佛教大小乘爭論中，各方存在什麼誤區或偏差，以至於這些爭論持續很久依然沒有縮小分歧乃至消弭差異的跡象？

01-08

關於大乘小乘之爭，在佛教內部由來已久。現代網路社會的發達也讓這方面的爭論更加紛繁複雜。我認為爭論本身不是壞事，但如何去爭論？為什麼要爭論？這才是問題所在。如果是抱著探究真實義理的目標，而不是所謂護守自家宗派的狹隘束縛，那麼無論是堅持南傳觀點者，或者是堅持大乘信念者，是不是都應該首先反思一下自身，問一下自己：我自己在這場爭論中，是不是也存在什麼誤區和偏差呢？否則，為什麼這些爭論持續了如此之久，依然沒有看到分歧逐步縮小甚至消弭的跡象呢？所以，我認為，作為佛教修行人，自我反思是非常必要的。
————世界上最大的錯誤，不是自己犯了錯誤，而是認為自己全對，毫無錯誤。

阿含中記載了一個事件，兩群比丘為了一件事爭論起來，佛親自調解都沒起作用。佛在世時尚如此，咱們這個人人都想當意見領袖的時代，就別想真正意義上的平息所有爭論了。只與平和之人交流就好，縱意見不同，總不會催生煩惱。

因為根本沒有一個公證、學術的平台來給大家辯論，也沒有針對各種辭彙進行精確定義。雙方只能是自說自話。這樣的話，就看誰的廣告聽起來更殊勝，更符合大眾認知，更符合統治階級利益了。

你可能會說「玄奘難道不是辯論贏了嗎？」還是我前面說的，平台並不是公正的，學術的。

舉個例子，大乘說阿羅漢不究竟，其實很多東西都是把阿羅漢批判的外道見換個說法套在阿羅漢身上罷了。等於是把別人的試卷寫自己的名字，自己的試卷寫別人的名字。

太高深的我估計你也不理解，最簡單的，維摩詰經、楞嚴經等經裡面說大迦葉尊者乞食的時候有分別心「乞貧不乞富」「心不均平」

比如：

即時阿難執持應器。於所游城次第循乞。心中初求最後檀越以為齋主。無問凈穢剎利尊姓及旃陀羅。方行等慈不擇微賤。發意圓成一切眾生無量功德。阿難已知如來世尊。訶須菩提及大迦葉。為阿羅漢心不均平。」（《楞嚴經》）

佛告大迦葉。汝行詣維摩詰問疾。迦葉白佛言。世尊。我不堪任詣彼問疾。所以者何。憶念我昔於貧里而行乞。時維摩詰來謂我言。唯大迦葉。有慈悲心而不能普。舍豪富從貧乞。迦葉。住平等法應次行乞食。」（《維摩詰經》）

問題是大迦葉是頭陀第一！頭陀行之一就是「不擇貧富，次第行乞」！栽贓一個被阿羅漢唾棄的行為到阿羅漢身上，然後貶低阿羅漢，一般人自然就以為阿羅漢不究竟了。

「世尊告曰。迦葉。汝今年高長大。志衰朽弊。汝今可舍乞食。乃至諸頭陀行。亦可受諸長者請。並受衣裳。迦葉對曰。我今不從如來教。所以然者。若當如來不成無上正真道者。我則成辟支佛。然彼辟支佛盡行阿練若。到時乞食。不擇貧富……如今不敢舍本所習。」（《增一阿含經》）

　　「爾時，世尊告摩訶迦葉言：『汝今已老，年耆根熟，糞掃衣重，我衣輕好，汝今可住僧中，著居士壞色輕衣。』迦葉白佛言：『世尊！我已長夜習阿練若，讚歎阿練若、糞掃衣、乞食。』」（《雜阿含經》）

上座部沒做錯什麼，只是它的宣傳無法滿足一般人人的慾望而已。畢竟非我，灰身滅智太難以接受了。還是極樂世界，一真法界，菩薩萬行這些適合大眾。

回到問題，上座部有些人開嘲諷確實過分。不過至少他了解你的理論。而且沒爆粗口。大乘人……除了把試卷名字互換還會什麼？（不否認可以禪定神通，但是不可能解脫，更不是佛教）

