名常正實。名一切法平等住。名得道。名示道者。名說道者。名超過魔境。名能摧伏魔。名出生死獲得清涼。名離無明黑暗。名無疑惑。名離煩惱。名離悕求。名除諸見惑。名解脫。名清凈。名離貪。名離嗔。名離痴。名盡漏。名心凈解脫。名智凈解脫。名宿命智。名大龍。名所作已辦。名離重擔。名逮得己利。名遠離生死結縛。名正智心善解脫。名善到一切心自在彼岸名到施彼岸名到戒彼岸名到忍彼岸。名到精進彼岸。名到禪定彼岸。名到智慧彼岸。名願成就。名住大慈。名住大悲。名住大喜。名住大舍。名精勤攝眾生。名得無礙辯。名與世間作大依止。名大智。名念慧行覺成就。名得正念正斷正神足通五根五力菩提分法奢摩他毗缽舍那。名渡生死大海。名住彼岸。名住寂靜。名得安隱處。名得無畏處。名摧伏煩惱魔。名丈夫師子。名離毛豎怖畏。名無垢。名知者。名得三明。名度四河。持制多故名剎利。遠離一切罪垢故名婆羅門。破壞無明藏故名比丘。超過染著故名沙門。盡諸漏故名清凈者。持十力故名大力者。修身語意故名婆伽婆。是法王故名王中之王。名轉勝法輪名利益眾生。名不變壞說法。名受一切智位。名成就七菩提寶。名得一切法寶境界。名眾會瞻仰。名能調伏未調伏者。名善能與諸菩薩受記。名得七凈財。名成辦一切樂。名隨一切意悉舍。名與一切眾生安樂。名持金剛勝智。名普遍眼。名見一切法無障礙。名普智作大神通。名演大法。名一切世間無有厭足。名光大清凈。名一切世間親近者。名知眾生器。名大嚴。名有學無學圍繞。名普照。名大幢王。名遍光明。名大光普照。名無雜對諸問難。名無分別。名光明遍照。名甚深難知難見難解般若波羅蜜光明場。名大梵。名寂靜威儀。名成就一切勝行。名持妙色。名見無厭足。名諸根寂靜。名資糧圓滿。名得調柔。名得勝調柔寂靜。名諸根調伏藏。名如馴象王。名如清凈池。具足三十二相故名永斷一切習氣障。具足隨好莊嚴身故名最上妙色無上。丈夫調御士故名四無畏。圓滿十八不共佛法故名天人師。成就一切事故名身口意業無譏嫌。成就一切相清凈智故名空住。善能了悟諸緣起性平等故名無相住。於一切願求無染著故名無願住。舍離一切境界故名無功用行。真如法界虛空相無相智境界故名如語不虛妄語不異語。觀如幻陽炎所夢水月谷響鏡像故名舍阿闌若。舉足下足調伏眾生故名行步不空過。斷除一切無明煩惱愛故名法城。為涅槃因故名見聞皆益。超過欲界故名出淤泥。超過色界故名摧魔幢超過無色界故名建智幢。是法身智身故名出過一切世間無邊功德寶
而說偈言。
無處無戲論 無生亦無滅
體性空寂靜 轉如是法輪 不出亦不入 無因亦無相 一切法平等 轉如是法輪 如夢幻陽炎 水月及谷響 皆無有自性 轉如是法輪 入諸因緣法 不斷亦不常 遠離諸惡見 轉如是法輪 遠離於無有 非法非非法 本自不生滅 轉如是法輪 實際非實際 真如非真如 示諸法體性 轉如是法輪 眼耳鼻舌身 及意皆不實 體性空無思 轉如是法輪 以如是法輪 覺諸未覺者 一切法體性 我自已覺知 不從他覺悟 名曰自然人 得於法自在 故說為法王 知理知非理 故名為導師 隨應演說法 教化諸群生 能到於彼岸 故名為教主 為諸迷路者 演說真實法 度之於彼岸 故名無上師 以四攝及智 普攝諸世間 越生死稠林 故名為商主 於法無掛礙 故名法自在 轉於正法輪 故名為法王 名師名持法 名無上法主 亦名大德主 亦名戒願滿 亦名施無畏 亦名示涅槃 亦名能降伏 亦名能自解 亦名能悟心 智慧大光明 普照於一切 破無明黑暗 為世作醫王 能除煩惱病 善拔諸毒箭 名無上導師 有三十二相 具八十種好 身分皆微妙 隨順於眾生 十力四無畏 十八不共法 大乘勝牟尼 具如是威德 無上正法輪 如來勝功德 若欲廣說者 窮劫不能盡 佛智無有邊 廣大如虛空轉法輪品第二十六之二
爾時世尊告頻婆娑羅王言。大王。色是無常苦空無我。受想行識亦是無常苦空無我。色如聚沫不可撮摩。受如水泡不得久立。行如芭蕉中無有堅想。如所夢為虛妄見。識如幻化從顛倒起。三界不實一切無常。大王。有此國來為幾何時。王言。有此國來七百餘代。所領之王盡識以不。答曰。知吾父耳。佛言。世間須臾惟道可恃。應修來福無為空過。大王當知。如人生時。雖因父母而生其身。不由父母招其果報。善惡美醜先業所為。若造諸善命終之後。生天人中十方佛前。若造諸惡。命終之後生於地獄餓鬼畜生。一切諸法緣合即生緣散即滅。
大王當知。無明緣行。行緣識。識緣名色。名色緣六處。六處緣觸。觸緣受。受緣愛。愛緣取。取緣有。有緣生。生緣老死憂悲苦惱。大王。無明滅故則行滅。行滅故則識滅。識滅故則名色滅。名色滅故則六處滅。六處滅故則觸滅。觸滅故則受滅。受滅故則愛滅。愛滅故則取滅。取滅故則有滅。有滅故則生滅。生滅故則老死滅。老死滅故則憂悲苦惱滅。大王。十二因緣盡坦然。無跡猶如虛空。分別本無逮得法忍。說是法時八萬四千諸天及人。遠塵離垢得法眼凈。無央數眾發阿耨多羅三藐三菩提心。
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【方廣大莊嚴經 轉法輪品】基本就是阿含經有關經文的照搬，五蘊、十二因緣、十八界，般若中觀學也。
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釋尊 入—大—涅—槃後百年，大天五事導致教團出現分裂，稱為根本分裂。根本分裂形成了大眾部和上座部。經過根本分裂的佛教在300多年間一再分立，並在五天竺境內外流傳開來。被譽為印度古代最偉大君王的阿育王（前3世紀中）時代，佛教迅速發展。各派法師被派往印度周圍各地弘法，推動佛法傳播的同時，也導致了各個部派的進一步形成。阿育王后，上座部分出說一切有部，它以西北印度為根據地主要活動於迦濕彌羅和犍陀羅；上座部的另一支經南印度而渡海進入錫蘭（古斯里蘭卡國，又稱銅碟洲，故斯里蘭卡的部派又稱銅碟部），後來經過分化形成了信仰大乘佛教的無畏山寺上座部和信仰小乘教法的大寺上座部，無畏山一派一度是斯里蘭卡佛教中心。但大寺一派指責對手非佛說，並最終藉助政府力量判定對方非佛說而將其徹底消滅。大寺一派傳往東南亞形成今天的南傳佛教。還有一支在西印度形成法藏部併流入中亞，法藏部傳為目犍連子帝須之大弟子曇無得所領導，曇無得為阿育王派往印度西北地區弘法的高僧。該部以注重大乘菩薩藏與咒藏而聞名。另一支飲光部（傳為迦葉尊者所傳）也有部分與一切有部及法藏部類似的思想。
大約同時代，擁有大乘信仰的大眾部在南印度形成了制多山部及西山住等部，即以後的案達羅派，它們都傳承了很多大乘教法。說一切有部分出的犢子部則在中西部印度發展，分立出法上、賢胄、密林山和正量四部。以後正量部則成為犢子部的正宗代表。公元之初才出現的經量部前身是說一切有部中的譬喻師。它的活動範圍似乎未超出西北印度。
很多學者認為大乘佛教就是根本分裂二部的大眾部傳承的，大眾部是大小兼修的部派。不過，實際上一些部派的經典記載表明，部派佛教時期的很多部派是修行大乘佛法或大小兼修的，不僅大眾部，上座部的很多部派，上座部及其分類的很多部派，也有信仰與修行大乘教法的。如上述法藏部等。又如，根本上座部的「雪山部」，據羅什翻譯的18部論記載，也有大乘教法傳承，如提到「凈佛國土」（凈土法門或唯心凈土）「菩薩」等概念。
另外，玄奘法師當年考察印度時，在印度佛教的核心區域--摩揭陀國--也是佛在世時弘法的核心區域，該國四個最大的上坐部派都是修行大乘佛教的，玄奘法師稱其為大乘上座部。事實上，越來越多的事實表明，大小乘的分化與部派的分裂完完全全是兩件事。部派分裂的根本原因是阿育王派高僧前往各地傳播，不同地區的社會人文傳統及人的根性的不同導致。其次，開始時對戒律的認識上的細小差別也是原因之一。事實上古印度很多的部派都是大小乘兼修的，尤其那些大乘部派，他們並不一定對自己派別大小乘教法進行限制，其下屬可以修行大、小乘任何一種教法的，但他們必須遵守本部派的戒律。但大乘佛教與說一切有部、經量部及分別說部也有著很深的關係。
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阿育王時期的部派佛教，主要為東方華氏城的大眾部，西方摩偷羅的說一切有部和西南烏遮因的分別說部。王子摩哂陀出家即以三部的大師─大天、摩闡提、目犍連子帝須三人為師。雖然王室的家族淵源偏向分別說部，但也禮遇王都的大眾部，兩部的合作良好。說一切有部的優波鞠多尊者雖受阿育王尊敬，但該部的處境較不理想，對其他兩部都曾經有過激烈的評論。至於由王子摩哂陀傳往師子國（錫蘭）的南傳佛教，即是以分別說部為主。今日南傳巴利經典即是源自該部的傳誦。東西方部派的分裂，加上部派內的諍論不休，再加上佛塔崇拜者的新興勢力衝擊，有如推波助瀾，加速了部派和教團內、外的分裂，不但保守的上座部與創新的大眾部之間的差距日趨遙遠，即使自認為前進的大眾部本身也不斷地區隔。18部的分裂大抵完成在阿育王的時代。因此即使在公元前251年左右，阿育王曾經迎請目犍連子帝須尊者等到華氏城來熄滅諍論，並舉行了第三次結集，又推派大德到各方去傳教；事實上，此時的佛教都已具有了各自的部派色彩。
公元前254年，阿育王擴建在尼格利婆的「拘那含牟尼塔」；公元前234年，親自前往供養。這說明了「過去佛」的思想在阿育王之前即已成立。「七佛說」是早期共有的傳說，阿育王以後的法藏部傳說過去有十四佛，銅鍱部則傳說過去有二十四佛…乃至有更多的過去佛被陸續地傳開來。當時似乎也有未來「彌勒佛」的傳說，但還沒有傳出「現在說法的佛」，也還沒有「現在十方諸佛」的傳說，一直到了公元紀元前後，部派佛教的佛身觀轉變，大乘運動興起，「現在十方諸佛」的說法才傳出來。至於彌勒佛的說法，在南傳「長部經」裡，帝須彌勒與阿逸多是不同的二人─一作輪王，一成未來佛；在北傳「中阿含經」的「說本經」裡也是不同的二人；當時都沒有「菩薩」一詞，但是到了大乘興起以後，彌勒是姓，阿逸多是名，變成了一個人，一個菩薩。傳說的誤差在地域遼闊、時空久遠、交通不便、資訊不發達的古代，是很難被覺查出來的，因此經典的背景豈能不加以注意？後代傳誦經典的人如果加上個人主觀的煩惱，現代人又如何堅持「離經一句，允為魔說」？
公元前242年前後，阿育王在全國各地大興佛塔，供養佛舍利。王家示範，萬民景從，使得佛塔崇奉與舍利供養之風蓬勃發展，傳說竟達八萬四千塔，迎合了廣大群眾對佛陀的懷念，然而也把佛教信仰導向了一般感性的宗教情操。不分南北，不分部派，不分在家、出家，大家都在努力莊嚴佛塔，供養舍利。當然，這都是源自對佛陀的無盡思念。因為佛陀涅槃了，而涅槃不是成為上帝，也不可想像為無形的主宰，更不是秘密的存在，這對一般的大眾是難以理解的，於是在宗教的情感趨策之下，自然把對佛身的思念轉寄在佛陀的遺骨─舍利之上，藉著供養禮拜的具體行動來啟發身心的信樂。事實上能夠深入念法的人，不難瞭解佛陀的色身也是四大所成，有飲食、大小便，會生病、腹瀉、背痛、受傷，會疲累、需要睡眠休息…終究病逝；因此舍利象徵的應該是佛陀的五分法身─戒、定、慧、解脫、解脫知見聚集的崇高德行。弟子所憶念的也應該是這五分法身所具備的九種佛德特性，才不致流於外道的形式崇拜。可是時間的洪流與感性的浪潮還是把舍利的崇拜推向了世俗的瑞相與神祕感應的方向去了。佛塔的建築與聖地的巡禮則催促更多的本生故事、譬喻、傳說，來滿足以佛塔供養為中心的信仰群眾。佛陀住世時，在家人只有信受僧團的教導，虔誠地供養僧團，不能參與僧團裡面的法務，更不能加以干預，因此在家與出家的身份是有明顯的差別。佛陀入滅時，囑咐遺骨交由在家人處理。當時由八國持回建塔供奉，連同量分舍利的器皿及殘留的碳渣共建十塔，但在家人的本份並沒有因為建塔而改變。然而，佛滅日久，大部份僧團內雖然仍能依法、依律正確地憶念佛、法、僧，過著遠離而充實的修行生活；可是俗家群眾卻再也見不到佛陀的音容，感受不到佛陀示教利喜的慈暉了，內心的空虛更需要具體的事物來彌補，於是大量的塔寺建築結合了僧俗充沛的熱誠，也大量增加了佛塔供養的人口，並增加了在家人聽聞本生故事及譬喻傳說的機會，又由於部份在家人有財有勢，乃大幅度提升了他們對佛教事務的參與感，每每自覺自己在佛法中的地位日益重要了。這樣由僧俗共同組成的新興團體漸漸遍及各處，愈到後世愈加發達，竟成為蘊育未來大乘運動的搖籃。甚至後來在大乘經典中，竟然表現出對阿羅漢的輕視
公元前251年左右，阿育王促請大批傳教師分赴各地宏法。其中有一名大眾部的摩訶提婆（或譯「大天」），他是太子摩哂陀出家的三位尊證之一，前往印度的摩醯沙案達羅（簡稱案達羅）一帶宏傳佛法，這是大眾部分出制多山部的開始，以大天為始祖，後世稱為案達羅派或大天派。
