如果大乘佛教把屬於小乘的內容都剔除，它會變成什麼樣？
偽命題，抽離不了。很多大乘教法直接以小乘為基礎，菩薩道的要求之一就是三乘共學，不舍一法，乃至法法都是大乘。而且不懂點阿毗達摩的話，《大般若經》是不會看懂的，十輪經里更是呵斥不懂小乘教法的「自號大乘」的人。大乘是不以聲聞四果為目標，不是不學，四諦、十二因緣、八正道、七覺支，這些學大乘一樣也少不了，每樣都要修學，唯不取證聲聞果而已。
諸菩薩摩訶薩修行布施波羅蜜多。修行凈戒 安忍 精進 靜慮 般若 方便善巧 妙願力智波羅蜜多。
安住內空。安住外空 內外空 空空 大空 勝義空 有為空 無為空 畢竟空 無際空 散空 無變異空 本性空 自相空 共相空 一切法空 不可得空 無性空 自性空 無性自性空。
修行四念住。 修行四正斷 四神足 五根 五力 七等覺支 八聖道支。
安住苦聖諦。安住集滅道聖諦。
修行四靜慮。修行 四無量四無色定。
修行八解脫。修行八勝處 九次第定 十遍處。
修行陀羅尼門。 修行三摩地門。
修行空解脫門。修行無相 無願解脫門。
修行極喜地。修行離垢地 發光地 焰慧地 極難勝地 現前地 遠行地 不動地 善慧地 法雲地。
修行五眼。 修行六神通。
修行佛十力。
修行四無所畏 四無礙解 大慈大悲大喜大舍 十八佛不共法。
修行無忘失法。修行恆住舍性。
修行一切智。修行道相智 一切相智
善現。是菩薩摩訶薩於如是等菩提分法。無間無缺修令圓滿。既圓滿已便能引發。親助菩提金剛喻定。證得無上正等菩提。說名如來應正等覺。利益安樂無量有情。諸有所為常無失壞。無失壞故不墮生死諸趣輪迴。
真的學佛修行之人，是沒有時間也沒有興趣去鬥嘴的。是不是佛法，請依三法印去判斷即可。因此，大小乘、南北傳皆為佛法，求同存異為好。
系列神話故事
遠東希臘化文明的文化，大乘佛教就是在中亞的希臘化的印度人群發展起來的，所以才有菩薩思想，才有彌陀佛崇拜。彌蘭王與【彌蘭經】是關鍵線索。貴霜王朝與笈多王朝是兩個關鍵時期。還有就是古波斯的拜火教思想，是中亞地區的主要底層的信仰。加上印度佛教在中亞地區的傳播，才有了大乘佛教。大乘佛教是多元文化的產物。
密乘佛教，是中亞地區，印度次大陸地區的婆羅門教的世俗化以後，出現的。
========================================================================================
遠東希臘化文明的文化遺產及其歷史定位
2017年03月29日 08:29 來源：《歷史研究》 作者：楊巨平字型大小
列印 糾錯 分享 推薦
內容提要：遠東希臘化文明指亞歷山大東征中亞、印度之後在這一地區所形成的區域文明。它是希臘化文明的組成部分，但有其鮮明的地域特徵。這一文明的主要創造者是先後在這一地區活動長達三個世紀之久的巴克特里亞和印度—希臘人。他們雖然孤懸遠東，難免受到當地文化的影響，但仍然堅持希臘文化傳統，保持他們的民族特徵，從而和其他民族一道，創造了以希臘文化為主導，同時融合波斯文明、印度文明和北方草原游牧文化因素的多元文明。該文明對當地的歷史發展產生了極為深遠的影響，以至於在公元前後的幾個世紀，在中亞和印度西北部，事實上形成了一個以阿姆河為中心的「希臘—巴克特里亞文明圈」或「遠東希臘化文明圈」。這一地區正好也是絲綢之路的核心區域，該地區的文明遺產藉助於絲綢之路的輻射作用迅速傳播，從而在一定程度上推動了希臘化文明與中國文明的接觸與交融。