最後幫助大乘人清醒一下，什麼叫辱罵和嘲諷。

僅在知乎上，

南、漢、藏傳學人之間的討論一直都有，相對激烈的語言也會有，但重點都是在教理差異的探討上。

事實是，最近幾個月以來，一群知友以南傳身份不停嘲諷北傳學人。

我對南傳佛教不是很理解，但這種持續的嘲諷行無疑損壞了給南傳佛教的形象；

總體也使知乎佛教的討論氛圍變得更加惡劣。

南北傳的爭論中，各方的誤區是：參與爭論者對自己的煩惱認知不清、也缺乏有效的方法對治。

想知道獨孤九劍和葵花寶典哪個厲害，對於行家來說，打一架不就得了；對於只看到過武功秘籍的看客，只能嘴炮嘍……

如果站在大乘的角度，小乘就是牛頓力學，大乘就是量子物理和相對論，但是對於我們這些連微積分都沒有學好的渣渣，補補課才是最重要的……

謝邀

沒辦法縮小，更沒辦法消弭。

本來就是不相干的兩伙人，又沒把自己的生死當回事，又閑的蛋疼。只好看看誰和我不同，就和誰懟。

小乘為什麼不忙著去證果？大乘為什麼不忙著去開悟？

那太難了！哪有懟人容易？

懟人的都是不務正業的。也是閑的蛋疼的。

也用不著想這問題，反正是「無常迅速」，看看哪個死了，還能來懟？

真的死了還能懟的，才是了不起的！

借用一下洪權的比喻，在這裡補充下我的看法

教小學的人不能只會小學知識

教大學的人不能沒有小學基礎

讀大學的人都要經歷小學教育

讀大學的人很多都會教小學生

學習和教育都是講次第的

修行和傳燈也是講次第的

靈源明皎潔，枝派暗流注。

執事元是迷，契理亦非悟。

門門一切境，回互不回互。

回而更相涉，不爾依位住。

————石頭希遷禪師《參同契》

其實不複雜。一個凳子放前面。左邊有人，右邊有人。兩個人的角度不同。而且，沒見過義大利設計的凳子，就開始吵起來了。

大小乘，本來沒問題。就是小學課本和大學課本。沒毛病！

問題在於看的人不老實。小學課本沒做到，看了幾遍，就開始自己延伸結果，猜測結果了！

結果，一看大學課本，線性代數，啥東西？

假的。

另一個小夥伴，看了大學課本，那個弧度，那個邏輯。反過來看小學課本，太低，太簡單。問題是沒做完。只是覺得如此。

所以，統一也簡單。抓起來規定必須練習。根據方法一步步實修。大家總結經驗。到底哪個方法是對的。效果出來的。不斷調整方向。一起進步。過了初果，斷我見，還有吵架的，那就是外道。我見都沒了，你堅持的是啥玩意？

吵吵吵，吵出個是非。

鬧鬧鬧，鬧出個紛爭。

爭爭爭，爭出個你我。

事事事，事出個姨媽。

我我我，我出個輪迴。

小小小，小出個愚痴。

大大大，大出個無知。

佛佛佛，佛出個誰知？

大乘小乘的爭論，十分可笑！

讀讀中國佛教發展歷史，中國佛教思想就是小乘思想最先影響中國，隨後才是大乘佛教思想。在古代根本沒有大乘佛教小乘佛教的爭論。只是到了20世紀，隨著國人對外部世界的了解，才知道東南亞地區的佛教與漢地佛教有區別，國人佛教徒感到了危機，才跳起來大乘佛教與小乘佛教的爭論。

說白了，大乘佛教小乘佛教的爭論都是漢族佛教徒的貪嗔痴在作怪！

中國佛教十三宗，毗曇宗，俱舍宗，成實宗就屬於小乘佛教的思想體系。

大乘佛教本身主要就是從阿毗達摩【巴利語abhidhamma】發展而來，只是漢族的凈土宗信徒不讀經，所以無知罷了！

------------------------------------------------------------------

阿毗達摩

阿毗達摩特指南傳上座部佛教的論藏，共有七部論。阿毗達摩，巴利語abhidhamma，是什麼意思呢？它是一個組合詞。abhi是上等殊勝的、卓越的意思，dhamma是法，法有很多種含義，有時候指一切，例如我們說的一切諸法；有時候專指有為法、行法，例如講到諸法因緣生；有時候又是指法所緣，有時候是指法界，有時候是指法處，有時候又專指善法，有時候是指現象、事物，有時候又專指佛陀的教法。在這裡，法是專指究竟、真實的法，特指佛陀所教導的法。

在上座部佛教一共有七部論，稱為南傳七論，或者上座部七論：

上座部佛教認為「阿毗達摩」是佛陀所說的，為什麼呢？因為佛音論師說過，「阿毗達摩」並不屬於弟子的範圍，而是屬於佛陀的領域。在解釋《法集論》的《殊勝義注》裡面提到，佛陀在證悟正自覺之後的第四周，就是第四個星期，坐在菩提樹附近的寶屋(Ratana- ghara) 裡面省察，省察「阿毗達摩」，現在菩提迦耶附近的寶屋(Ratana- ghara) ，據說就是當時佛陀坐在裡面省察「阿毗達摩」的地方。這裡講到的寶屋，並不是說裡面都是由寶石所做的，而是佛陀當年省察「阿毗達摩」的地方，世尊在這裡就從《法集論》開始思維省察「阿毗達摩」。

「阿毗達摩」具有四個特點：

第一，系統地分析諸法。「阿毗達摩」將諸法進行分門別類，把《經藏》里佛陀所講的錯綜複雜的諸法，很有系統地統合起來，條理很清晰。比如把諸法分為：善法、不善法、無記法，樂相應法、苦相應法、舍相應法，果報法、業法、非果報，非業法、有為法、無為法，世間法、出世間法等等。

====================================================

依照印度佛教的發展過程，大致可以分為三個時期：第一個時期稱為正法時期。正法，巴利叫作saddhamma，梵文叫saddharma，也就是真正的、純正的佛法。這個時期大概是五百年。然後是像法時期，像法，。也就是相似的、相像的佛法。在這個時期，佛教中陸陸續續出現了許多似是而非的佛法，這個時期大概也是五百年。第三個時期是末法時期，末法，這裡的末是枝末的，或者末流的、末流的佛法，這個時期大概也是五百年。這是依照三期教法來劃分印度佛教的大致發展過程。