制多山部的住眾後來因為「大天五事」，又分出制多山部、西山部和北山部三部，即分別在近世發現的阿瑪拉瓦提佛塔一帶的山區東、西、北部。
大天五事造成大眾部內部的嚴重分裂是公認的事實。雖然發生的時間可能在大天之後百年，但一般均傳說五事是大天的主張。他認為(1)阿羅漢仍有可能遺漏精液，(2)還未斷盡不污染的無知，(3)未斷盡處非處的疑惑，(4)要依他人的記別才知道自己已證阿羅漢，(5)至誠唱唸「苦哉」能起聖道。他將五事編成偈誦，自認為同於世尊所說。此舉不但被保守的上座長老判為「五事妄言」，即使在創新的大眾部裡也引起諍論。有部的論師更批評他是在為自己的情況提出辯護，並討好多數未證果的學眾。但是大天譁眾取寵的論調還是不乏許多隨聲附和者。
「大天五事」是貶低阿羅漢素質的言論，也是輕視聲聞僧的心態萌芽。對照當時佛塔崇拜風氣的興起，新興塔寺供養群眾的不斷增加，本生故事的不斷傳出，對佛陀的懷念之情愈發強烈，猶如佛陀的本生重現人間一般，讓群眾有如面對世尊，倍覺親切。這些以塔寺為中心的熱情群眾，以本生故事中真摯動人的故事情節做為學習佛陀的典範；而對於謹遵聖道，遠離五欲紅塵，棲身山間林下的寧靜聲聞僧，反而認為他們太保守、太自利、太枯燥、太刻板而缺乏入世的熱忱。由於塔寺供養並不限於大眾部，因此這樣的觀念多少也滲入了上座部。這種以佛陀的本生故事為基礎，刻意跳過聲聞行，直接要效法佛陀本生的思想，使得原始教義與教團組織都逐漸發生了變化。分裂後的制多山部即是塔寺崇拜者的名稱，西山部則是擁有阿瑪拉瓦提大塔的部派，案達羅的大眾部亦熱衷於佛塔的供養。這些以大眾部為主亦有部份上座部參與，包括出家人與廣大在家人的新興團體，逐漸形成一股強大的力量，到了公元前一世紀左右，終於在南印度案達羅與阿槃堤一帶掀起了大乘運動，傳出了新的教義。
公元前185年，普西亞米陀將軍在閱兵時殺掉了孔雀王朝的最後一位國王普里哈多拉達，創立了巽加王朝
巽加王朝之初，普西亞米陀王一面彈壓佛教，一面致力復興婆羅門教。他曾經三次親自主持象徵傳統婆羅門教復活的「馬之犧牲」祭禮，充分表現了巽加王朝具備了民族性、社會性和宗教性的反動根基，反對孔雀王朝傾向波斯的立場，反對孔雀王朝偏向佛教的立場。這一股強大的反動力量，事實上從阿育王時代─佛教的全盛時期，就已經逐漸蓄蘊了。
公元前200年左右，起於阿育王時代而未定形的未來佛信仰，隨著對已逝阿育王的懷念而傳出較完整的彌勒信仰。長阿含中的轉輪聖王修行經（南傳轉輪聖王獅子吼經）即是有關彌勒佛的最早記載，文中的堅固念王達爾哈涅米轉輪聖王似被比擬為阿育王。隨著孔雀王朝的衰亡，西北邊境的異族入侵和巽加王朝的政治壓迫，佛教徒所遭遇的苦難與日俱增，於是前朝來自波斯的薩歐須央特或斯密拉救度思想，無形中便流露在五濁惡世的救贖希望中。天國、淨土，救世的輪王阿逸多、當來救度的彌勒佛，開始在佛教信仰中流傳。人們期望阿育王日的重現，更盼望佛陀降臨人間。傳統的佛身觀禁不住現實人間的渴求，開始產生了重大的變化。
公元前75年左右，巽加王朝的最後一位國王被宰相暗殺。這位宰相篡奪了王位，號稱康瓦王朝。當時印度已經分裂成許多寡頭體制的小國家，彼此攻伐，爭戰不休；而西北印度自公元前90年即已淪入薩卡族手中，以犍陀羅為統治中心。公元前85年，薩卡族南侵烏遮因一帶，被維克拉摩德耶王所敗。康瓦王朝則持續不到50年，於公元前28年左右，又被統治德康地方的案達羅家族所推翻，於是印度陷入更混亂、分裂的局勢。內憂外患交相煎熬之下，當時民生痛苦的情景可想而知。
苦難的人間，切望安慰救渡的人心，促使宗教思想也產生了更強烈的變化。在宗教區域方面，阿育王時代的佛教中心─中印，因為巽加王朝的刻意彈壓，已經成了婆羅門教的勢力範圍，婆羅門教又向南發展，融合了案達羅族的土著文化，產生了濕婆派的新婆羅門教。阿育王時，佛教在中印的部份大眾部和部份原在南印的分別說部，在巽加王朝的壓迫下逐漸移往西方和西南方，與原在西方的有部會合，逐漸形成了有部西方師、經量部、法藏部…等繁多的部派。巽加王朝滅後100年間，苦難的環境背景使得佛教的部派思想、婆羅門教的維達文明和案達羅的阿利亞文化，更易於彼此觀摩、吸收，交互影響，共同走向了解救現實人間苦難的方向。大乘運動因此得以如火如荼的展開來，充分吸收了婆羅門教與案達羅文化的精華，用以安慰、教導廣大的塔寺供養群眾。相對的，保守的部派教團則被視為自救者、自利者、虧負佛恩者、消極者…，開始被流俗所輕視乃至唾棄。只因在亂世，人心徬徨脆弱的時代裡，不願再以世俗的熱情回饋紅塵；只因堅守默然遠離的生活方式；只因不肯曲從時代的潮流風尚；只因不願迎合人心的需求；部派佛教開始式微了。
有關世尊本生的故事源源而出，不但包含了印度舊有的神話和民間故事，竟連後世蘇巴達航海記的故事也成了素材；這是佛滅300年以後，公元前180年到公元前80年之間，才發生於印度和阿拉伯海之間的故事。然而故事是動人的，它不談嚴肅的課題而以市井凡夫容易接受的國王、長者、居士、修行人、天神、象、鳥、兔子…做主角，編織成平易動人的內容，篇篇都能激發為他人獻身的熱忱。在這些故事中，富於機智和慈悲，生生世世不斷地捨己救人的主角，都傳說是世尊的本生，因此「本生菩薩」也就應運而盛，成為亂世中信心的寄託和苦難的安慰了。
雖然本生故事及譬喻經在早期的九分教和十二分教中已有傳誦，但在歷次結集中均未被編入阿含經。因此在漢譯四阿含中沒有，在巴利經典中則被編在後世增補的第五阿含裡。理由很明白，本生故事大部份都不是佛說的，而是懷念、讚仰佛陀的人們所完成的作品。世尊說法的重點在「正法律的實踐」，說法的目的則在「解脫」、「涅槃」，不可能經常把時間用來說故事，更不會為了自讚本生的菩薩行而說故事。尤其是「菩薩」一詞，更是世尊說法中從未出現的名詞。世尊的賢聖弟子只有向須陀洹，得須陀洹；向斯陀含，得斯陀含；向阿那含，得阿那含；向阿羅漢，得阿羅漢；如是四雙八士，並沒有什麼菩薩階位。巴利四阿含中看不到「菩薩」這個名詞（第五阿含中才有），漢譯雜阿含「灰河喻」中出現僅有的一次「菩薩」用詞，應是公元初年左右，說一切有部傳出的章節，因為巴利經典中並沒有「灰河喻」。漢譯阿含經中的「菩薩」，有些是後期部派加入的，有些是後來中文翻譯者所使用的。巴利第五阿含則搜集了歷次結集時未被納入的傳說等，應屬後期的結集。但是這時候的「菩薩」，以及巴利經典中的「菩薩」，都只用於尊稱世尊的本生，其他「大乘菩薩」的稱呼這時候還沒出現。「本生菩薩」一詞大約始於公元前150年左右，到了紀元前後已經相當普遍了。
隨著本生菩薩的出現和本生事跡的流行，佛教「業生」的教義也出現了問題。憑著「菩薩」生生世世的偉大行業，理應層層增上，長久感受天帝、輪王的果報才對；為什麼有時候做動物，有時候做窮人，尤其是在捨己救人的時候，經常要感受身心被割裁、啃噬或侮辱的苦報呢？於是「願生」的觀念出現了，用來解釋菩薩是為了救度人間才以他慈悲的「願力」化身在世間受苦的，所以菩薩雖千百度示現於世間，乃至最後身示現成佛，但於其真實莊嚴的法身是絲毫不受影響的，逐漸地認為佛身是一種超越的存在。這與婆羅門一元主義的吠檀多學派相似，本於奧義書（優波尼沙），認為最後真實之自身性質猶如大梵，是不可描述的，但卻顯現在世界中。南方大眾部傳出了新的「願力說」，也產生了新的「佛身觀」，佛陀不再只是歷經人世生、老、病、死，80歲入滅於庫西那加拉的世尊了；涅槃之後的佛陀也不再是渺難追尋了；無量光明的法身佛仍然照耀著十方世界，無量壽命的法身佛延續著三世時空，因此推論現在必然也有許多菩薩乘願示現在十方世界中。於是「大乘菩薩」也就隨著出現了。
有鑑於塔寺崇拜的盛況和本生故事的流行，似乎逐漸偏離了佛教的中心思想，於是在公元前100年左右，便有少數大眾部的學人提出了不要執著於佛陀的色身舍利，呼籲大眾重視佛陀的法身智慧，強調對般若波羅蜜的崇拜，比收藏佛陀遺骨的塔寺崇拜，功德更大。更以「空」性來說明般若波羅蜜，避免信眾又對「般若波羅蜜」產生有相的執著。此後，初期大乘運動不斷興起，反對部派佛教的獨善其身，也反對塔寺崇拜的有相執著，主張以「空」、「無相」、「無願」、「無作」的般若修證，深入群眾，救度世間。這是促發大乘般若思想的契機，熱切地在亂世中伴隨著塔寺供養群而傳揚著，希望力挽狂瀾，避免佛教一直走向神祇崇拜的路上去。
然而兵荒馬亂加上天災人禍的日子實在太苦了，未來輪王、未來佛的傳說已經不能滿足人心長期的渴盼；本生菩薩的事跡雖能激勵人心，但畢竟都是過去的事；現實人心渴望的是當前的救渡，立即能解除痛苦的消息。期望有「現在佛」的樂土可供甦息；或有「現在菩薩」馬上出現在苦難的世間。不但佛教徒如此，婆羅門教也早已發展出類似的教義，公元前80年左右，薄伽梵歌的原形已開始流傳，裡面即有很明確的救贖思想，分別就「禪定」、「專念」、「虔奉」三個層次，提供出家人、在家修行人與世俗凡夫三種與梵合一的往生境界與救贖希望。其中也提到「信心」、「願心」、「虔誠的侍奉」、「禪思」、「專念」、「臨終繫念」、「梵字誦念」…等修行要點，這些婆羅門教義對初期大乘教義的發展有著密切的影響。不但印度如此，遠在西方的安息、敘利亞，也因為海陸運輸貿易的發達，傳來遙遠西方「救世主」誕生的消息。據說當時的安息王康都法勒斯，就是公元前4年前往禮拜剛誕生的耶穌基督的東方三博士之一。當時的敘利亞也正遭逢羅馬帝國的蹂躪，民心渴望救贖的情境彷如印度。又因為安息王在公元前10年已經奪取了薩卡族在西北印的全部領域，且將版圖擴張到摩偷羅一帶，而鄰近西印度的沙卡斯達那正是拜火教的發祥地；當時的薩卡人也信拜火教，講伊朗語，深受安息文明的影響。拜火教中的光明之神阿弗拉則有六位不死的聖者做為脅侍。這些來自西方的訊息對大乘的發展也有相當的催化作用，尤其是薩卡族於公元30年左右，南下攻佔西印度，建立卡爾達馬喀王朝，後來又提倡梵文大乘經典的書寫流傳，自然含有濃厚的西方氣息。
就這樣，在佛教的部派思想、塔寺信仰；婆羅門教的奧義書（吠檀多學派）、薄伽梵歌；案達羅的德拉烏達式傳統、新的維達文明；西方的救世主、光明之神…等，種種錯綜複雜的思想背景之下，使得東西方文化、新舊觀念、社會價值觀、人生觀、宗教觀…也都無可避免地發生了交互作用，共同在尋找一個新的思想體系或信仰歸依。感性與理性之間，現實與理想之間，教內與外道之間，人我之間，都在尋求一個新的平衡點。終於，久亂望渡的人心決定了方向，東、西方的人們都渴望救主的降臨，響往天國，期待永恆。於是婆羅門教的薄伽梵、梵天、不生不滅的教義定型宣揚；大乘的現在佛、淨土、無量壽信仰陸續傳出；西方的上帝、天國、永生的福音也開始傳揚。東西方也有相似的理念，都強調信心、願望、力行─婆羅門教為信心、專念、奉行；大乘教為信、願、行；基督教則為信、望、愛。三者之間的交互影響，何其密切。
大眾部傳出的佛身觀，原先是為世尊滅後的法身提出「無量光明」或「無量壽命」的形容，這與般若思想中呼籲重視世尊的智慧法身是相近似的。憶念佛陀無量光明、久遠的法身，應該比崇奉世尊的色身遺骨更有意義。現在既然傳出法身佛可以依照本願示現於十方世界中，於是在東方艱苦的農業區，首先由制多山部傳出了救度婦女和疾病的阿門佛國。阿門菩薩的本願是「所行的不離一切智願」、「一切智相應」，可以知道阿門佛土是重智的，這與般若思想還是相呼應的。般若思想的原意或許並未包含淨土思想，但前面說過時代的心聲在強烈地渴盼著「現在佛」、「淨土」、「永恆（無量壽）」，般若思想自然會方便地把淨土思想融攝在重智的阿門佛國中，目的還是要引導大眾重視般若的修行，才能往生智慧者的淨土。「現在佛」與「淨土」的願望滿足了，卻還差一個「無量壽」。阿門;佛國的菩薩還是有生死的，只是死了再生也不會忘失佛法。這在當時的思潮中，比起婆羅門或西方的永恆之說，還是不盡理想，於是在西方繁華的商業區，就由正量部傳出了更莊嚴富麗的阿彌陀佛極樂淨土，把原來懷念世尊的「無量光」與「無量壽」的法身佛具體轉化成為現在他方佛─阿彌陀，也提出了「壽命無量無邊直到成佛」的保證，完全滿足了「現在佛」、「淨土」、「永恆─無量壽」的三重願望，展開了新教義的宏傳工作。「般若思想」與「阿彌陀淨土思想」，奇特的組合─一個重智（理性），一個重信（感性），竟然成了推展初期大乘運動的兩個輪子，從西南印、西印爾後西北印，越過西域流沙，一路馳騁，向漢土中原而去。