關 鍵 詞：希臘化/巴克特里亞/遠東/犍陀羅藝術/絲綢之路
作者簡介：楊巨平，南開大學歷史學院教授。
基金項目：本文系筆者主持的國家社科基金重大項目「希臘化文明與絲綢之路」(15ZDB059)研究成果之一，曾提交2015年由中國社會科學雜誌社《歷史研究》編輯部主辦的第九屆歷史學前沿論壇。
「遠東希臘化」(Hellenism in the far east)或「希臘化遠東」(Hellenistic
Far East)是近年來在希臘化研究領域開始流行的專業術語。①「遠東」在這裡不是純粹近代地理學意義上的「遠東」，而是指希臘化世界最東面的部分。希臘化時期的希臘人對東方的認知範圍儘管已經大為擴大，但還是非常有限，印度就是他們心目中的東方極限之地。亞歷山大當年試圖抵達的大地最東邊的盡頭就是印度的恆河及其以東的大海。②本文的「遠東」是指以巴克特里亞(Bactria)為中心的希臘人活動或直接影響的區域，大致範圍西起伊朗高原，東至興都庫什山，北達裏海、鹹海、錫爾河一線，南抵印度洋或阿拉伯海，東南以印度河流域為界。這一地區大致相當於現在的中亞腹地(Inner
Asia)和南亞次大陸的西北部，其中，阿姆河和印度河流域是兩地的核心地區。該區域曾歸波斯帝國所有，後來被亞歷山大征服，成為希臘化世界的一部分。「希臘化的遠東」即由此而來。
從這些城市遺址中，可以看到不同的文化景象。阿伊·哈努姆到底建於亞歷山大時期還是之後，似乎並不重要，關鍵是這座城市遺址的希臘化風格非常明顯。它位於阿姆河畔今日阿富汗東北部一側。城市有衛城，有希臘城市中最基本的建築：體育館、劇場。神廟從外觀上看是東方式的，但其中置放的卻是希臘神的雕塑。建城者的墓基石座上鐫刻著來自希臘德爾斐神廟的人生格言。此外，柱廊式的宮殿建築群，以科林斯式為主的希臘式柱頭，希臘式錢幣，希臘語的紙草文獻，陶制的希臘喜劇人物面具的出水口等，也都說明這不是一座一般的城市，或許就是巴克特里亞王國的都城之一。(25)近年來在巴克特里亞地區其他城市遺址上也新發現一些希臘化時代的遺存，如巴克特拉遺址的科林斯式和愛奧尼亞式柱頭，(26)塔赫特·伊·桑金(Takht-i-Sangin)遺址的愛奧尼亞式柱頭，希臘語銘文，阿姆河河神馬爾緒阿斯(Marsyas-Oxus，一個裸體光頭老頭，正在吹奏雙管長笛)的青銅雕像，太陽神阿波羅(僅存大腿以上部分)等石雕，「塞琉古式」希臘統治者的泥塑頭像，劍柄或刀鞘上的赫拉克勒斯(Heracles)與森林之神西勒諾斯(Silenus)(二者在搏鬥，前者顯然已經將後者制服在地)，戴獅子頭皮盔的亞歷山大牙雕形象等。(27)雖然有些城市早期的希臘化遺迹難以尋覓，但從此地出土的時間稍後的文物來看，這些城市的希臘化特徵在延續。在這方面，貝格拉姆、鐵爾梅茲、坎大哈、木鹿等遺址都可以提供一些補充性的信息。