如果是從歷史學的角度來分呢？正法時期相當於原始佛教和部派佛教的時期，像法時期相當於大乘佛教的時期，而末法時期就相當於大乘密教的時期。印順法師在《原始佛典之集成》一書里也講到了，他說所有的佛法都可分為佛法、大乘佛法和密乘佛法這三種。其中的正法就相當於佛法，像法就相當於大乘佛法，而末法就相當於大乘密乘佛法。大概在佛滅五百年到一千五百年期間，佛教逐漸從印度往北經過北印度的迦屍彌羅，就是現在的克什米爾、犍陀羅這一帶往北傳，然後傳到中亞，之後，再經過現在的阿富汗、哈薩克這一帶，經過中國的新疆，沿著絲綢之路，一直傳到了當時的長安。

而咱們中國漢地的佛法，一開始的時候，並不是從印度傳來的，很多是從西域傳來的。例如早期的安世高、白法祖、康僧會，這些很多都是西域人。例如鳩摩羅什，鳩摩羅什是哪裡人？龜茲，龜茲是現在哪裡？現在新疆的庫車，其實龜茲的新疆語叫küsen，就是現在的kuci(na) (梵文)，就是庫車。所以，早期的漢地佛教是從西域，也就是從北印度這一帶地區，沿著絲綢之路傳到中國的。在中國古代，中原地區就是在現在的西安、洛陽一帶，由於這一條路線，是從印度往北，然後再往東傳的，所以通常我們把沿這一條路線傳播的佛教稱為北傳佛教。由於大乘佛教是在中國漢地發揚光大的，所以又可以稱為漢傳佛教，

佛教傳入藏地，是在佛滅一千一百年左右，一直到一千六百年，也就是說，藏傳佛教開始傳播的時候，相當於中國的唐代。那個時候已經佛滅一千多年了，在印度本土的佛教已經發展成大乘密教。所以藏傳佛教帶有很濃厚的密教色彩，崇尚念咒、火供、護摩等等，這些都反映了印度佛教發展到晚期階段的情形。當時的佛教越過了喜瑪拉雅山，傳到了西藏，所以稱為藏傳佛教。藏傳佛教接受的是從佛滅一千一百年一直到一千六百年，這段期間的佛法，所以藏傳佛教跟現在咱們的漢地佛教有很大的區別，跟南傳上座部佛教有更大的區別。

由於南傳佛教接受的佛法是在佛滅兩百多年的阿首咖(阿育王)時代的佛法，所以在教理上、戒律上都是以上座部佛教為主。上座部佛教仍然堅持佛陀所制定的戒律和佛陀所教導的法，不肯輕易地改變，所以我們現在看到南傳上座部的出家人，他們的生活方式、修行方式，都跟佛陀在世的時候差不多。例如佛陀是偏袒右肩、托缽、出外赤腳，我們現在看南傳的比庫也是偏袒右肩、也托缽、出外也赤腳等等。

漢傳佛教接受的是以大乘為主的佛教。大乘佛教主張行菩薩道，要普渡眾生，強調圓融、慈悲、方便，所以融合了大量的漢地文化以及儒、道的思想，形成了有濃厚中華色彩的漢地佛教。

現在是不是末法時期？在上座部佛教並不認為現在是末法時期。因為上座部佛教很明確地提到：正法住世五千年。我們會發現一個很奇怪的事情，例如阿首咖(阿育王)，阿首咖(阿育王)是佛教中很有名的護法大王，但是在上座部的三藏里竟然根本找不到他的名字，這就可以證明了上座部佛教所傳承的三藏是在阿首咖(阿育王)時代，或者更早時期就定型的。連阿首咖(阿育王)的名字都沒有被加進去，所以我們可以說巴利三藏是到目前為止最古老、最原始的佛教經典。

==================================================

毗曇宗

中國佛教學派。亦稱毗曇學派。毗曇是南傳佛教說一切有部阿毗曇義學的略稱，阿毗曇是梵文 Abhidharma 的音譯，意譯是高等法，亦即對世間客觀存在的深層分析。其學者稱毗曇師（阿毗達磨師）。說一切有部毗曇傳入中國為時頗早。

史書記載

東晉以來譯出阿毗達摩論書多種，主要有前秦僧伽提婆於建元十九年（383）譯出《阿毗曇八犍度論》即《發智論》30卷，於東晉太元十六年（391）譯出《阿毗曇心論》4卷；南朝宋僧伽跋摩等於元嘉十二年（435）譯出《雜阿毗曇心論》（簡稱《雜心論》）11卷等。這些著作譯出後，流傳日廣，說一切有部毗曇學由是大興，兼習或專習的學者繼出。諸師都以《雜阿毗曇心論》為要典，認為它是有部毗曇的總結。但至唐玄奘重譯《俱舍論》後，毗曇之學漸衰。

學派思想

說一切有部毗曇雖先傳譯於北方，而其義學的講習實開始於南地。自僧伽提婆重譯《阿毗曇心論》，經慧遠的提倡，廬山涅盤學者道生，慧遠之弟慧持，以及慧觀、慧義、曇順等即相從研習。僧伽提婆到建康自講阿毗曇義，一時名僧皆來聽受，對於南地義學的影響尤大。名士中如王珣及其弟王珉都熟習《阿毗曇心論》，可見當時的風氣。