亂世，一向是百家爭鳴、思想競起的時代。世尊頂立於六師外道之上，正逢北印度16小國紛爭的亂世；中國的的戰國時代也是諸子百家競起的時期。紛亂的時代裡充滿慌亂的人心，望治望安的渴盼乃是人心自然的歸趨。各家的理想不同，當然也會提出不同的目標和不同的方法。例如「世界大同」是目標，「格物、致知、修身、齊家、治國、平天下」是方法；「天國永生」是目標，「信、望、愛」是方法；「淨土往生」是目標，「信、願、行」是方法。但世尊說正法律的目標與方法都與其他思想不同，也不同於大乘思想。大乘思想對當時的世亂心慌雖然發揮了安慰、穩定的宗教功能，但就原始佛法的「法次法向」來說，卻不見得相符。細細思考初期大乘的起源，瞭解那個時代的思想背景，或許有助於學人的看法。
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《僧伽吒經》有很多教理與大般若經一致，確實是早期大乘佛教的經典。凈土宗的【無量壽經】【彌陀經】只是在新疆地區有考古發現。《僧伽吒經》考古發現於北巴基斯坦·，這裡就是大乘佛教的發源地，而且數量最多，他是教理和信仰結合在一切的。說明大乘佛教成熟期，巴基斯坦阿富汗地區，信奉的就是《僧伽吒經》。只不過要後期白匈奴進入巴基斯坦阿富汗地區，打壓佛教，大肆滅佛，《僧伽吒經》才沒流傳。
單口相聲劉寶瑞54 分鐘前
請教，僧伽吒經和根本說一切有部經典一起出土，說明什麼
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爵士貓 (作者) 回復單口相聲劉寶瑞6 分鐘前
大乘佛教初期，根本說一切有部的論師的思想起了很大作用。說一切有部的【七論】有很多思想是大乘佛教中期吸收了，演化為唯識法相思想。
我昨天看地圖，突然發現，貴霜帝國（Kushan Empire）【古國名。127年-230年為其巔峰時期】時期，摩羯脫王國還存在！這說明佛教的正統還在摩羯脫王國！印度貴霜王國復興佛教，只好大力支持大乘佛教！在貴霜王國時期，大乘佛教與小乘佛教是共同興盛！
只是到了笈多帝國（Gupta Empire；320—500年）時期，佛教的中心才重新轉移到了摩羯脫王國的舊址華氏城，大乘佛教才進入了成熟期！在笈多帝國時期，大乘佛教與小乘佛教是共同存在的！
所以我判定【僧伽吒經】是大乘初期的經典，【僧伽吒經】與根本說一切有部經典一起出土是很正常的。
但是【僧伽吒經】沒有承認有一個【實體我】存在，也沒有【大般若經】的十分清晰地緣起性空的理論，沒有唯識法相思想。【僧伽吒經】還是堅持十二因緣的思想，擁有一些密宗思想。
反過來，根本說一切有部的【我有】【法有】，以及種子流轉的思想還沒成熟。只是到了笈多帝國（Gupta
Empire；320—500年）時期，根本說一切有部的種子流轉的思想還成熟了，才有大乘唯識學的興起！爵士貓 (作者) 回復單口相聲劉寶瑞6 分鐘前
義凈（635～713）唐代譯經僧。於咸亨二年（671）經由廣州，取道海路，經室利弗逝（蘇門答臘巴鄰旁，Palembang）至印度，一一巡禮鷲峰、雞足山、鹿野苑、祇園精舍等佛教聖跡後，往那爛陀寺勤學十年，後又至蘇門答臘遊學七年。歷游三十餘國，
爵士貓 (作者) 回復單口相聲劉寶瑞6 分鐘前
義凈法師的游印遊記——《南海寄歸內法傳》，其在《傳》卷一即這樣說道： 神州赤縣之鄉，意存大教，自余諸處大小雜行，考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦，若禮菩薩、讀大乘經，名之為大，不行斯事，號之為小。
也即是據義凈法師觀察，此時的印度大小乘的區分並不明顯。兩者都共同遵守二百五十戒，皆修四諦法，其中禮拜菩薩、讀大乘經的名為大乘，不行此事的則為小乘。 因此，印度的本土所謂大乘與小乘的涇渭並不如「神州赤縣之鄉，意存大教」之人，所強調的那樣分明。從玄奘之時對那爛陀寺所作「僧徒主客常有萬人，並學大乘兼十八部」的記述中則可以看出。同時根據對玄奘法師游印所記的統計，我們可以發現，當時的印度崇奉大乘的只有十六「國」，崇奉小乘的有三十七「國」，崇奉大小二乘的有十七國。因此大小二乘二者在力量的對比上，顯然小乘要比大乘強得多。===================================================
大乘小乘的爭論，十分可笑！
讀讀中國佛教發展歷史，中國佛教思想就是小乘思想最先影響中國，隨後才是大乘佛教思想。在古代根本沒有大乘佛教小乘佛教的爭論。只是到了20世紀，隨著國人對外部世界的了解，才知道東南亞地區的佛教與漢地佛教有區別，國人佛教徒感到了危機，才跳起來大乘佛教與小乘佛教的爭論。
說白了，大乘佛教小乘佛教的爭論都是漢族佛教徒的貪嗔痴在作怪！
中國佛教十三宗，毗曇宗，俱舍宗，成實宗就屬於小乘佛教的思想體系。
大乘佛教本身主要就是從阿毗達摩【巴利語abhidhamma】發展而來，只是漢族的凈土宗信徒不讀經，所以無知罷了！
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阿毗達摩
阿毗達摩特指南傳上座部佛教的論藏，共有七部論。阿毗達摩，巴利語abhidhamma，是什麼意思呢？它是一個組合詞。abhi是上等殊勝的、卓越的意思，dhamma是法，法有很多種含義，有時候指一切，例如我們說的一切諸法；有時候專指有為法、行法，例如講到諸法因緣生；有時候又是指法所緣，有時候是指法界，有時候是指法處，有時候又專指善法，有時候是指現象、事物，有時候又專指佛陀的教法。在這裡，法是專指究竟、真實的法，特指佛陀所教導的法。
在上座部佛教一共有七部論，稱為南傳七論，或者上座部七論：
上座部佛教認為「阿毗達摩」是佛陀所說的，為什麼呢？因為佛音論師說過，「阿毗達摩」並不屬於弟子的範圍，而是屬於佛陀的領域。在解釋《法集論》的《殊勝義注》裡面提到，佛陀在證悟正自覺之後的第四周，就是第四個星期，坐在菩提樹附近的寶屋(Ratana- ghara) 裡面省察，省察「阿毗達摩」，現在菩提迦耶附近的寶屋(Ratana- ghara) ，據說就是當時佛陀坐在裡面省察「阿毗達摩」的地方。這裡講到的寶屋，並不是說裡面都是由寶石所做的，而是佛陀當年省察「阿毗達摩」的地方，世尊在這裡就從《法集論》開始思維省察「阿毗達摩」。
「阿毗達摩」具有四個特點：
第一，系統地分析諸法。「阿毗達摩」將諸法進行分門別類，把《經藏》里佛陀所講的錯綜複雜的諸法，很有系統地統合起來，條理很清晰。比如把諸法分為：善法、不善法、無記法，樂相應法、苦相應法、舍相應法，果報法、業法、非果報，非業法、有為法、無為法，世間法、出世間法等等。
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依照印度佛教的發展過程，大致可以分為三個時期：第一個時期稱為正法時期。正法，巴利叫作saddhamma，梵文叫saddharma，也就是真正的、純正的佛法。這個時期大概是五百年。然後是像法時期，像法，。也就是相似的、相像的佛法。在這個時期，佛教中陸陸續續出現了許多似是而非的佛法，這個時期大概也是五百年。第三個時期是末法時期，末法，這裡的末是枝末的，或者末流的、末流的佛法，這個時期大概也是五百年。這是依照三期教法來劃分印度佛教的大致發展過程。
如果是從歷史學的角度來分呢？正法時期相當於原始佛教和部派佛教的時期，像法時期相當於大乘佛教的時期，而末法時期就相當於大乘密教的時期。印順法師在《原始佛典之集成》一書里也講到了，他說所有的佛法都可分為佛法、大乘佛法和密乘佛法這三種。其中的正法就相當於佛法，像法就相當於大乘佛法，而末法就相當於大乘密乘佛法。大概在佛滅五百年到一千五百年期間，佛教逐漸從印度往北經過北印度的迦屍彌羅，就是現在的克什米爾、犍陀羅這一帶往北傳，然後傳到中亞，之後，再經過現在的阿富汗、哈薩克這一帶，經過中國的新疆，沿著絲綢之路，一直傳到了當時的長安。
而咱們中國漢地的佛法，一開始的時候，並不是從印度傳來的，很多是從西域傳來的。例如早期的安世高、白法祖、康僧會，這些很多都是西域人。例如鳩摩羅什，鳩摩羅什是哪裡人？龜茲，龜茲是現在哪裡？現在新疆的庫車，其實龜茲的新疆語叫küsen，就是現在的kuci(na) (梵文)，就是庫車。所以，早期的漢地佛教是從西域，也就是從北印度這一帶地區，沿著絲綢之路傳到中國的。在中國古代，中原地區就是在現在的西安、洛陽一帶，由於這一條路線，是從印度往北，然後再往東傳的，所以通常我們把沿這一條路線傳播的佛教稱為北傳佛教。由於大乘佛教是在中國漢地發揚光大的，所以又可以稱為漢傳佛教，
佛教傳入藏地，是在佛滅一千一百年左右，一直到一千六百年，也就是說，藏傳佛教開始傳播的時候，相當於中國的唐代。那個時候已經佛滅一千多年了，在印度本土的佛教已經發展成大乘密教。所以藏傳佛教帶有很濃厚的密教色彩，崇尚念咒、火供、護摩等等，這些都反映了印度佛教發展到晚期階段的情形。當時的佛教越過了喜瑪拉雅山，傳到了西藏，所以稱為藏傳佛教。藏傳佛教接受的是從佛滅一千一百年一直到一千六百年，這段期間的佛法，所以藏傳佛教跟現在咱們的漢地佛教有很大的區別，跟南傳上座部佛教有更大的區別。
由於南傳佛教接受的佛法是在佛滅兩百多年的阿首咖(阿育王)時代的佛法，所以在教理上、戒律上都是以上座部佛教為主。上座部佛教仍然堅持佛陀所制定的戒律和佛陀所教導的法，不肯輕易地改變，所以我們現在看到南傳上座部的出家人，他們的生活方式、修行方式，都跟佛陀在世的時候差不多。例如佛陀是偏袒右肩、托缽、出外赤腳，我們現在看南傳的比庫也是偏袒右肩、也托缽、出外也赤腳等等。
漢傳佛教接受的是以大乘為主的佛教。大乘佛教主張行菩薩道，要普渡眾生，強調圓融、慈悲、方便，所以融合了大量的漢地文化以及儒、道的思想，形成了有濃厚中華色彩的漢地佛教。
現在是不是末法時期？在上座部佛教並不認為現在是末法時期。因為上座部佛教很明確地提到：正法住世五千年。我們會發現一個很奇怪的事情，例如阿首咖(阿育王)，阿首咖(阿育王)是佛教中很有名的護法大王，但是在上座部的三藏里竟然根本找不到他的名字，這就可以證明了上座部佛教所傳承的三藏是在阿首咖(阿育王)時代，或者更早時期就定型的。連阿首咖(阿育王)的名字都沒有被加進去，所以我們可以說巴利三藏是到目前為止最古老、最原始的佛教經典。
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毗曇宗
中國佛教學派。亦稱毗曇學派。毗曇是南傳佛教說一切有部阿毗曇義學的略稱，阿毗曇是梵文 Abhidharma 的音譯，意譯是高等法，亦即對世間客觀存在的深層分析。其學者稱毗曇師（阿毗達磨師）。說一切有部毗曇傳入中國為時頗早。
史書記載
東晉以來譯出阿毗達摩論書多種，主要有前秦僧伽提婆於建元十九年（383）譯出《阿毗曇八犍度論》即《發智論》30卷，於東晉太元十六年（391）譯出《阿毗曇心論》4卷；南朝宋僧伽跋摩等於元嘉十二年（435）譯出《雜阿毗曇心論》（簡稱《雜心論》）11卷等。這些著作譯出後，流傳日廣，說一切有部毗曇學由是大興，兼習或專習的學者繼出。諸師都以《雜阿毗曇心論》為要典，認為它是有部毗曇的總結。但至唐玄奘重譯《俱舍論》後，毗曇之學漸衰。
學派思想
說一切有部毗曇雖先傳譯於北方，而其義學的講習實開始於南地。自僧伽提婆重譯《阿毗曇心論》，經慧遠的提倡，廬山涅盤學者道生，慧遠之弟慧持，以及慧觀、慧義、曇順等即相從研習。僧伽提婆到建康自講阿毗曇義，一時名僧皆來聽受，對於南地義學的影響尤大。名士中如王珣及其弟王珉都熟習《阿毗曇心論》，可見當時的風氣。
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俱舍宗
俱舍宗，漢傳佛教十三宗之一，屬小乘說一切有部，以俱舍論為主要經典。與成實宗，同屬漢傳佛教中的小乘傳承。成實宗被稱為小乘空宗，俱舍宗則被稱為小乘有宗。
它的前身為毗曇宗。毗曇宗始於南北朝僧伽提婆(Samghadeva)與竺佛念，譯出《阿毗曇八犍度論》〈又稱《發智論》)，《阿毗曇心》及《鞞婆沙阿毗曇論》，開始有僧侶學習說一切有部的論典。研習毗曇最著名的則是梁代的慧集，弟子僧旻、法雲；與慧集同時，在北方講習毗曇的，以慧嵩、志念最著名。後真諦於南方譯出俱舍論，慧愷根據真諦的講學，又編成《阿毗達磨俱舍釋論》。其後，法泰、智愷、智敷、靖嵩、道岳等人開始宏揚俱舍論，成立俱舍宗，毗曇宗也隨之併入。慧愷及道岳為舊譯俱舍宗重要的代表人物，玄奘法師也曾跟隨道岳法師學習俱舍論。
至玄奘自印度返國，重譯《俱舍論》，並整理說一切有部各論書，傳於弟子普光、法寶，為新譯派俱舍宗。