貝格拉姆即「高加索的亞歷山大里亞」所在地，雖然由亞歷山大所建，但其出土物品主要出自公元一世紀的貴霜時期，其中不僅有來自印度的牙雕、中國的漆器，還有希臘羅馬世界的玻璃器皿和灰泥圓形浮雕，上面有反映特洛伊故事中赫克托爾和阿喀琉斯戰鬥的場面，也有典型的希臘神話人物形象，如美神阿芙洛狄忒(Aphrodite)、美少年伽尼墨德斯(Ganymede)與化作老鷹的宙斯、有翼小愛神阿摩爾(Amor)、月神塞勒涅(Selene)與美少年恩底彌翁(Endymion)。此外值得注意的是，在此地發現了作為秤砣使用的希臘神雅典娜和赫爾墨斯胸像，以及具有埃及薩拉皮斯神特徵的赫拉克勒斯神像(Serapis-Heracles)和手持火炬的有翼愛神愛洛斯(Eros)青銅雕像。希臘青年埃弗比(Ephebe)、青年騎手「亞歷山大」、希臘音樂家的形象也以不同的藝術形式表現出來。(28)這些藝術品不論是出自本地的藝術家之手，還是從地中海的羅馬世界運來，都反映了此地濃厚的希臘化文化氛圍。鐵爾梅茲-Kampyr遺址出土的科林斯柱頭，(29)雖然屬於貴霜時期，但它顯然與犍陀羅佛教藝術的傳播有關。科林斯式柱頭在遠東希臘化建築藝術中最為流行，尤其是在犍陀羅藝術中，幾乎所有佛教雕刻中或作為兩個敘事場面的間隔，或表示佛教建築，都採用了這種柱式，但對其進行了重大改造。其一，柱頭的簡單化，我們還能夠看到類似莨苕葉的花飾，但只是象徵性的點綴而已；其二，柱身大多由圓形變為方形，呈半柱式。但在鐵爾梅茲，柱頭的花叢中出現了佛教人物。這固然反映了佛教犍陀羅藝術的變化與發展，但也反映出希臘化藝術的影響在當地的長久不衰。20世紀以來，坎大哈的發掘由於戰亂雖然沒有能夠持續進行，僅有的出土物也難以證明該城具有明顯的「希臘性」，但近年來在當地發現的一塊墓碑上的希臘語銘文證明此地具有深厚的希臘化文化底蘊。公元前2世紀的一位名叫Sophytos的當地人(印度人)用希臘離合詩(藏頭詩)的形式，以典雅的希臘語敘述他的家世，其中特別提到了希臘復仇女神、太陽神阿波羅、文藝女神繆斯等。(30)這說明他受到良好的、系統的希臘語訓練和希臘文化的熏陶。這塊墓碑立於大路之旁，目的是讓路人閱讀，可見當地人希臘化程度之高。木鹿的希臘人遺址也已經發現，它是在波斯時代的一個城堡的基礎上發展起來的。原來的城堡僅僅是希臘化時期木鹿的一個很小的組成部分。(31)公元前53年卡萊戰役之後，帕提亞人曾經把2萬羅馬戰俘關押於此。(32)此時城市的規模之大可以相見。此地也出土了科林斯式柱頭。中國史書中把木鹿稱為小安息，(33)也可見木鹿在絲路中的中樞作用。
貴霜之後出現於中亞和印度西北部的王朝先後是印度—薩珊王朝(公元230-360年)、寄多羅王朝(公元360-460年)和嚈噠王朝(公元450-542年)。它們都吸收了希臘式錢幣的基本要素，但從外觀上看，主要採用了薩珊王朝和貴霜王朝的錢幣類型，純粹的希臘語銘文完全消失，但變形的希臘字母還在使用，如嚈噠王朝使用草體希臘文，印度—薩珊王朝的一些國王使用希臘語字母拼寫的貴霜文。(50)粟特地區(Sogdiana，以澤拉夫善河流域為中心)先後處於亞歷山大帝國、塞琉古王國、巴克特里亞希臘人王國、帕提亞王國、貴霜帝國、薩珊帝國的控制或影響之下，錢幣以仿製為主，呈現出多元文化的特徵，有的錢幣後來甚至受到中國中原王朝錢幣的影響，出現了方孔和漢字。(51)地處阿姆河下游的花剌子模(Khwarezm)雖然一直沒有受到希臘人的直接統治，但由於周邊希臘化文化的影響，從公元前1世紀起也開始發行自己的仿希臘式錢幣。正面是國王頭像，反面是歐克拉提德錢幣上的迪奧斯庫里兄弟騎像和單人騎馬型，環以希臘語銘文。(52)公元1—3世紀出現於中國和田地區的「漢佉二體錢」(Sino-Kharosthi