============================================================

俱舍宗

俱舍宗，漢傳佛教十三宗之一，屬小乘說一切有部，以俱舍論為主要經典。與成實宗，同屬漢傳佛教中的小乘傳承。成實宗被稱為小乘空宗，俱舍宗則被稱為小乘有宗。

它的前身為毗曇宗。毗曇宗始於南北朝僧伽提婆(Samghadeva)與竺佛念，譯出《阿毗曇八犍度論》〈又稱《發智論》)，《阿毗曇心》及《鞞婆沙阿毗曇論》，開始有僧侶學習說一切有部的論典。研習毗曇最著名的則是梁代的慧集，弟子僧旻、法雲；與慧集同時，在北方講習毗曇的，以慧嵩、志念最著名。後真諦於南方譯出俱舍論，慧愷根據真諦的講學，又編成《阿毗達磨俱舍釋論》。其後，法泰、智愷、智敷、靖嵩、道岳等人開始宏揚俱舍論，成立俱舍宗，毗曇宗也隨之併入。慧愷及道岳為舊譯俱舍宗重要的代表人物，玄奘法師也曾跟隨道岳法師學習俱舍論。

至玄奘自印度返國，重譯《俱舍論》，並整理說一切有部各論書，傳於弟子普光、法寶，為新譯派俱舍宗。

此時，日本學僧道昭、智通、智達、玄昉等先後來華，從玄奘和智周學習《俱舍論》，歸國傳授，建立日本俱舍宗，雖然多依附於法相宗之下，但歷代研習的風氣仍然極盛。

中心教義

俱舍師的中心教義，是闡明一切色心諸法都依憑因緣而生起，破遣「外道」凡夫所執的人我見，令斷惑證理，脫離三界的系縛。他們先把一切色、心、非色非心諸法整理組織為五位七十五法，而說這色心諸法的自體都是實有。但不全同有部「三世實有，法體恆有」之說；而採取經部的「現在有體，過未無體」之說。又說諸法雖然實有，然而三世遷流，有生有滅，現在為生，過去為滅，滅是現在必然的推移，不另外等待因緣，而生就必須有令生的原因，於此有六因、四緣、五果之說。諸法都依憑眾多因緣而生起，不能各自單獨起作用，因而沒有常一主宰的我體。而所謂我，只是在五蘊相續法上假立，無有實體。俱舍師在這法有我無論的基礎上，進而建立有漏、無漏的兩重因果論。

========================================================

成實宗

（佛教學派）

成實宗即以成實論為所依之宗派。又作成論家、成實學派。為中國十三宗之一，日本八宗之一。宗祖為中印度之訶梨跋摩（梵Harivarman ），約生於佛陀入滅後七百年至九百年間，初於究摩羅陀處修學小乘薩婆多部（說一切有部）教義，繼而研習大小諸部，乃撰述成實論，批判有部理論，未久即震撼摩揭陀國，王譽稱為『像教大宗』。其後於印度之弘布情形不詳。

發端

姚秦弘始十四年（412），鳩摩羅什漢譯此論，並與門人僧睿等講述之，曇影整理諸品，分立五聚，僧導製作成實論義疏，道亮則撰有成實論疏八卷。僧導涉跡南地，住於壽春東山寺（導公寺），大張講席，講述三論、成實。又至建康講述之，首開南方研習成實論之風。門人僧威、僧鍾、僧音等皆善此論。同時，又有道猛奉敕住於建康興皇寺講之，或謂其亦屬僧導系統，門人道慧、智欣先後敷演。

隋代興旺

至隋代，解法師為宣講此論之名師。慧隆（？～601）住彭城寺，講成實數十遍。靈祐撰成實論抄五卷。智脫住長安日嚴寺，講論數十遍，並奉煬帝之命撰成實論疏四十卷。慧影撰成實義章二十卷。道宗住慧日道場講此論。另有神素、明彥、曇觀、慧休等皆善成實。

唐代大發展

至唐代，有法泰、道慶、慧日、智琰等諸師。玄奘入竺之前，亦嘗就趙州道深修習本論。高麗之慧慈、慧觀，百濟之慧聰、觀勒等諸師，皆通成實、三論，百濟之道藏撰有成論疏十六卷。於日本，因成實宗與三論宗同時傳入，故此宗多附於三論宗而共習之，聖德太子嘗就學于慧慈、慧聰、觀勒等諸師，作三經疏，以成實論為法相之門。

要旨

綜合上說，則可窺知成實一宗之要旨，其異於俱舍等毗曇之說，最允為特色者，不外於『三心、二諦、二空』論，即揭出假名心（即執於五陰所成之人或色香味觸等所成之瓶等為實有之心）、法心（執於五陰為實有之心）、空心（指緣於無所有之心）等三心，並謂若滅除此三心則可脫離三界。二諦則指世諦（有我）、第一義諦（無我）。二空則為人空、法空，謂『人空』如瓶中無水，由五蘊和合形成之人乃為假『人我』；『法空』如瓶體無實，五蘊則僅有假名而無實體。

==========================================================

成實論

編輯

成實論是一本佛教論書。古印度訶梨跋摩著。後秦鳩摩羅什譯。16卷（一作14卷或20卷）。成實即成就四諦之意。為反對小乘說一切有部「諸法實有」理論，提倡「人法二空」，弘揚苦、集、滅、道四諦之理。相傳訶梨跋摩為說一切有部著名論師鳩摩羅多（童受）弟子，初信其師學說，後來覺得這些沒有擺脫《大毗婆沙論》的束縛，拘泥於名相，煩瑣支離，乃自窮三藏，以探教說之本源。後到華氏城，隨多聞部學習，接觸到大乘思想，又泛覽九經，評量五部（律），旁究異說，考核諸論，因而著作此論。

整個論的主要特點是針對說一切有部「我空法有」之說，提出「人法二空」的思想。認為法無實體，只有假名。就連四大及其構成的色法也都是假名。因而主張不僅要破除人我，滅「假名心」，而且假法、實法，一律要破，這就是法無我，「滅法心」。最後連剩下的空心也要破，即「滅空心」。這已超出說一切有部之說，接近於大乘空亦復空的思想。