此時，日本學僧道昭、智通、智達、玄昉等先後來華，從玄奘和智周學習《俱舍論》，歸國傳授，建立日本俱舍宗，雖然多依附於法相宗之下，但歷代研習的風氣仍然極盛。
中心教義
俱舍師的中心教義，是闡明一切色心諸法都依憑因緣而生起，破遣「外道」凡夫所執的人我見，令斷惑證理，脫離三界的系縛。他們先把一切色、心、非色非心諸法整理組織為五位七十五法，而說這色心諸法的自體都是實有。但不全同有部「三世實有，法體恆有」之說；而採取經部的「現在有體，過未無體」之說。又說諸法雖然實有，然而三世遷流，有生有滅，現在為生，過去為滅，滅是現在必然的推移，不另外等待因緣，而生就必須有令生的原因，於此有六因、四緣、五果之說。諸法都依憑眾多因緣而生起，不能各自單獨起作用，因而沒有常一主宰的我體。而所謂我，只是在五蘊相續法上假立，無有實體。俱舍師在這法有我無論的基礎上，進而建立有漏、無漏的兩重因果論。
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成實宗
（佛教學派）
成實宗即以成實論為所依之宗派。又作成論家、成實學派。為中國十三宗之一，日本八宗之一。宗祖為中印度之訶梨跋摩（梵Harivarman ），約生於佛陀入滅後七百年至九百年間，初於究摩羅陀處修學小乘薩婆多部（說一切有部）教義，繼而研習大小諸部，乃撰述成實論，批判有部理論，未久即震撼摩揭陀國，王譽稱為『像教大宗』。其後於印度之弘布情形不詳。
發端
姚秦弘始十四年（412），鳩摩羅什漢譯此論，並與門人僧睿等講述之，曇影整理諸品，分立五聚，僧導製作成實論義疏，道亮則撰有成實論疏八卷。僧導涉跡南地，住於壽春東山寺（導公寺），大張講席，講述三論、成實。又至建康講述之，首開南方研習成實論之風。門人僧威、僧鍾、僧音等皆善此論。同時，又有道猛奉敕住於建康興皇寺講之，或謂其亦屬僧導系統，門人道慧、智欣先後敷演。
隋代興旺
至隋代，解法師為宣講此論之名師。慧隆（？～601）住彭城寺，講成實數十遍。靈祐撰成實論抄五卷。智脫住長安日嚴寺，講論數十遍，並奉煬帝之命撰成實論疏四十卷。慧影撰成實義章二十卷。道宗住慧日道場講此論。另有神素、明彥、曇觀、慧休等皆善成實。
唐代大發展
至唐代，有法泰、道慶、慧日、智琰等諸師。玄奘入竺之前，亦嘗就趙州道深修習本論。高麗之慧慈、慧觀，百濟之慧聰、觀勒等諸師，皆通成實、三論，百濟之道藏撰有成論疏十六卷。於日本，因成實宗與三論宗同時傳入，故此宗多附於三論宗而共習之，聖德太子嘗就學于慧慈、慧聰、觀勒等諸師，作三經疏，以成實論為法相之門。
要旨
綜合上說，則可窺知成實一宗之要旨，其異於俱舍等毗曇之說，最允為特色者，不外於『三心、二諦、二空』論，即揭出假名心（即執於五陰所成之人或色香味觸等所成之瓶等為實有之心）、法心（執於五陰為實有之心）、空心（指緣於無所有之心）等三心，並謂若滅除此三心則可脫離三界。二諦則指世諦（有我）、第一義諦（無我）。二空則為人空、法空，謂『人空』如瓶中無水，由五蘊和合形成之人乃為假『人我』；『法空』如瓶體無實，五蘊則僅有假名而無實體。
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成實論
編輯
成實論是一本佛教論書。古印度訶梨跋摩著。後秦鳩摩羅什譯。16卷（一作14卷或20卷）。成實即成就四諦之意。為反對小乘說一切有部「諸法實有」理論，提倡「人法二空」，弘揚苦、集、滅、道四諦之理。相傳訶梨跋摩為說一切有部著名論師鳩摩羅多（童受）弟子，初信其師學說，後來覺得這些沒有擺脫《大毗婆沙論》的束縛，拘泥於名相，煩瑣支離，乃自窮三藏，以探教說之本源。後到華氏城，隨多聞部學習，接觸到大乘思想，又泛覽九經，評量五部（律），旁究異說，考核諸論，因而著作此論。
整個論的主要特點是針對說一切有部「我空法有」之說，提出「人法二空」的思想。認為法無實體，只有假名。就連四大及其構成的色法也都是假名。因而主張不僅要破除人我，滅「假名心」，而且假法、實法，一律要破，這就是法無我，「滅法心」。最後連剩下的空心也要破，即「滅空心」。這已超出說一切有部之說，接近於大乘空亦復空的思想。
到了梁代，對《成實論》的研究更盛。智藏、僧旻、法雲被稱為梁代三大家。由於他們常融會《成實論》宣講大乘思想，也稱為「成論大乘師」。直至隋唐歷久不衰。
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毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立
聖凱
內容提要：中國佛教大乘意識的樹立，始於南北朝，這其中涉及到《毗曇》、《成實論》的理解與定位。本文以毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立為探討對象，指出早期中國佛教將小乘禪法、阿毗曇論書理解為「大乘」，而且將「小乘」的《阿含經》作為工具書，給予高度的重視。另一方面信奉有部的學者繼承「大乘非佛說」的論調排斥大乘佛教，重視大乘的學者則以「五時判教」為基礎，主張大乘佛教為佛陀說法的最高階段；另一方面，受到六朝兼習諸說的影響，亦存在大小兼學的現象。
關鍵詞：毗曇學派 大乘佛教 大小互斥 大小兼學 作者聖凱，1974年生，哲學博士，南京大學哲學系教師。 中國大乘佛教的樹立是經過南北朝佛教漫長的批判與轉化，大乘意識的萌芽與發展，伴隨著印度佛典的翻譯、判教理論的發達，中國佛教最終確立了自身主體性——中國大乘佛教。但是，大乘佛教意識的形成，是經過南北朝佛教對印度佛教的理解與抉擇，而逐漸確定的，這其中涉及到對《毗曇》的理解與定位。 一、有部禪法與大乘佛教 毗曇學派，在佛教史上曾被稱為「毗曇師」、「薩婆多宗」、「數論」、「數家」，這是在南北朝時代，研習《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等說一切有部諸論所形成的學派。因為「阿毗曇」（梵abhidharma），意譯為「對法」，主要是佛教對現象界的分析觀察與超經驗界的證悟，所以是以慧數或法數作為核心，南北朝、隋代稱為「數論」或「數家」；而至唐代，則稱為「薩婆多宗」。而且，在《高僧傳》、《續高僧傳》中，有時「數論」是兼指《毗曇》與《成實論》，「數」就是指《毗曇》。「毗曇師」是研習《阿毗曇》的學者，在吉藏、智顗、灌頂的著作中經常使用，如吉藏《大乘玄論》卷二：「又地、攝、成、數等師，恐落求相善比丘宗彼聞之驚怖，而聽大乘無所得宗」①，智顗《摩訶止觀》：「數人云欲界為貪，上界名愛。成論人難此語，上界有味禪貪，下界有欲愛，愛貪俱通，何意偏判」②。陳代真諦譯出《俱舍論》後，一些毗曇師轉學此論，對唐玄奘譯《俱舍論》的弘揚起到很大的促進作用。6世紀初期，僧祐編纂《出三藏記集》時，並未採取大小乘的判別標準，法經批判說：「小大雷同，三藏雜糅」③，所以大乘思想在6世紀初期，並未形成中國佛教的主流。在《出三藏記集》中，對大乘、小乘的敘述，有如下幾種情況：一、明言屬於「大乘」的佛典，有些佛典在以後的經錄中，仍然列在「大乘經」中，如《首楞嚴後記》說：「於時，有月氏優婆塞支施侖，手執胡本，支博綜眾經，於方等三昧特善，其志業大乘學也」④，《首楞嚴經》、《慧印三昧經》、《濟方等學經》⑤等；另外一些佛典被後來的經錄列入「小乘經」，如康僧會《安般守意經序》說：「夫安般者，諸佛之大乘，以濟眾生之漂流也」⑥；如《陰持入經》是闡明五陰、十二入、三十七道品等法，但是道安則說為「大乘之舟接，泥洹之關路」⑦；慧遠《廬山出修行方便禪經統序》說：此經是「自達磨多羅與佛大先，其人西域之俊，禪訓之宗，搜集經要，勸發大乘」⑧；僧伽提婆所譯的《三法度論》雖未被認為屬於「大乘」的作品，但被認為是「大乘居士」所注。⑨這些經論在魏晉時期，皆被「誤認」為「大乘」，後來的經錄皆列入小乘經論。 二、明說《阿含經》為「小乘」，後來經錄亦入「小乘經」。但是，如《增一阿含經·序品》中說： 菩薩之行愚不信，除諸羅漢信解脫，爾乃有信無猶豫，四部之眾發道意，及諸一切眾生類，彼有牢信不狐疑， 集此諸法為一分，彌勒稱善快哉說，發趣大乘意甚廣， 或有諸法斷結使，或有諸法成道果……從一增一至諸法，義豐慧廣不可盡，一一契經義亦深，是故名曰增一含。⑩ 由此可知，《增一阿含經》是為了理解大乘名相所作的一部典籍。而且，《增一阿含經》是大眾部的作品，自然與大乘佛教有極深的淵源。 三、雖未明說，但暗示為「大乘」的典籍有《十二門經》和《毗婆沙論》。《出三藏記集·僧伽跋澄傳》說：「苻堅之末，來入關中。先是大乘之典未廣，禪數之學甚盛，既至長安，咸稱法匠焉。」《阿毗曇毗婆沙論》為「大乘之典」，而且他所譯的《尊婆須蜜菩薩所集論》亦被時人說為「旁通大乘」。道安《十二門經序》說由四禪、四等、四空所形成的禪定，是「三乘之大路」；而且，道安以般若波羅蜜為三乘的根本，這是將安世高的禪法視為大乘。早期中國佛教的大小乘觀，與南北朝末期、隋唐佛教不同，自成一套系統。 魏晉時期的中國佛教，一方面是印度佛教源源不斷地傳入漢地，另一方面玄學的思潮瀰漫著社會的各個角落，於是出現了玄學化的中國佛教。中國佛教思想家從「禪」、「智」並行，「禪」即是有部的禪法，「智」是指般若。玄學為理解般若提供了工具，同時有部的禪法無疑與玄學的「坐忘」有類似之處。同時，有部的禪法都來自阿毗曇學，而阿毗曇與玄學崇有派在主張種族不變、性分不變的觀點上完全一致，是佛教「形謝神不滅」說的哲學支柱，也為當時的宗法關係和儒家孝道提供了系統的理論說明。所以，有部的禪法亦在玄學的視野下，進入中國佛教與社會。 禪法的修證，畢竟與般若緊密相連。如僧睿《大品經序》說： 摩訶般若波羅蜜者，出八地之由路，登十階之龍津也。夫淵府不足以盡其深美，故寄大以目之；水鏡未可以喻其澄朗，故假慧以稱之；造盡不足以得其崖極，故借度以明之。然則功托有無，度名所以立；照本靜末，慧目以之生；曠兼無外，大稱由以起。 有部的禪法契合於玄學的崇有派，而且比玄學更能提供「體道」、「證道」的具體方法，所以更具有吸引力。道安在《安般注序》中說： 安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不託。是故安般寄息以守成，四禪寓骸以成定也。寄息，故有六階之差；寓骸，故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為。級忘者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適，無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。 這就是透過對呼吸的控制，內省反觀感官與意識的活動，於是同時知道生命的結構與活動，即蘊、處、界的知識。於是，使「神」擺脫感官的束縛，從而達到物我兩忘的齊物境界，無為而又無不為，無形而又成務，這就是玄學的最高境界。 另一方面，禪定所引起的神通，與玄學中所說體道者那種與造物者游的神奇能力是相通的。道安《安般注序》說：「得斯寂（安般）者，舉足而大幹震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。」神通所產生的境界，這是「神與道合」之後的神奇結果，成為玄學家的追求目標。 有部的禪法，在玄學的背景下，通過玄學化的「大乘」思想，於是將有部的論書視為「大乘之典」。所以，凡是以禪法著稱的人必屬於「大乘」，如注《三法度論》的僧伽跋澄被認為是「大乘居士」，安世高被稱為「菩薩」。其次，當時的中國佛教界缺乏對印度部派佛教的了解，於是對毗曇學產生了「誤解」，從而將阿毗曇與大乘的觀念混在一起。道安說： 阿昆曇者，秦言大法也。眾佑有以見道果之至頤，擬性形容，執乎真像，謂之大也。有以道慧之至齊，觀如司南察乎一相，謂之法，故曰大法也。」 阿毗曇的梵文為abhidharma，直譯為「大法」。但是，道安的解釋明顯具有玄學的意味。道安引用了《周易》「聖人以天下之頤見有」，「至頤」指最高的境界，「道果」即是涅槃。「擬性形容，執乎真像」，是指通過性分各具的象或法來掌握真理的實相；「道慧之至齊」即是指法身、真際等。道安以法身真如一相解釋阿毗曇的境界，這是視為「大乘」的意味。 道安以其廣博的知識與縝密的思考，辨析當時流傳的佛典。他在《鞞婆沙序》中說：「阿難所出十二部經，於九十日中佛意三昧之所傳也。其後別其逕至小乘法為四《阿含》」，《十法句義經序》說：「阿難所傳分為三藏，纂乎前緒，部別諸經，小乘則為《阿含》」。道安認為，大乘與小乘皆為佛說，都是阿難所傳，只是傳承形式有別。所以，道安並沒意識到大小乘的差異與對立。所以，「小乘」在早期中國佛教亦無貶低的意思。道安說： 阿含者，數之藏府也。阿毗曇者，數之苑藪也。其在赤澤，碩儒通人，不學阿毘曇者，蓋缺如也。夫造舟而濟者，其體也安；粹數而立者，其業也美。是故，般若啟卷，必數了諸法，卒數已成經，斯乃眾經之喉矜，為道之樞極也。可不務乎！可不務乎！ 因為《阿含經》是經過整理的經部集成，或依事歸類，或依數歸類，是作為佛經的工具書。而且，道安為了破除當時格義佛教的弊病，能夠正確理解般若的思想，他採用的方法一反當時流行的玄學式的思辨，強調對佛教基本概念的原始字、義的掌握，一如中國經生必須要從字的形、音、義，即小學，著手，非常重視法數集成的《阿含經》，稱為「眾經之喉矜，為道之樞極」。他完全沒有考慮到這其中有印度佛教內部教派思想的差異。因此，他把上座部的論書視為研讀《般若經》的基礎。 道安認為，通過這些論書對佛教基本觀念的解釋，中國佛教徒終能了解佛教深奧的真理。在這觀念下，《阿含》被視為「小乘」，即「大乘」的基礎。所以，這種意思的「小乘」，與印度大乘佛教所批判的「小法」、「低劣乘」有天壤之別。 二、大小互斥與大小兼學 戒定慧是佛教的三學綱要，因此佛教流傳與盛行，無疑是依三學的平衡發展為中心。符秦時代的長安佛教界，先有道安弘揚安世高之學，後有僧伽跋澄譯出《阿毗曇毗婆沙》。所以，僧肇《答劉遺民書》講述長安佛教界的狀況：「大乘禪師一人（佛陀跋陀羅），三藏法師一人（佛陀耶舍或弗若多羅），毗婆沙法師二人（曇摩耶舍、曇摩掘多），什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。」可見，當時禪數學興盛。 鳩摩羅什來華後，展開早期中國佛教史上最輝煌的譯經事業；他提倡般若畢竟性空之學，深斥小乘說一切有部的學說。在鳩摩羅什的所譯經論中，《法華經》對三乘與一乘的對比，宣稱大乘經典為菩薩法；《大智度論》說：「佛法有二種：一者聲聞辟支佛法，二者摩訶衍法。聲聞法小故，但贊聲聞事，不說菩薩事；摩訶衍廣大故，說諸菩薩摩訶薩事」，而且明說：「佛法有二種：小乘、大乘」。這樣，傳統的部派佛教先是在《般若經》中受到般若空觀的批判，在《法華經》遭到方便思想的統攝，第一次讓中國佛教徒了解到大乘與小乘區分，大乘統攝小乘，從而對當時中國佛教了產生極大衝擊，奠定中國佛教大乘意識的基礎。 同時，鳩摩羅什對中國佛教徒「誤解」有部論書為「大乘之典」非常關心，於是他在與慧遠的通信中，對阿毗曇進行駁斥。他說：有為法四相者是迦旃延弟子意，非佛說；「三十四心、九無礙道，九解脫道皆非佛說。何以故？四阿含、毗尼，及摩訶衍中無此說故，但阿毗曇者作如是分別。若佛有此說者，當求本末，而來難以之為過，不受所論。」鳩摩羅什強調阿毗曇的思想與禪法非佛說，無疑是為了矯正中國佛教徒對部派佛教的誤解。《大乘大義章》說：「後後五百歲來，隨諸論師，遂各附所安，大小判別。」鳩摩羅什對大乘、小乘在教理上的區別進行詳細的論述，通過菩薩阿毗曇與聲聞阿毗曇、阿毗曇法與摩訶衍法、小乘經與大乘經、聲聞三藏法與摩訶衍、聲聞法與大乘、聲聞法與佛道、小乘論與大乘論等各種概念的對比，力圖改變當時中國佛教界對大乘、小乘的理解混亂。 鳩摩羅什的大小乘觀念無疑促使中國佛教界不斷反思印度佛教的種種差別，但是有部禪法與玄學緊密結合，而且實用、次第分明的禪法體系對修禪者來說，無疑是非常重要的修道方法。鳩摩羅什譯出禪經，但是雜采五家禪法，慧遠評價他的禪法「其道未融」。大乘佛教在教理上具有很高的成就，但是在實踐上缺乏具體、可行的禪觀，所以當時中國佛教界一方面出現大乘、小乘互斥局面，另一方面是大小兼學現象。 《出三藏記集》卷五收錄了一篇《小乘迷學竺法度造異儀記》，可以作為六朝初期中國佛教界對大乘、小乘的內部不同看法的明證。僧祐以「五時判教」的觀點來理解印度佛教： 夫至人應世，觀眾生根，根力不同，設教亦異。是以三乘立軌，隨機而發，五時說法，應契而化。沿粗以至妙，因小以及大，階漸殊時教之體也。自正法稍遠，受學乖互。外域諸國或偏執小乘，最後《涅槃》顯明佛性。而猶執初教，可謂膠柱鼓琴者也。 佛陀應機說法，從而有「五時」說法，這是一種從粗至妙、從小到大的說法次第，因此而批判小乘為迷執。竺法度，是在元嘉年間（424～453年），其父竺婆勒來到漢土，居於廣州，於南康郡生法度，後出家，為曇摩耶舍之弟子，謂「無十方佛，唯禮釋迦」，這是一種典型的小乘佛教觀點。在生活上，遵從原始佛教的戒律，反抄著衣，以缽乞食，授戒時講西域的語言。竺法度的思想與行為，無疑是當時的「異端」，所以遭到主流佛教界的反對。但是，仍然有宣業寺尼法弘、弘光寺尼普明等人的信仰與接受，在當時尼眾非常有影響。 當時的這種「異端」思想，其實是基於「大乘非佛說」的印度傳統，如《小乘迷學竺法度造異儀記》還提到，慧導懷疑《大品般若經》，曇樂否定《法華經》；僧淵因毀謗《涅槃經》，從而舌根銷爛。這是中國大乘佛教史上的一大公案，亦可見當時鬥爭的激烈。慧導、曇樂事迹不明，僧淵是僧嵩的弟子，弘傳《成實論》、《毗曇》。僧祐評價說「關中大眾，固已指為無間」、「大乘難誣，亦可驗也」，這是毀謗大乘的罪過而墮地獄，充分說明大小乘的對立與判別。 至南北朝前半期，北方出現地論學派，南方則涅槃學派漸盛，於是大小乘的差別逐漸成為佛教界接受的觀念。南齊竟陵王蕭子良常抄《華嚴經》、《大集經》等共三十六部，而且命僧柔、慧次等抄略《成實論》九卷本。周顒《抄成實論序》說： 今之學眾，皆云：志存大典，而發跡之日，無不寄濟此塗。乘津驚水，本期長路。其書言精理贍，思味易耽，頃遂赴蹈爭流，重趼相躡。又卷廣義繁，致功難盡，故敻往不旋，終妨正務。頃《泥洹》、《法華》雖或時講，《維摩》、《勝鬘》頗參余席，至於《大品》精義師匠蓋疏，《十住》淵弘世學將殄。皆由寢處於論家，求均於弱喪。是使大典榛蕪，義種行輟，興言悵悼，側寐忘安。《成實》既有功於正篆，事不可缺。 周顒只是論證了《成實論》對於理解佛教名相的作用，是一種工具書的作用。梁武帝亦愛重大乘，常講《大品般若經》。陸雲《御講般若經序》說：「昔慧燈隱耀，法藏分流，二乘踳馳，五部乖謬。訶黎狹劣，徒仰黑月之光；毗曇偏滯，未見沉珠之寶」，「至如宿學耆僧，亟淪偏執，專扶數論，未了經文」，數論即是《毗曇》、《成實論》，這是從皇家王朝對二者的批判，無疑具有巨大的破壞力。 但是，《成實論》、《毗曇》對法相的嚴密分析，無疑是研究佛教的入門工具。所以，作為重視教義的僧人，欲深入佛教的名相，卻不得不學習《成實論》、《毗曇》。兼學大乘、小乘，這是基於阿毗曇等部派佛教與大乘佛教，皆是佛說的經論而形成。《高僧傳》中到處出現「善大乘經，兼明數論」、「通明數論，貫大小乘」等，在《高僧傳》中亦未出現舍小乘入大乘的中國高僧；而是博學大小乘，如法瑗「篤志大乘，傍錄數論，外典墳素，頗亦披覽」、智秀「大小兼明，數論精熟，尤善大小《涅槃》、《凈名》、《波若》」。大小兼學在六朝社會更為普遍，這是因為六朝士大夫的精神生活兼習儒釋道或玄儒文史，以通於經學及其外的一切事象的人——「通人」為目標。受到這種風潮的影響，中國佛教開始以五時判教等思想全盤接受印度佛教，經過判教後的印度佛教成為「中國意義」上的印度佛教，已經非其本來的面目。如慧善（北周天和中卒）「善以《大智度論》，每引小乘相證成義」，凈願（？-409年）著《舍利弗阿毗曇論疏》，「正時《攝論》，晚夜《雜心》，或統解《涅槃》，或判銷《四分》，無擇餘暇，軌範後賢」。 三、結語 早期中國佛教對小乘禪法以及阿毗曇的理解，在玄學的背景下，基於阿毗曇與玄學崇有派、神通與坐忘等的相似性，從而將小乘禪法、阿毗曇論書理解為「大乘」，而且將「小乘」的《阿含經》作為工具書，給予高度的重視。 鳩摩羅什的譯經與弘傳，使得印度佛教內大乘與部派佛教的對抗，延續到5世紀初中期的中國佛教。《小乘迷學竺法度造異儀記》和僧睿的《喻疑論》，記載了5世紀初大乘與部派佛教在中國的衝突。南北朝前半期的中國佛教對大小乘的差別與對立，逐漸有清晰的認識，於是出現大小互斥的局面：信奉有部的學者繼承「大乘非佛說」的論調排斥大乘佛教，重視大乘的學者則以「五時判教」為基礎，主張大乘佛教為佛陀說法的最高階段。另一方面，受到六朝兼習諸說的影響，亦存在大小兼學的現象。 中國佛教大乘意識的樹立，萌芽於鳩摩羅什的譯經，經過齊梁時代竟陵王、梁武帝的推崇，已經在社會及佛教內部逐漸成為重要的思潮。但是，大乘意識的真正確定，需要成熟的印度大乘佛教思想傳入中國，以及幾代中國學者努力弘揚。在北方，北魏中後期，勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多等相繼來華，《十地經論》等瑜伽行派經論的傳入，地論學派的建立與發展；在南方，梁、陳時期真諦譯出世親《攝大乘論釋》，攝論學派的成立與弘傳。無論是地論學派或攝論學派，都是無著、世親瑜伽行派的思想傳統，是成熟的中期大乘佛教思想。這樣，中國佛教才真正樹立了大乘佛教作為根本。大乘雖然篡改了原始佛教，可是還是有一定深度的，比如唯識宗在八識二無我的理論上花了大量精闢的思辨而形成的理論體系，這點上要比道教的逼格高出來很多，或許樓主是想說漢地的大乘佛教與原始佛教對比，這樣相對更像道教和道家對比。道教是東湊西拼，強行和道家思想關聯，最後變成一個大雜燴，不但理論不嚴謹，而且連道家的核心也越走越偏，本來是無為而治道法自然，最後變成了羽化成仙的封建迷信，這點上的確和漢地大乘宗教化以後存在相似之處
細分上是完全不一樣的。道教是在道家完全末落後產生的，道教完全取代了道家。道教和道家從來沒有在歷史上同時存在過。
大乘佛教和上座佛教是同時存在過的，而且在印度有過激烈的爭辯。最後分道揚鑣。緬甸泰國蘭卡歷史上都發生過外部政治勢力介入清除大乘，維護上座的運動。
從法義上來說，大乘、上座和道家都已經究竟，道教則有問題，沒有破我執。
大乘佛教原始佛法的四聖諦八正道還在，只是參雜了大量外道教義。把這些外道教義清除後，只依四聖諦八正道還是能究竟圓滿破我執成就聲聞阿羅漢的。只是現在大多學大乘的比較迷糊，喜歡外道參雜的教義，不喜歡四聖諦八正道。大乘的產生也與過於世俗，迎合大眾有關。
南傳很多基礎性的東西，修行成果也來得很快。北傳例如禪宗、凈土宗，出成果快慢不定，教理又妙難思，很多人研究了一輩子教理恐怕也研究不出所以然，更多人修了哪怕十年都不一定有成果，於是就覺得祖師大德都是騙人的，我就見過在北傳祖師大德上面加引號的南傳同修。
我也見過有同修，他修行四念處治癒抑鬱症，所以極力倡導南傳駁斥北傳。然而就凈土宗，好好念佛，抑鬱症一星期之內是可以見效，甚至治癒的，我就見過念了不到一天一夜，抑鬱症痊癒的同修，而且修行凈土治癒癌症的比比皆是。
當然，四念處北傳也應該足夠重視，比如燃燈如來時期，「彼佛法中，有一比丘，名阿純難陀，聰明多智。以多智故，憍慢放逸，亦不修習四念處法，身壞命終，墮黑闇地獄。」
四念處也是見效很快的修行方式，修行好了，可滅世間貪憂，而且西方現在提倡的一些靈修，都逃不出四念處的範疇。所以治癒抑鬱症的哪位同修我不但百分百相信，而且足夠尊重讚歎。
重視南傳的同修，應該是一群很注重實修的一類人，不過不排除有被「原始」兩個字的廣告效果，騙去的急功近利的朋友。
本來無一物，何處惹塵埃，因為人有千千萬，佛教才會出現八萬四千法門，法無高低，法法平等。金剛經說「知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法」，何必執著某法是，某法不是。基督教你能得利益，那也是好的。如果佛教學了一輩子，只學會拿大道理印別人，枉增貪嗔痴。大乘的定義：生起無虛偽的菩提心所攝持之智慧。《現觀莊嚴論》之根本頌云：「發心為利他，欲正等菩提。」為利益有情心續上的涅槃，自希求自利法身之正等菩提。此中〝發心為利他〞為利他之心所，又名為慈悲心。〝欲正等菩提〞是為自利之心所。若能將利他及自利之心所二者合而為一，方為成就真正具相之菩提心。《入中論善顯密意疏》頌云：「諸佛復從菩薩生，大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。」此中之〝菩提心〞為生起真實菩提心的前一刻，又稱為相似菩提心。《顯明佛母義之燈》釋《現觀莊嚴論》中說：「總攝生菩提心為二教授：(1)由至尊慈氏而聖無著傳下來之宗規──以因果七教誡之上而發心；(2)由至尊文殊而聖龍樹及寂天等傳承下來的宗規因果次第──即自他相換，而得發起殊勝菩提心果。