到了梁代，對《成實論》的研究更盛。智藏、僧旻、法雲被稱為梁代三大家。由於他們常融會《成實論》宣講大乘思想，也稱為「成論大乘師」。直至隋唐歷久不衰。

=========================================================

毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立

聖凱

　　內容提要：中國佛教大乘意識的樹立，始於南北朝，這其中涉及到《毗曇》、《成實論》的理解與定位。本文以毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立為探討對象，指出早期中國佛教將小乘禪法、阿毗曇論書理解為「大乘」，而且將「小乘」的《阿含經》作為工具書，給予高度的重視。另一方面信奉有部的學者繼承「大乘非佛說」的論調排斥大乘佛教，重視大乘的學者則以「五時判教」為基礎，主張大乘佛教為佛陀說法的最高階段；另一方面，受到六朝兼習諸說的影響，亦存在大小兼學的現象。

　　關鍵詞：

毗曇學派大乘佛教大小互斥大小兼學

　　作者聖凱，1974年生，哲學博士，南京大學哲學系教師。

　　中國大乘佛教的樹立是經過南北朝佛教漫長的批判與轉化，大乘意識的萌芽與發展，伴隨著印度佛典的翻譯、判教理論的發達，中國佛教最終確立了自身主體性——中國大乘佛教。但是，大乘佛教意識的形成，是經過南北朝佛教對印度佛教的理解與抉擇，而逐漸確定的，這其中涉及到對《毗曇》的理解與定位。

　　一、有部禪法與大乘佛教

　　毗曇學派，在佛教史上曾被稱為「毗曇師」、「薩婆多宗」、「數論」、「數家」，這是在南北朝時代，研習《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等說一切有部諸論所形成的學派。因為「阿毗曇」（梵abhidharma

），意譯為「對法」，主要是佛教對現象界的分析觀察與超經驗界的證悟，所以是以慧數或法數作為核心，南北朝、隋代稱為「數論」或「數家」；而至唐代，則稱為「薩婆多宗」。而且，在《高僧傳》、《續高僧傳》中，有時「數論」是兼指《毗曇》與《成實論》，「數」就是指《毗曇》。「毗曇師」是研習《阿毗曇》的學者，在吉藏、智顗、灌頂的著作中經常使用，如吉藏《大乘玄論》卷二：「又地、攝、成、數等師，恐落求相善比丘宗彼聞之驚怖，而聽大乘無所得宗」①，智顗《摩訶止觀》：「數人云欲界為貪，上界名愛。成論人難此語，上界有味禪貪，下界有欲愛，愛貪俱通，何意偏判」②。陳代真諦譯出《俱舍論》後，一些毗曇師轉學此論，對唐玄奘譯《俱舍論》的弘揚起到很大的促進作用。6世紀初期，僧祐編纂《出三藏記集》時，並未採取大小乘的判別標準，法經批判說：「小大雷同，三藏雜糅」③，所以大乘思想在6世紀初期，並未形成中國佛教的主流。在《出三藏記集》中，對大乘、小乘的敘述，有如下幾種情況：一、明言屬於「大乘」的佛典，有些佛典在以後的經錄中，仍然列在「大乘經」中，如《首楞嚴後記》說：「於時，有月氏優婆塞支施侖，手執胡本，支博綜眾經，於方等三昧特善，其志業大乘學也」④，《首楞嚴經》、《慧印三昧經》、《濟方等學經》⑤等；另外一些佛典被後來的經錄列入「小乘經」，如康僧會《安般守意經序》說：「夫安般者，諸佛之大乘，

以濟眾生之漂流也」⑥；如《陰持入經》是闡明五陰、十二入、三十七道品等法，但是道安則說為「大乘之舟接，泥洹之關路」⑦；慧遠《廬山出修行方便禪經統序》說：此經是「自達磨多羅與佛大先，

其人西域之俊，禪訓之宗，搜集經要，勸發大乘」⑧；僧伽提婆所譯的《三法度論》雖未被認為屬於「大乘」的作品，但被認為是「大乘居士」所注。⑨這些經論在魏晉時期，皆被「誤認」為「大乘」，後來的經錄皆列入小乘經論。

　　二、明說《阿含經》為「小乘」，後來經錄亦入「小乘經」。但是，如《增一阿含經·序品》中說：

　　菩薩之行愚不信，除諸羅漢信解脫，爾乃有信無猶豫，

四部之眾發道意，及諸一切眾生類，彼有牢信不狐疑，集此諸法為一分，彌勒稱善快哉說，發趣大乘意甚廣，或有諸法斷結使，或有諸法成道果……從一增一至諸法，

義豐慧廣不可盡，一一契經義亦深，是故名曰增一含。⑩

　　由此可知，《增一阿含經》是為了理解大乘名相所作的一部典籍。而且，《增一阿含經》是大眾部的作品，自然與大乘佛教有極深的淵源。

　　三、雖未明說，但暗示為「大乘」的典籍有《十二門經》和《毗婆沙論》。《出三藏記集·僧伽跋澄傳》說：「苻堅之末，來入關中。

先是大乘之典未廣，禪數之學甚盛，既至長安，咸稱法匠焉。」《阿毗曇毗婆沙論》為「大乘之典」，而且他所譯的《尊婆須蜜菩薩所集論》亦被時人說為「旁通大乘」。道安《十二門經序》說由四禪、四等、四空所形成的禪定，是「三乘之大路」；而且，道安以般若波羅蜜為三乘的根本，這是將安世高的禪法視為大乘。早期中國佛教的大小乘觀，與南北朝末期、隋唐佛教不同，自成一套系統。