道家和道教是形式上不同，從中是有一個繼承、發展過程的：老莊道家（純正道家）—黃老道家（以道家為主，雜糅諸子百家的實用性道家）—方仙道（脫胎於黃老道家，以《莊子》中修仙為主吸收地方神仙學說的准宗教）—天師道（吸收黃老道、方仙道及巫法產生的真正意義的道教集團），就像原始佛教和中國佛教，意識、教義也是有差別的，但他是有一個繼承、轉化過程的。個人覺得從某種角度上說，原始佛教的論點就像列子、莊子借寓言故事闡述一個觀點，大乘佛教就像道教一樣吸收其他學派、宗教的論點和術，神秘化，把故事實體化，神仙化。
毫無疑問，大乘當然像道家和儒家了，那是因為，佛教進入中國之後，吸收了很多很多的道家和佛家的文化，是菩薩道，要普度眾生，而小乘，是自私的，自顧自的羅漢道。這個說起來。你提問的是道教和道家，我想，這個應該是一個東西，比如說：窟窿和洞，應該是一個東西。所以我是覺得，當然大乘像道教和道家了，至於小乘，那是十萬八千里遠，毫無瓜葛的，自然是毫不相似的。
大乘佛教小乘佛教，跟佛一毛錢關係都沒有。道教，跟道家一毛錢關係都沒有。大乘佛教。小乘佛教。中國的八大派。和道教。等等。他們都是盲人摸大象摸出來的。和佛 ，和道。一毛錢關係都沒有。做夢娶媳婦，凈想美事兒。打坐，玩幻覺，盡想美事。末法時期，是不是月亮惹的禍？
我這裡複製一個我對其他問題的回答，你看了就知道。
入世還是出世，這也是學大乘和學小乘佛教徒都有的一個諍論焦點，表面看起來是矛盾的，其實他是不矛盾的，矛盾和糾結是因為你見地不清，見地不圓融，沒有建立整個佛法修行的 修行次第，不知道修行的主課和輔課是什麼，
關於一些爭論，那麼你要依聖言量，佛法是聖人之學，你千萬不要去相信那些凡夫說三道四。你要依佛，菩薩，羅漢及證得大成就的聖者為依據，你千萬別相信那些凡夫的推想及考據。佛法不是象哲學一樣靠凡夫推想出來的，佛法是那些聖者通過實證 證到後才講出來的。
還有如，學大乘好還是學小乘好？是在家還出家？修善行福報還是修禪定？好糾結啊，好象是矛盾的。
其實出世是為了更好的入世利眾。小乘是大乘的基礎。善行福報是修禪定智慧的資糧基礎。出家易修在家難修，但見地不清出家也是白搭。大乘和小乘，出世還是入世並不矛盾，具體如何做這要根據你的具體情況來決定的。
這個問題我今天來幫大家理清楚，否則會有千千萬萬的學佛人諍斗和糾結。首先我們來建立一個佛法修行次第。
我們國內大多都信大乘佛法，但基本沒人講修行次第，以致於學了多少年佛，看了多少年佛經，還是不知道如何下手實修。大乘佛法 經中講的修行次第是六波羅密，那你知道如何去實修這六個波羅密嗎？好象真要去做的話，還真弄不清如何下手。大乘楞嚴經中講修行三決定義: 攝心為戒，因戒生定，因定發慧。
這是一個更為精練簡捷的修行次第。他也和小乘法的次第 戒定慧一樣的，同時也和六波羅密相符。只是針對不同人群，其內容稍有不同。戒，定，慧，三次第怎麼和六波羅密相符呢？我們先來解決這個問題。
這個 戒 字也可用另兩句話來表示，即諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。這個佛法總綱的前兩句即可表示這個 戒 字。六波羅密前三個波羅密，布施，持戒，忍辱，這三個波羅密都可歸入這個 戒 字中。後面三個波羅密，一看就知和 定 慧 二字是一樣的。只是具體修時各人有些不同。
這時這個戒字就包括了斷惡和行善二部分，這個 戒 字和小乘的戒字是否一樣呢？無疑 是一樣的。只是針對不同人群佛制訂了居士戒，五戒，比丘戒，菩薩戒。
比丘二百五十戒中也包含 止惡和行善這兩個內容的。再要求低一點的在家人戒中，要求的五戒十善，也是戒惡行善二部分內容。只是對在家人要求低一點而已。高要求的菩薩戒中也是戒惡行善二部分內容。此時我們可以確定第一次第戒字就是斷惡行善，這個戒在大乘小乘都是一樣的，即斷惡行善。但佛對不同的人群作了不同的要求，故產生了幾種戒律。
在實修這個戒時，則要根據你的實際情況作一個選擇。佛在大小乘經典中講了幾種戒律，他制這些戒律也是為了各種不同人群，其實際情況不同，可以適合他們修行提升。
第一種，最低要求是居士戒十善業，即戒十惡行十善，加守居士五戒。
第二種是，五戒，加戒十惡行十善。再上去就是較高要求的比丘戒和菩薩戒。對於出家人一般是持比丘戒和菩薩戒我們不談。
重點談在家人。在家人最簡單易持的是持第一種和第二種戒。也有持菩薩戒，但不容易持故不談。當然你能持菩薩戒那肯定是功德無量的。我這裡講最簡單易持的。
第一種和第二種戒唯一的區別是五戒中的淫戒，居士戒中的淫戒只戒邪淫，正淫是允許的。而第二種戒是正淫也不允許的。
那為什麼要有這一點區別呢？這是為了適應二種不同人群。一種不想修禪定，一種是想修禪定的。第一種是只想做個好人，又能陞官又能發財，回家又能享天倫之樂（淫），他覺得現世很好，不想解脫，只要不墮到三惡道就好。這個淫字己搞了幾億年，上癮了，他不想放棄。佛也沒辦法，他們也來歸依佛了，也想跟佛學，也想沾點好運。我佛慈悲，他們想學好，總不能不理吧，所以就降低要求，把五戒的要求再往下降一步，允許他們有正淫，不允許邪淫。但要知道要求降低了，果報也會打折的。
首先不斷淫慾是進不了禪定境界色界天，無色界天的，更不用說開悟解脫了。為什麼說不斷淫慾進不了禪定和色界天以上呢？
第一，所有大宗教傳統宗教都要求其主要傳承人出家，其主要是要其能斷欲，其次是少事不要去忙。從佛對出家弟子的戒律也可看出要斷淫。從此可知斷欲是人類提升升華的一個非常重要的方法。第二，從欲界的名稱及定義上即可知。欲界的欲字，意思是淫慾。即不斷淫則只能在欲界這個範圍內待著，出不了欲界。第三，欲界是四天王天等六欲天以下的整個範圍叫欲界，欲界的所有眾生不管是天人餓鬼地獄眾生，有一個最大的共同特點就是都有男女淫慾，而往上看，到色界無色界天的眾.生，他們都沒有這個淫慾之事了，最多還有一點情而已。從這個情況來看，不斷淫慾無法進禪定色界天。因為進初禪就是進入了色界天人的境界了，死後也可往生到色界天。這些資料在那個經里的，我還真一時答不出來，但可肯定的回答你在大藏經中有。對了在瑜伽師地論中一定有，網上的二十八天三界天人和四禪八定的配合圖，也可一目了然。第四，當修禪定進入初禪，叫離生喜樂。師地論中解釋這個 「離」 字是，離 「」欲，惡，不善法「」。故知不離淫慾，是進不了初禪。第五，從古今實修者大德的傳記及近代現代人實修的體會文來看，不管在家出家，也是都要離淫慾才能入定，才能進入色界天境界。第六，從道家，氣功，瑜伽等資料來看都是要離淫慾才能得禪定。從這些實修資料來看，夢中有夢遺者，都修不成禪定。這一點非常非常重要，因為現在學佛人的觀點越來越偏了，這個你錯了就是修不成禪定，你再努力都沒用。漏掉了只能從新再開始。各位修禪定的請注意。
這個結論是我看了多少年古今成就者的傳記，和近代現代各派實修者的實修資料後得出的結論，其對錯各位可以去自己驗證體會。你若不信我也沒辦法。你能一邊夜裡做春夢，白天又能入四禪八定，那我一定佩服你確是高人。
四禪八定是共法，外道也能修到，當年釋迦佛也是，先跟幾個外道師傅學禪定，修到非想非非想定後，再自己打坐49天開悟的，故在禪定方面的學問，在理論上，外道的也可參考，相互發明。但在實修時不能串修，因有法脈流問題。
結論是 ， 想修禪定，一定要斷欲。夢中有漏精都不行。
以上是只想修人天福報，而不想放棄天倫之樂的方法，可叫初士道，是居士五戒加斷十惡，行十善。是修行的第一等人群。
為什麼一定要加斷十惡業行十善業呢？
因為佛經中說，守好五戒僅能保住人身。要到欲界天等二十八層天，都要修好十善業才行。故要修居士五戒和十善業。這個十善業也可參考儒家的八德忠，孝，仁，義，禮，智，信，廉恥，勤儉，格物，慎獨，修身，養性，齊家。這是初士道。講到儒家多說幾句。儒家文化是聖賢傳下來的學問，不是純理論的心靈雞湯，是實證學科，做好了能上升到欲界天，對升官發財，增福增壽健康子女優劣等都有好處。現代人研究儒家要跟王鳳儀大德劉善人大德，他們的化性學一起研究。其學問就是儒家學問。在修福這事上還要講一個重要的方法，就是 「交天課」。
交「天課」即是，拿出自己收入的百分之十去做善事，救苦濟貧等。不交天課必遭天遣。我看到西方天主教也有拿出百分之十行善的說法。阿含經中佛也講過在家人如何用財作善修福，其所講比例比百分之十還要高。言歸正傳。你要知道正淫也要節制的，正淫傳種接代無可厚非，但是你要是濫用，對不起也會墮落鬼道。
因為淫慾耗福耗能是最最厲害的，會損福折壽，故古人講萬惡淫為首，就是這個道理。文明古國及宗教國家都有許多遮止淫慾的風俗和習慣及觀念，為什麼？都是聖人教的，是為了我們不墮落三惡道，為了福報更好，過得更好更幸福。
你看中東國家女人出去都把臉遮起來。為什麼，為了防止別人動淫心損福，防止修行人動淫心退墮。現在人自己的好文化不學，去學洋人不好的搞開放，越穿越少，然後淫心越來越重，損福折壽，修道人也難靜心修定。若要到色界天無色界天，則要五戒十善業再加修成禪定。
現在再講第二等人。
第二種人群是想修禪定，又不想出家，就在家中修。針對這種人群，佛就教他們守斷淫之五戒，再加十善業。可叫中士道。注意，想升到欲界天就要修好十善業，那麼你修禪定是想要超過這個境界，當然要修好十善業啰。佛經中講升天，升到二十八天中都要修好十善業才行。修好十善業才能升天。為什麼說守五戒加十善即可起修禪定呢？
第一，根據楞嚴經中講，起修守戒修定，是四大清凈明誨，其即是講的四大根本戒，戒淫，戒殺，戒偷，戒大妄語，也就是說守好這四大根本戒就能起修禪定，除此以外佛經中，再也沒有比這個要求更低了。但你不要看到這隻要守四個戒，就把十善業丟了，因為佛經中明確講，要想升欲界天色界天無色界天都要修好十善業，而修禪定是要超過欲界的，故這十善業你不能放下也要修好。但是守戒和修好是要求不一樣的。守戒是嚴格要求堅決不能做。修好是盡量做好，沒那樣嚴格。但是你做得越好，你升天的層次也越高。實際上五戒是十善中的幾個重要的部分，將它提出來要特別做好而已。
故綜合這些佛經資料，得出修禪定的最低要求是，四大根本戒加十善業。
然後再講現實，現在國內寺院對在家人授戒一般都授居士五戒和斷淫五戒，再加個菩薩戒。一般對在家人就這三種。
居士五戒是對不修禪定者的。你要修禪定，只有二種即斷淫之五戒和菩薩戒。菩薩戒有十重四十八輕，一般人不容易守。容易一點就選個五戒吧。當然你能守菩薩戒的話，那是功德無量的。我這裡是講針對懶人又要修定講的最低要求，就是去寺院持戒和尚前受個五戒即可起修禪定，再加盡量做好十善業。即可修定。若你僅修禪定，而不修佛教的慧觀，則最高只能修到四禪八定，或是仙道。死後就能往生到你修到境界的相應的禪天。但這還是在六道中。不出輪迴。
故僅修禪定，不修佛教慧觀，不證「人空法空」，你禪定功夫再高還是屬世間定，不出輪迴。只有在禪定的基礎上修佛教的慧觀，證得人空法空才能解脫六道輪迴。這也是佛法與外道法的最大的區別處。這些慧觀只有佛法所特有，所有的外道法中都沒有這些有關人空法空的慧觀，故也只有修佛法證人空法空才能出輪迴。此人空法空亦非斷滅空。修禪定後，你修到何境界，死後才有資格往生到與你相應的那層禪天。
一共有二十八天，欲界有六天去掉，還剩二十二天，一禪有三個天。二禪有三個天，三禪有三個天，四禪有九個天。再加無色界四個天。三界共二十八天。你活著的時候，你若修到與這些天人一樣的境界，你死後才有資格往生到他們那裡。以上是講僅修禪定而不修慧觀的人。但你也不要看輕他，升天也是要無量功德才能升，故要隨緣盡量多修福報，多修十善業，多做善事。故道家也有三千陰功之說。
以上講的是第二等人的中士道。下面再來講第三等人。可叫上士道。
這些人是為了要想成佛出輪迴的。針對這部分人，佛就教他們先發大菩提心，為了幫助眾生離苦得樂解脫六道輪迴而修，不為自己，為了別人而來修禪定及智慧，修好了才能證果開慧解脫輪迴，才有能力度眾生離苦得樂，才能成佛。佛講輪迴是眾生最大的苦，好不容易修到天上，享了幾千年或幾萬福，福盡還是有可能會落到三惡道去受苦，萬萬億億年永遠都停不下來，永遠輪迴。佛教我們發心為了救法界一切眾生出離苦海解脫輪迴而來修佛法，自己先修成後解脫後再來教化眾生，救度一切眾生出離苦海出離輪迴，這個就是發大菩提心。以發這個大菩提心，而來修佛法，修戒，定，慧，就叫佛菩提道。這樣來修戒定慧才可以成佛。有這種發心就叫大乘。沒有這種大心，只是為了自己解脫而修就叫小乘。具體修時可分在家修和出家修。