　　魏晉時期的中國佛教，一方面是印度佛教源源不斷地傳入漢地，另一方面玄學的思潮瀰漫著社會的各個角落，於是出現了玄學化的中國佛教。中國佛教思想家從「禪」、「智」並行，「禪」即是有部的禪法，「智」是指般若。玄學為理解般若提供了工具，同時有部的禪法無疑與玄學的「坐忘」有類似之處。同時，有部的禪法都來自阿毗曇學，而阿毗曇與玄學崇有派在主張種族不變、性分不變的觀點上完全一致，是佛教「形謝神不滅」說的哲學支柱，也為當時的宗法關係和儒家孝道提供了系統的理論說明。所以，有部的禪法亦在玄學的視野下，進入中國佛教與社會。

　　禪法的修證，畢竟與般若緊密相連。如僧睿《大品經序》說：

　　摩訶般若波羅蜜者，出八地之由路，登十階之龍津也。夫淵府不足以盡其深美，故寄大以目之；水鏡未可以喻其澄朗，故假慧以稱之；造盡不足以得其崖極，故借度以明之。然則功托有無，度名所以立；照本靜末，慧目以之生；曠兼無外，大稱由以起。

　　有部的禪法契合於玄學的崇有派，而且比玄學更能提供「體道」、「證道」的具體方法，所以更具有吸引力。道安在《安般注序》中說：

　　安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不託。是故安般寄息以守成，四禪寓骸以成定也。寄息，故有六階之差；寓骸，故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為。級忘者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適，無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。

　　這就是透過對呼吸的控制，內省反觀感官與意識的活動，於是同時知道生命的結構與活動，即蘊、處、界的知識。於是，使「神」擺脫感官的束縛，從而達到物我兩忘的齊物境界，無為而又無不為，無形而又成務，這就是玄學的最高境界。

　　另一方面，禪定所引起的神通，與玄學中所說體道者那種與造物者游的神奇能力是相通的。道安《安般注序》說：「得斯寂（安般）者，舉足而大幹震，

揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。」神通所產生的境界，這是「神與道合」之後的神奇結果，成為玄學家的追求目標。

　　有部的禪法，在玄學的背景下，通過玄學化的「大乘」思想，於是將有部的論書視為「大乘之典」。所以，凡是以禪法著稱的人必屬於「大乘」，如注《三法度論》的僧伽跋澄被認為是「大乘居士」，安世高被稱為「菩薩」。其次，當時的中國佛教界缺乏對印度部派佛教的了解，於是對毗曇學產生了「誤解」，從而將阿毗曇與大乘的觀念混在一起。道安說：

　　阿昆曇者，秦言大法也。眾佑有以見道果之至頤，擬性形容，執乎真像，謂之大也。有以道慧之至齊，觀如司南察乎一相，謂之法，故曰大法也。」

　　阿毗曇的梵文為abhidharma，直譯為「大法」。但是，道安的解釋明顯具有玄學的意味。道安引用了《周易》「聖人以天下之頤見有」，「至頤」指最高的境界，「道果」即是涅槃。「擬性形容，執乎真像」，是指通過性分各具的象或法來掌握真理的實相；「道慧之至齊」即是指法身、真際等。道安以法身真如一相解釋阿毗曇的境界，這是視為「大乘」的意味。

　　道安以其廣博的知識與縝密的思考，辨析當時流傳的佛典。他在《鞞婆沙序》中說：「阿難所出十二部經，於九十日中佛意三昧之所傳也。其後別其逕至小乘法為四《阿含》」，《十法句義經序》說：「阿難所傳分為三藏，纂乎前緒，部別諸經，小乘則為《阿含》」。道安認為，大乘與小乘皆為佛說，都是阿難所傳，只是傳承形式有別。所以，道安並沒意識到大小乘的差異與對立。所以，「小乘」在早期中國佛教亦無貶低的意思。道安說：

　　阿含者，數之藏府也。阿毗曇者，數之苑藪也。其在赤澤，碩儒通人，不學阿毘曇者，蓋缺如也。夫造舟而濟者，其體也安；粹數而立者，其業也美。是故，般若啟卷，必數了諸法，卒數已成經，斯乃眾經之喉矜，為道之樞極也。可不務乎！可不務乎！

　　因為《阿含經》是經過整理的經部集成，或依事歸類，或依數歸類，是作為佛經的工具書。而且，道安為了破除當時格義佛教的弊病，能夠正確理解般若的思想，他採用的方法一反當時流行的玄學式的思辨，強調對佛教基本概念的原始字、義的掌握，一如中國經生必須要從字的形、音、義，即小學，著手，非常重視法數集成的《阿含經》，稱為「眾經之喉矜，為道之樞極」。他完全沒有考慮到這其中有印度佛教內部教派思想的差異。因此，他把上座部的論書視為研讀《般若經》的基礎。

　　道安認為，通過這些論書對佛教基本觀念的解釋，中國佛教徒終能了解佛教深奧的真理。在這觀念下，《阿含》被視為「小乘」，即「大乘」的基礎。所以，這種意思的「小乘」，與印度大乘佛教所批判的「小法」、「低劣乘」有天壤之別。

　　二、大小互斥與大小兼學

　　戒定慧是佛教的三學綱要，因此佛教流傳與盛行，無疑是依三學的平衡發展為中心。符秦時代的長安佛教界，先有道安弘揚安世高之學，後有僧伽跋澄譯出《阿毗曇毗婆沙》。所以，僧肇《答劉遺民書》講述長安佛教界的狀況：「大乘禪師一人（佛陀跋陀羅），三藏法師一人（佛陀耶舍或弗若多羅），毗婆沙法師二人（曇摩耶舍、曇摩掘多），什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。」可見，當時禪數學興盛。

　　鳩摩羅什來華後，展開早期中國佛教史上最輝煌的譯經事業；他提倡般若畢竟性空之學，深斥小乘說一切有部的學說。在鳩摩羅什的所譯經論中，《法華經》對三乘與一乘的對比，宣稱大乘經典為菩薩法；《大智度論》說：「佛法有二種：一者聲聞辟支佛法，二者摩訶衍法。聲聞法小故，但贊聲聞事，不說菩薩事；摩訶衍廣大故，說諸菩薩摩訶薩事」，而且明說：「佛法有二種：小乘、大乘」。這樣，傳統的部派佛教先是在《般若經》中受到般若空觀的批判，在《法華經》遭到方便思想的統攝，第一次讓中國佛教徒了解到大乘與小乘區分，大乘統攝小乘，從而對當時中國佛教了產生極大衝擊，奠定中國佛教大乘意識的基礎。

　　同時，鳩摩羅什對中國佛教徒「誤解」有部論書為「大乘之典」非常關心，於是他在與慧遠的通信中，對阿毗曇進行駁斥。他說：有為法四相者是迦旃延弟子意，非佛說；「三十四心、九無礙道，九解脫道皆非佛說。何以故？四阿含、毗尼，及摩訶衍中無此說故，但阿毗曇者作如是分別。若佛有此說者，當求本末，而來難以之為過，不受所論。」鳩摩羅什強調阿毗曇的思想與禪法非佛說，無疑是為了矯正中國佛教徒對部派佛教的誤解。《大乘大義章》說：「後後五百歲來，隨諸論師，遂各附所安，大小判別。」鳩摩羅什對大乘、小乘在教理上的區別進行詳細的論述，通過菩薩阿毗曇與聲聞阿毗曇、阿毗曇法與摩訶衍法、小乘經與大乘經、聲聞三藏法與摩訶衍、聲聞法與大乘、聲聞法與佛道、小乘論與大乘論等各種概念的對比，力圖改變當時中國佛教界對大乘、小乘的理解混亂。

　　鳩摩羅什的大小乘觀念無疑促使中國佛教界不斷反思印度佛教的種種差別，但是有部禪法與玄學緊密結合，而且實用、次第分明的禪法體系對修禪者來說，無疑是非常重要的修道方法。鳩摩羅什譯出禪經，但是雜采五家禪法，慧遠評價他的禪法「其道未融」。大乘佛教在教理上具有很高的成就，但是在實踐上缺乏具體、可行的禪觀，所以當時中國佛教界一方面出現大乘、小乘互斥局面，另一方面是大小兼學現象。

　　《出三藏記集》卷五收錄了一篇《小乘迷學竺法度造異儀記》，可以作為六朝初期中國佛教界對大乘、小乘的內部不同看法的明證。僧祐以「五時判教」的觀點來理解印度佛教：

　　夫至人應世，觀眾生根，根力不同，設教亦異。是以三乘立軌，隨機而發，五時說法，應契而化。沿粗以至妙，因小以及大，階漸殊時教之體也。自正法稍遠，受學乖互。外域諸國或偏執小乘，最後《涅槃》顯明佛性。而猶執初教，可謂膠柱鼓琴者也。

　　佛陀應機說法，從而有「五時」說法，這是一種從粗至妙、從小到大的說法次第，因此而批判小乘為迷執。竺法度，是在元嘉年間（424～453年），其父竺婆勒來到漢土，居於廣州，於南康郡生法度，後出家，為曇摩耶舍之弟子，謂「無十方佛，唯禮釋迦」，這是一種典型的小乘佛教觀點。在生活上，遵從原始佛教的戒律，反抄著衣，以缽乞食，授戒時講西域的語言。竺法度的思想與行為，無疑是當時的「異端」，所以遭到主流佛教界的反對。但是，仍然有宣業寺尼法弘、弘光寺尼普明等人的信仰與接受，在當時尼眾非常有影響。

　　當時的這種「異端」思想，其實是基於「大乘非佛說」的印度傳統，如《小乘迷學竺法度造異儀記》還提到，慧導懷疑《大品般若經》，曇樂否定《法華經》；僧淵因毀謗《涅槃經》，從而舌根銷爛。這是中國大乘佛教史上的一大公案，亦可見當時鬥爭的激烈。慧導、曇樂事迹不明，僧淵是僧嵩的弟子，弘傳《成實論》、《毗曇》。僧祐評價說「關中大眾，固已指為無間」、「大乘難誣，亦可驗也」，這是毀謗大乘的罪過而墮地獄，充分說明大小乘的對立與判別。

　　至南北朝前半期，北方出現地論學派，南方則涅槃學派漸盛，於是大小乘的差別逐漸成為佛教界接受的觀念。南齊竟陵王蕭子良常抄《華嚴經》、《大集經》等共三十六部，而且命僧柔、慧次等抄略《成實論》九卷本。周顒《抄成實論序》說：