出家人二百五十大戒必守，也可再加菩薩戒一起守。然後修定開慧，證四禪八定，再開悟證悟「」緣起性空「及「」人無我」空得阿羅漢果，若入滅盡定，就是定性聲聞及緣覺。辟支佛也是證到這個境界。若證得人空後不入滅盡定，繼續修止觀，到證悟「」法空」，萬法唯心，色空不二，證得般若智，此時就是登地菩薩，即入一地歡喜地，登地後才是真正的大乘菩薩修行，再往上二地三地……到七地叫遠行地，也叫不退轉地，此時就保險了，永遠不會再退轉了。此時能夠對境無染，動中靜中，一人萬人之中都能在楞經大定中，在空性中，在佛性中，不起分別心如如不動。此時才可出山發大願度眾生，再往上八地不動地，九地十地大菩薩，最後功德圓滿成佛。以上出家人表過不談，重點講在家人。
在家人發菩提心後怎麼修？還是戒定慧三次第。這個第一次第「」戒「」，有二種，一是五戒加十善業。二是菩薩戒加十善業。你選一種去寺院持戒和尚前受戒，回家來天天檢查守好，稍有違犯馬上懺悔並改正，慢慢習慣了好了。守戒要嚴格執行，破戒是有罪的，不能隨便。十善業要隨緣盡量做，此時行善都只算修福報，福報功德大了修禪定會很快。然後守戒修善，同時天天認真打坐修定。一般先依二甘露門修出入息和不凈觀白骨觀入手來修四禪八定修止觀。
修定中守好五戒，其中最重要關鍵的就是淫戒，夢中都不能漏，一漏就只能從新開始，當你能下面不漏，上五根盡量少用，不看手機電腦，不看美女不看書，不聽歌，少說話等即叫六根清凈，其科學原理是不要耗用能量，積聚能量。這樣上五根關閉，又不下漏又不夢漏，每天多打坐，年輕人一年之內必入禪定。但是這個夢漏很難堵，連南懷瑾這種見多識廣，知識豐富的大德也說一點辦法也沒有。
但是我看到在公開的佛法里都有至少四種方法可解決此問題。道家中也有，武術中也有。下漏解決，加多打坐一定會很快入禪定，有些人修了幾十年，一輩子不能入定，無疑下流 夢漏沒解決。我看到現在佛教界在這個問題上的認識，越來越偏了，連佛要他的親近弟子出家是為什麼，這樣明顯的意圖都看不出來，還在咬文嚼字，讀經要看出佛想表達的意思，他這經講的什麼宇宙規律。這些宇宙規律是永遠不變的，我們人類只能去適應它。
故今借知乎這個平台，想來挽回這個局面，望能修出十個八個大菩薩和一大批有神通的人，人民大眾才會相信佛法，才會來修學佛法。你自己專業人員都修不出成績來，弄得佛法好象僅是知識和哲學，慢慢的人家就說你是迷信，不信了，佛法就會真的在人間消失。你若不能修得四禪八定，談何開慧開悟？你要修四定八禪關鍵就是要守好戒。不守戒你即使努力一段時間修出了禪定還是會退掉的，是無法穩定的進入禪定的。佛在涅槃前召集弟子作最後遺言時說：「」戒是解脫之本，如貧人得寶，是汝大師，如我住世無異。依戒能生諸禪定，能滅苦開智慧「」。你看佛講的多重！汝能守戒就如把佛請到了面前。這個守戒你不做好很難入禪定，即使得定了也不會穩定。戒守好了很容易入定，其中這個淫戒對修定來說是重中之重，是關鍵。所以有位大德說：自利以戒淫為第一，利他以戒殺為第一。禪宗的初修時參話頭就是修禪定。禪定是基礎，在禪定的基礎上，才可止觀雙修，才可修一些小乘或大乘的慧觀，在這裡其實還談不上分大乘小乘，大小乘的一些慧觀可相互借修，都是為了除八十八結使。
但大乘的有些觀法，你四禪定都沒成是無法修的。故初修宜以小乘法入手，到至少修得三禪四禪定才可談慧觀，才可修一些大小乘觀法，這樣修會很快。一般若是有過下漏的人，要從小乘入手，再修大乘，但發心要發大乘心。這樣比較快。小乘和大乘是二個次第。智者大師的天台宗就是走的這個路子。其實我國古代早期的學佛者都是走的這個路子，修出過許多大成就者。到後來禪宗盛行後才漸漸把從小乘入手的方法給丟了，結果就越來越難了。
現代人更適合先修小乘再修大乘。因為現代人上漏下漏都很嚴重。
若是上根人再來人則可直接修禪宗的方法，或按楞嚴經前半部的觀妙明真心法修楞嚴大定。但這種上根人有幾個？
故一般人還是老老實實，發大乘心後，先修小乘再修大乘，這樣修會很快成就。
小乘大乘是兩個次第，並不矛盾，
不要相互諍論，因為你沒學過或沒摸到佛法的大框架，沒建立整個佛法修持次第。我來把小乘和大乘的真正區別和這二個次第如何銜接講清楚。
先發大乘菩提心，再從小乘法入手守戒，然後先修止，一般從二甘露門守出入息和不凈觀白骨觀入手修。再得定，進入一禪，二禪，三禪，四禪，然後修慧觀，或在三禪就加入慧觀，不要太早，否則可能會退，一般是修四念處 身，受，心，法，就能證羅漢果，止觀雙修，到四禪時呼吸就停了。進入四空定，在此四空定過程中，斷見思惑即可能證悟「人無我」 「」緣起性空「」而證羅漢果，證果後就標誌小乘道巳修完。然後，不要入滅盡定，繼續銷落諸念，修大乘經中的楞嚴大定，法界觀法一行觀法，繼續銷落諸念，其實這些名字不一樣，實質是一樣的，在修此觀時要知萬法唯心之理，銷落諸念，修到一定程度就會大徹大悟，即是大乘的開悟，悟「」諸法空性「」，萬法唯心，色空不二，悟得佛性，證般若智。
或者在四禪後進入四空定時即用楞嚴大定修法，先看懂楞嚴經前面的七處征心，十番辯見等前半部經，然後觀妙明真心，再按五十陰魔部分修銷落諸念，到行陰解脫進入識陰階段就會證得羅漢果，然後不要入滅盡定，繼續銷落諸念，到識陰解脫就是證大乘法空而開悟，此時即為登地一地，登地後才是真正的大乘菩薩修行，再修保任法，保持座上座下動中靜中都能住於空性中佛性中如如不動，這樣修到第七地遠行地不退轉地，能對境無染，才可出山度眾，發真正的大願菩提心，度盡眾生。大做空中佛事，入世行菩薩行，內密菩薩行，外現眾生相，化生十方，度無量眾而無度。能對境無染不起分別心。此時才是真正的入世菩薩。以前的入世，只能算修福報為今後的正修定慧集些福報資糧，為正修定慧作準備而己。最後經三大阿僧祗劫，功德圓滿才成佛。通一切智，徹萬法源。開悟後就只有二件事，第一件是保持自己時時在佛性中空性中，稍有分別妄念起來，馬上覺知回歸到空性中去，這就是經中的講的楞嚴大定，經中講楞嚴大定是菩薩最後修的法。這樣修到七地不退地八地不動地，這個楞嚴大定就非常穩固了。另一件事就是隨緣度眾生。大乘經千講萬講其實就講了這兩件事。在這裡你就看出來小乘和大乘有什麼區別了吧。
在功夫方面，小乘先證 「人無我」空性證羅漢果，不入滅盡定，繼續向上修「銷落諸念「」，然後再證大乘「法無我」萬法唯心，色空不二，得般若智，進入大乘一地歡喜地，此後才是真正的大乘修行，再修保任法，修座上座下動中靜中都能任運住於空性中，能對境無染，如如不動，這就是菩薩地七地遠行地，也叫不退轉地，也就是禪宗的破牢關，此時能對境無染，才能不退，在這之前不努力都有可能退轉。這個小乘與大乘的銜接功夫是佛在楞嚴經中講的。這個保任法是禪宗的叫法，比較通俗易懂，在十地經中是一地二地三地……直到七地不退地，每一地都有名字及內容的。在度眾生能力方面，
因為小乘羅漢他還不具備對境無染的能力，故他們不能象七第以上的大菩薩一樣，化身十方廣度眾生，不敢和光同塵和五欲眾生混在一起，他一入紅塵就會感覺到功夫退步了。故他不敢入紅塵廣度眾生，故空有悲心，還不具能力。這才是小乘的「」小「」的真義。而七地不退地以上的大菩薩，能夠對境無染，能和凡夫眾生混在一起共事而不退轉，天堂地獄都能去度眾生而功夫不退，反而功夫進步，因為大量度眾生有大功德嗎，且其雖入世度眾而其心能住於空性中如如不動，從來沒動過，故功夫長進更快，還能化身十方廣度眾生。他具有這個能夠大量度眾生且功夫不退轉的能力，這就是大乘的「」大「 的真正意思。
為什麼要廣度眾生呢？因為成佛需要大功德，並且阿賴耶識中的污染種子在這個過程中要全部轉凈，這才是真正的唯識學中講的「」轉識成智」。凡夫哪來的轉識成智，凡夫是糊塗轉成糊塗。在這個過程中塵沙惑微細惑會慢慢消除，智慧會越來越大，功夫會越來越高，直到成佛，通一切智徹萬法源。這是從自利功夫角度講。度眾生為了成佛，成佛為了度眾生。
這個大乘小乘有四個方面不同，一是發心大小，二是功夫大小，三是智慧大小，羅漢只有上下五百世的宿命智，而成佛後是對宇宙中的一切事物，他都知道其原始來處及其終極的去處，通萬法智，徹萬法源。四是度眾生能力的大小。
這是大小乘的區別和不同。從五陰解脫角度來看，小乘證羅漢是行陰已解脫，進入識陰解脫階段，但識陰還沒解脫，此時可證得人無我證羅漢果，再到五陰全部解脫，即識陰也解脫後即是登地大乘開悟。此時即是《心經》中講的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。實證萬法唯心，如幻，真空妙有色空不二，證般若智。
若從唯識宗的角度講，修到第七地遠行地不退地，第六識意識，第七識我執識意根，才完全修除，唯識學叫轉識成智。
第六識意識轉成妙觀察智，任運不執不造作，知眾生根性。第七未那識為我執識，轉成平等性智，無有是非高下愛憎的分別心。第八識為法執識，藏識，執藏所有善惡種子的一個識，轉成大圓鏡智，圓明空寂如如不動，常寂之光。成所作智，即前六根在果上才一起轉，轉成成所作智。即大圓鏡智一轉，斷除了一念根本無明而大徹大悟，前六根眼耳鼻舌身意才跟著一起轉成成所作智，成所作智是隨事運用悉入正受。此時所作一切事皆會圓滿成就。到此層次後，你說話也不能亂說，你一說話就會成為現實。
以上講的是四智。開悟後證入佛性空性後還不穩定，有時會退出來，故要修保任，保任是禪宗叫法，比較通俗易懂。這段功夫十地經中講到的比較難懂。禪宗的保任較易理解。修到座上座下動中靜中，動靜都能對鏡無染才是七地不退地，八地叫不動地。然後才可出山度眾，行真正的菩薩行，內密菩薩行，外行世俗行，和光同塵，入世度眾生，大做空中佛事，也有能力化身十方了。此時叫莊嚴佛凈土，為什麼？因為功德圓滿後會在宇宙中生出一個凈土來，你會到那裡去成佛當教主，跟你有緣的眾生都會往生到那裡去接受你的教化。
當證羅漢果時，有些煩惱結使只是伏住，根子還在，到登地時才漸漸拔根，到七地時才將根子拔盡。
故大乘經中說羅漢若入滅盡定，八萬四幹個大劫後還是會出定的，因為煩惱的根子還在，他必須再修大乘才能拔根，才可能成佛。他證到羅漢後若入滅盡定，不向上修了，那麼他就是定性聲聞和緣覺，聲聞是依師而修的叫聲聞，緣覺是修十二因緣證悟的就叫緣覺。辟支佛也是證到這個境界，辟支佛是無師自修自悟而證得此空性的叫辟支佛。修證到羅漢果，證得人我空和緣起性空，修到這個高度就標誌小乘法修完了。但是他還不知第八識藏識。因為小乘法中佛沒有明講，且他功夫也沒到那層次。
他們若是入滅盡定不出來，灰身滅智，那麼他可定八萬四千大劫。但是在一些大乘經中，佛就勸這些已證得四果的阿羅漢們，不要得少為足，要回心向大，捐舍小乘，上面還有可修的，就是修大乘佛菩薩道。這就是法華經，楞嚴經中講的「回心向大」。
這個大乘法佛對凡夫弟子沒有講，因為怕他們會害怕要大量度眾生，還有時間要那麼長，怕他們退失信心，故對凡夫弟子沒講，對凡夫弟子先講了一半，講了小乘羅漢道，因為證羅漢道比較容易，有些上根弟子在開法會的當下就證悟了，有些回去修幾天或幾月或幾年就證悟了羅漢道。當證悟羅漢道後，佛才對他們講大乘法，勸他們再向上修大乘法，要發大菩提心，要大量度眾生，要經三大阿僧祇劫才能成佛。成佛才是終極目標。此時那些羅漢弟子一般就會不怕。因為一是對佛更加增強了信心，二是自己已經有了較大的神通和智慧，能隨意上天入地，能知五百世的宿世因緣。故一般就不會怕，就會繼修大乘法。從大乘經中可知，大乘經聽法的對象都是四果羅漢，天人及大菩薩長者龍天護法等。
當然經中也講，也有一部分羅漢腦子轉不過彎的，不信大乘法就去入滅盡定了，灰身滅智，那就只能等八萬四千劫以後再說了。這個就叫有餘涅槃，證佛果後叫無餘涅槃。
但你也不要怕，誰也不知你已經修了幾個阿僧旅祗劫了，也許你已經修了二個半阿僧祗劫了，也許你就差那麼幾年了。所以你對自己要有信心。還有個概念分段生死，到七地遠行地不退地後才能真正了「」分段生死「」，進入「」變易生死「」，此時你才有能力不去投胎。若沒修到七地不退地前，你生生死死投胎轉世 由不得你。亦有說慧性菩薩到一地歡喜地就有能力不去投胎，悲心菩薩要到八地才能不去投胎。以後就是意生身化身起用度眾生了。其實就是禪定功夫修得好的話就早具備這個不投胎的能力，定功差一點就晚一點。
人死後前七識全部斷滅歸零，僅剩一個第八識最後離開身體，第八識藏識離開後才算真正死亡。人去投胎時這個第八藏識第一個去，然後再漸漸生起前七個識，又成了一條好漢。故知我們真正主人是這個阿賴耶識，但你又不要認為他是一個實體，他具有空性。
人死後雖然前七識全部歸零，你這一世學的做的想的，全部滅了，你不知道了。但是你此世所有學的做的想的，在你做的當時就已作為種子全部收藏進了第八阿賴耶識藏識中了。這個藏識的藏字就是收藏的意思。阿賴耶識譯成中文就是「我」之意。他具有收藏性，到你投胎後下一世，那些藏識中的種子會自動不斷流出來，第七末那識就將這些種子執為我，加個我字，然後交給前六識，第六識意識就會分別及造作。將合意的就愛，不合意的就恨就討厭。並且會指揮前五根去造作現行。他又會被阿陀那識藏識作為種子收藏進去。故知煩惱痛苦的根本就是這個第七末那識的我執和第六識意識的分別造作造成的。故我們在做功夫時要滅掉這兩個識就會成功開悟解脫一切苦厄。
這裡你要注意哦，修道起手一般從六根中隨取一根入手起修，但最終都是要滅掉這兩個識，才能滅苦，才能脫輪迴。即要滅除第六意識和第七識意根未那識我執識。佛給我們講了許多方法修道，都是符合這個大原則的，不會違背這個大原則。修到七地八地不動地後，這兩個識滅除了，此後阿賴耶識就再也沒有被此二識污染過的種子收臧進去了，只有流出原來的污染種子沒有收進，直到污染種子全部流盡，就轉成眾生人人本有的如來藏識，轉成大圓鏡智，就成佛了。生命的真相就象江河水一樣，種子不斷流出來，再加上你現世六根的造作攀緣分別思考及現行，就形成了今世的所有際遇命運。同時這些際遇再加上你的六根攀緣執著分別思考造作現行，這些又會被藏識作為種子收藏進去，作為以後的果報。眾生的生命過程真相，其實就是這些種子不斷的流出收進的過程。就象長江水一樣，你看長江好象永遠沒變，其實它裡邊的水時刻在流，上一分種和下一分鐘已經完全不一樣了。我們現實的世界及萬事萬法，其實就是六識七識對藏識中流出的種子不斷執取處理的過程，全部是虛幻的。佛陀知道了這個真相後，故給我們講萬法唯識，萬法唯心，如幻如影，真空妙有，空有不二，色空不二。也就是《心經》中描述的一樣。
這個唯識學理論性很強，專用名詞多，有一個專用名詞你不了解定義的話，你就看不下去了。故很難學，他是將生命真相展開來分析，非常複雜。關於唯識就講這些，再講有人會看不下去了，會暈。對做功夫及了解生命真相，有以上這些知識也差不多夠用了。
這個唯識學佛陀在經中講，他怕眾生「」執為我「」，故對凡愚不開講，只對高智慧的大菩薩才講。解深密經頌曰：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。你若看懂了我上面介紹的內容，再去看心經，般若經，那麼你一看就懂了，就會感覺無比親切。懂了就叫解悟，不能受用，只有修禪定功夫證到那個境界才叫證悟才能受用。
還有個概念叫法報化三身，也叫自性身，受用身，變化身。
法身自性身，是生命真正的本源，本自具足，無始無終，不生不滅，不來不去，恆常清凈，能生萬法，不會斷滅的第八阿賴識，也叫如來臧。其他七個識都會斷滅，這個識他永遠不滅，但你不要執其為實體，他亦具有空性。亦即「心經」中說的，「」不生不滅不垢不凈不增不減的心「」。心佛眾生三無差別，眾生心即佛心，因無明遮障，故不能自見清凈法身。其能生萬法而不執取，恆常清凈，前七識都由它生。我們修道就是要證悟此法身，證悟了就叫明心就叫開悟。
報身受用身，就是果報身，報應身，自作自受各人不同。我們現在每個人的身體就是報身。化身變化身，是禪定功夫修到很高時，才有能力化千百億化身去度眾生作佛事。以上就是講的三身。三身四智都已經介紹了。還有一個問題就是神通，你若修好了禪定功夫，那麼一定會有神通，他是屬於智慧的一部分，人人本自具足，眾生因業障而無法啟用，你修到一定程度自然會有五神通，最後一個漏盡通只有成佛後才有。這個神通就如小孩長大後自然會說話走路一樣自然，你沒有神通是因為你還沒修到那個層次。但有了神通你不能常常去玩神通，會影響你繼續進步的，偶而玩一兩次也沒事。我國古代叢林中規定不許顯神通，是為了保護修行人能順利修行進步。
這些過程講起來，寫起來非常麻煩，可以寫幾本書，其實非常簡單，就是天天一邊度眾講經說法教徒弟，這就叫隨緣度眾生。一邊還能時刻保持在禪定中。
如果你還不能做到動靜都能在禪定中的話，那你就盡量少出去，少見人，禁語，閉關打坐修定，除了吃飯睡覺外，都要保持在定中，最後連吃飯睡覺24小時都要在定中。這樣禪定功夫日日增高，經過一定的時日，從量變到質變，就會進入一個新的境界，進入一個更高的境界，這樣層層遞進，功夫境界在不斷的提高，微細惑在不斷消除，智慧在不斷提高增大，直到成佛。沒什麼複雜的，就做這二件事，隨緣度眾和楞嚴大定。如果在山裡閑關也是這二件事。你功夫高了一些非人也會來跟你學的，所以在山裡也是這二件事。經中講，「」理可頓悟，事要漸除「」。就是講開悟可一剎那完成，而這個禪定功夫是要靠長期積累，沒有捷徑可走的。在此過程中其實就是禪定功夫不斷提高，智慧不斷開發的過程。其中心核心就是禪定功夫，故知修禪定功夫才是真正的主課，修禪定功夫才是硬道理。若沒有這個禪定功夫，那麼你嘴上說得口吐蓮花，還是只益戲論。多知為敗而已。
我這樣子用口語講，你們對大乘小乘的關係應該清楚了吧！
並且對整個佛法的框架也應該清楚了吧！羅漢，菩薩，佛是三種修到不同層次的聖人，他們都證到了空性，但層次不同。名字不同當然有區別啰，否則佛何必這樣麻煩，直接叫他佛好了。
學南傳小乘的人不要以為證得羅漢就到頂了，如果真到頂了，佛為何不印證他證得佛果了？而是印證他證得羅漢果了？
現在應該對整個佛法的實修次第戒定慧也清楚了吧！
其中「」戒「」字「主要從如何實行角度講了一個輪廓。」」定「」字其具體內容沒細講，「慧」字重點講了大乘慧，因大乘慧複雜難懂，故作重點梳理，大乘慧應該已經講得較清楚了。小乘定慧簡單易懂，你自己去看書學習吧。重點是要找到你「」自己如何修「」這個關鍵。關於戒"字「定「字的詳細內容，你自己去看書讀經吧。我今借這篇答題文為基礎，又添加豐富了一些內容。旨在建立一個框架和修行次第，這個框架沒有幾十年的專心學習和悟性，很少有人摸透。並想把一些錯誤的觀念扳正。否則一些沒有能力去研究經律論的人就會被誤導，努力了精進了卻修不出成績。
此文內容只是將經律論中的一些資料進行梳理，從實修角度把他簡單的表達，並非我個人創造。雖然會有許多人有異議，但有緣人看後自會得益。
我們佛教內部不要諍來諍去，都是見地不清啊，成績又修不出來，弄得都象心靈雞湯，聽聽很有道理，到用時發覺用不上。努力了多年也沒成功，壞了多少人的信心啊。
修戒定慧才是主課，才算正修，修禪定功夫開智慧才是硬道理，其它都是輔課為此作準備而已。這一點你腦子裡要始終時時清楚警醒驚醒。
不要學了許多高深的理論，忘了實修功夫，急著去當老師，去搞宣傳，去看別人這裡對了，那裡錯了。那就成了「畜聞成過咎」，「多知為敗」「說食不飽」「只益戲論」，結果是空入寶山，一場空。「」緘口不言才有少分相應「」。
宗教的影響力在於實證，在於修出聖人，你修出聖人了自會有千百億信徒來跟你學，宗教並不是靠凡夫到處宣傳就能傳幾千年的。佛法是實證學科，不是心靈雞湯。佛弟子在當年證果是非常快的。我們見地正確也能很快證果。歷史上印度中國都有許多大成就者通過實證，證明佛法是完全可以通過實修來實現的。若是見地錯誤的話則就很難啰。古代禪宗祖師對來參學的和尚非常重視見地，因為見地正確後，你回去慢慢用功總是還有希望的。
下面再來講一講年輕人學佛如何取捨。是入世呢？還是出世呢？
第一種，年輕人你若是不結婚童子出家修行，那是功德無量。恭喜。第二種，若是在家獨身不結婚修行，則肯定要工作，一邊工作一邊修行那也很好，不過恐怕父母不會同意。第三種，先結婚傳種接代，同時守居士五戒再加修好十善業，多修福報，正淫也盡量少做。然後到一定機緣時，完全斷淫，或出家修或在家修。這部分人應該是學佛人中的絕大多數。此中出家的就不談了。若是在家又想修行，要想完全斷淫恐怕不容易啊！此種人也可分三種情況。一，大福報人。這種人在家裡言重如山，誰敢說個「不」字。說斷就斷。二，男女雙方都學佛，傳種接代後都願斷淫修行，那也算是大福報啦，不過很少。第三種，這種最多，即一方想修，對方不同意。那怎麼辦？沒辦法啰，這是你的業障你的情債，只能先 「了業 」 啰。以後再找機會吧。你可以這樣做，先持居士五戒修好十善業，多做善事多修福，正淫也盡量少做。為以後作準備。福報大修禪定止觀會更加快。
那以後什麼時候有機會斷呢？
等到四五十歲更年期了，此時是一個機緣。但現代人學洋人的觀念，恐怕也不容樂觀。那還有最後一個機會一定能斷。就看你自己想不想修了，就是等身體生病了，或是老了六七十歲了。但此時修會慢許多難許多。越年輕修越容易成就。所以越早越好。當然也有可能，你哪一天突然想明白了：「」人生是苦，生死事大，無常迅速「」，你毅然決然地揮揮手走出圍城，奔向崇山峻岭，去修菩提大道。那絕對是大丈夫所為。我敬佩我隨喜。即使你沒有找到機緣修禪定，你也不至於墮落到三惡道，最起碼死後可往生到欲界天，因為你持了居士五戒和十善業道。
印度古代婆羅門族有個風俗，傳種接代把小孩養大後就出家修行。
印度八十四大成就者中有多位是中晚年始修而成就的。古代道家六七十歲始修的，也有成就者。以上道理全部表完，其中包含：為什麼要修，修什麼，大乘與小乘，世法與出世法，入世與出世，在家與出家，如何修戒，斷欲與不斷欲，修福報與修禪定，世間定與出世間定，外道與佛菩提道，羅漢 菩薩 佛，初修到成佛的功夫次第。
諸位如何取捨你自己決定吧。望能修出一大批大菩薩來！ ！！！！！！！！
再補充幾句。
男子初修行有夢漏這一關很難闖過去。而女子修行則沒這一關，女子淫漏時比男子漏失的菩提（能量）要少許多，這也是女人普遍比男人壽命長的主因。故她們即使有夢漏也漏的很少，並不影響進步。故女子初修時比男子更容易入定。但是她們初修時有經血這一關要過。即當老朋友來時，可能會出血過多。這個問題怎麼解決呢？你可以這樣，當老朋友來時，你用「」放空法」，即山河大地房屋身體都放空沒有了，腦子裡啥也不想，就這樣放空傻坐。到幾天後老朋友過後再用原來的修法繼續修。不管你用何法修，若碰到出血，要立刻用放空法，一用此法即能正常或止血。對於女人初修者，從會陰部到肚臍這個小腹部位是禁區，千萬不能把意念放在這個範圍內，否則會大出血。特別是修意守法的女修要特別注意哦！！！還有修道家法的女修們，不要看了道書就意守丹田，那是對男修講的，女修要守只能守臍上二三橫指處腰中。！！！女修你這個常識要知道。修到未到地定後一禪後，這個出血問題就解決了。另外修法不能串修，修佛修道只能修一門，不能腳踏二條船，一是有法脈流不同，二是上面無法給你演化，三是有護法不同，四是最後歸宿不同等。故不能串修。
另外不管男女，要修到一禪後才能真正解決淫慾對生理上的壓力，剩下的是思想及習氣，思想問題可多讀傳統文化書多讀經解決，要知淫慾之危害。解決習氣要修四念處中的不凈觀及人空法空慧觀。
即除淫慾要從理障事障兩方面同時下手才能徹除。事障要靠禪定功夫才能消除。理障是明理轉心，較好解決。除習氣就更難更深了，一要禪定，二要轉心，三要時時反省檢查，慢慢改過改成好習慣。但是不管是何種八十八結使煩惱習氣，身見我見貪瞋痴慢疑邪見邊見戒取見等事障理障，只要證得大乘法空，證得萬法唯心，萬法唯識，則可一齊掃空。故《心經》中說「照見五蘊皆空，度一切苦厄「」，修到菩薩地七地八地，則可全部拔根。此後才能對境無染，才能萬無一失，才能保險，才能不退，才能不再六道輪迴，才能不投胎。但你化個身去投個胎玩玩也沒事。凈土法門是我佛慈悲為沒有能力和條件修的人開了一個橫門，先到凈土去，到了凈土後還是要在那裡修的。
其實修凈土人若能結合戒定慧一起修，則往生的品位會很高。此文通遍口語，沒有抄經摘文，是想簡潔明快，讓人一看就懂。
若是對大小乘各宗各派經典及大成就者的論典資料都熟悉的同修看到此文後，就會知道此文的資料都是有根據的，並非我個人創造，我只是對這些經律，論，作一個梳理。只有一個「」修禪定夢漏都不行「」 這個觀念是我看了許多實修者的實修體會後才得出的結論，因為事關重大必須明確提出，這也更加說明淫戒的重要性。各位可以自己去驗證體會其對錯。
此文是實修者的法寶，請珍惜。
(————大海 文)乘，是止觀的意思。做到了大止妙觀就是大乘，而不是某種說法是大乘，夸夸其談只能引起紛爭。
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