　　今之學眾，皆云：志存大典，而發跡之日，無不寄濟此塗。乘津驚水，本期長路。其書言精理贍，思味易耽，頃遂赴蹈爭流，重趼相躡。又卷廣義繁，致功難盡，故敻往不旋，終妨正務。頃《泥洹》、《法華》雖或時講，《維摩》、《勝鬘》頗參余席，至於《大品》精義師匠蓋疏，《十住》淵弘世學將殄。皆由寢處於論家，求均於弱喪。是使大典榛蕪，義種行輟，興言悵悼，側寐忘安。《成實》既有功於正篆，事不可缺。

　　周顒只是論證了《成實論》對於理解佛教名相的作用，是一種工具書的作用。梁武帝亦愛重大乘，常講《大品般若經》。陸雲《御講般若經序》說：「昔慧燈隱耀，法藏分流，二乘踳馳，五部乖謬。訶黎狹劣，徒仰黑月之光；毗曇偏滯，未見沉珠之寶」，「至如宿學耆僧，亟淪偏執，專扶數論，未了經文」，數論即是《毗曇》、《成實論》，這是從皇家王朝對二者的批判，無疑具有巨大的破壞力。

　　但是，《成實論》、《毗曇》對法相的嚴密分析，無疑是研究佛教的入門工具。所以，作為重視教義的僧人，欲深入佛教的名相，卻不得不學習《成實論》、《毗曇》。兼學大乘、小乘，這是基於阿毗曇等部派佛教與大乘佛教，皆是佛說的經論而形成。《高僧傳》中到處出現「善大乘經，兼明數論」、「通明數論，貫大小乘」等，在《高僧傳》中亦未出現舍小乘入大乘的中國高僧；而是博學大小乘，如法瑗「篤志大乘，傍錄數論，外典墳素，頗亦披覽」、智秀「大小兼明，數論精熟，尤善大小《涅槃》、《凈名》、《波若》」。大小兼學在六朝社會更為普遍，這是因為六朝士大夫的精神生活兼習儒釋道或玄儒文史，以通於經學及其外的一切事象的人——「通人」為目標。受到這種風潮的影響，中國佛教開始以五時判教等思想全盤接受印度佛教，經過判教後的印度佛教成為「中國意義」上的印度佛教，已經非其本來的面目。如慧善（北周天和中卒）「善以《大智度論》，每引小乘相證成義」，凈願（？-409年）著《舍利弗阿毗曇論疏》，「正時《攝論》，晚夜《雜心》，或統解《涅槃》，或判銷《四分》，無擇餘暇，軌範後賢」。

　　三、結語

　　早期中國佛教對小乘禪法以及阿毗曇的理解，在玄學的背景下，基於阿毗曇與玄學崇有派、神通與坐忘等的相似性，從而將小乘禪法、阿毗曇論書理解為「大乘」，而且將「小乘」的《阿含經》作為工具書，給予高度的重視。

　　鳩摩羅什的譯經與弘傳，使得印度佛教內大乘與部派佛教的對抗，延續到5世紀初中期的中國佛教。《小乘迷學竺法度造異儀記》和僧睿的《喻疑論》，記載了5世紀初大乘與部派佛教在中國的衝突。南北朝前半期的中國佛教對大小乘的差別與對立，逐漸有清晰的認識，於是出現大小互斥的局面：信奉有部的學者繼承「大乘非佛說」的論調排斥大乘佛教，重視大乘的學者則以「五時判教」為基礎，主張大乘佛教為佛陀說法的最高階段。另一方面，受到六朝兼習諸說的影響，亦存在大小兼學的現象。

　　中國佛教大乘意識的樹立，萌芽於鳩摩羅什的譯經，經過齊梁時代竟陵王、梁武帝的推崇，已經在社會及佛教內部逐漸成為重要的思潮。但是，大乘意識的真正確定，需要成熟的印度大乘佛教思想傳入中國，以及幾代中國學者努力弘揚。在北方，北魏中後期，勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多等相繼來華，《十地經論》等瑜伽行派經論的傳入，地論學派的建立與發展；在南方，梁、陳時期真諦譯出世親《攝大乘論釋》，攝論學派的成立與弘傳。無論是地論學派或攝論學派，都是無著、世親瑜伽行派的思想傳統，是成熟的中期大乘佛教思想。這樣，中國佛教才真正樹立了大乘佛教作為根本。

對緣起法的理解

不爭的都成佛了。爭的人都成不了佛。大多數人都成不了佛，所以大多數人都在爭。

您好。

金剛經:若菩薩有我見、人見、眾生見、壽者見，既非菩薩。

爭者不通，通者不爭！大乘菩薩爆棚的慈悲心小乘種性的阿羅漢沒法理解，而大阿羅漢則不同。小乘極果也足稱天人師，並沒有錯！只是不知前頭還有「柳岸花明又一村」。所以永遠無法息諍。

小乘懷疑佛可以在人間以外的地方說法，並懷疑菩薩轉述的佛法是不是可靠，說白了就是對佛菩薩不信任。

無禪定這無智慧，無智慧者無禪那。

要我說的話，南北傳一直爭論的問題都是「大乘佛教是不是佛說的」，而這裡的「佛」，一般來說，指的都是歷史上真實存在過的喬達摩·悉達多--釋迦牟尼佛。

但是這裡有一個隱含的前提，就是釋迦牟尼說的就是正確的，不是釋迦牟尼說的則是錯誤的。但是支撐這個前提的理由又是什麼呢？難道僅僅是憑藉信仰?但是你為什麼又相信一個兩千多年前的古人呢？