Coins)，實際上也是受希臘式錢幣影響的結果。這種錢幣圓形無孔，大小錢的重量比例是4∶1(廿四銖與六銖)，相當於希臘錢幣的四德拉克馬(tetradrachm)與一德拉克馬(drachm)之比。錢幣的形制、佉盧銘文的書寫形式和「王中王」稱號等顯然與印度—斯基泰人、印度—帕提亞人和貴霜早期錢幣的直接影響有關。(53)
由此可見，在公元前後的幾個世紀中，在中亞和印度存在著一個以巴克特里亞希臘化錢幣為源頭的貨幣演變系列。中亞既是起點，也是終點。巴克特里亞、印度—希臘人王國的錢幣與印度—斯基泰人王國、貴霜帝國、嚈噠王國，以至於粟特、花剌子模地區的錢幣之間實際上存在著一種不絕如縷的傳承關係。儘管經過一代一代的模仿、改造，希臘語銘文、希臘的神也都遺失殆盡，正反面的圖案早就面目全非，但基本的特徵如形制、幣值、幣材等至少延續到了阿拉伯人到來之時，甚至從其後的阿拉伯錢幣和中亞蒙古汗國錢幣的輪廓中也都隱約感受到它的影響(圓形無孔，正反面各種文字或圖案)。
遠東希臘化文明的文化遺產及其歷史定位
2017年03月29日 08:29 來源：《歷史研究》 作者：楊巨平字型大小
列印 糾錯 分享 推薦
三、犍陀羅藝術與遠東希臘神話的巴克特里亞起源
犍陀羅藝術(Gandhara Art)在印度西北部的起源、形成以及希臘神話傳說在希臘化遠東地區的廣泛傳播是巴克特里亞文明圈的一個特殊文化現象。由於有關的文獻記載嚴重缺乏，所以這一地區具有犍陀羅藝術特徵的文化遺存以及其他壁畫、雕塑、錢幣、器物、飾品上所反映的希臘神話素材就顯得尤為珍貴。正是它們再現和凸現了巴克特里亞希臘化文明的基本特徵：希臘文化與印度、波斯、草原游牧文明的深度互動與融合。
犍陀羅藝術包含西方古典因素，是在外來文化的參與或推動下出現的，這一點在學術界似乎沒有異議。但它到底是與希臘化時期來到印度的希臘人有關，還是與羅馬帝國時期通過海路而來的羅馬人有關，也就是說這些古典因素是希臘人還是羅馬人帶來的，學術界存在爭議。其實，如果我們承認犍陀羅藝術中的西方古典因素，事實上就等於承認了希臘文化的作用，因為這些古典藝術因素本質上源於希臘文明，羅馬人不過是它的繼承者和發揚者而已。而且帝國東部(埃及、敘利亞一帶)的羅馬人相當一部分實際上就是以前的希臘人或其後裔，政治上他們是羅馬帝國的臣民，但在血緣上尤其在文化上他們還是希臘人。他們可能是最早來到印度的所謂「羅馬人」。所以，有學者將犍陀羅藝術稱為「希臘佛教藝術」(the
Greco-Buddhist Art)(54)是有道理的。
佛教與希臘人的相遇發生在阿育王時期。亞歷山大死後，印度的希臘—馬其頓駐軍最遲於公元前316年全部撤走。公元前305-前303年，遠征印度的塞琉古一世和當時印度孔雀王朝的統治者旃陀羅笈多(Chandragupta)達成妥協，放棄對印度西北部(原來是亞歷山大帝國的一部分)的控制權。(55)但這並不意味著希臘人與印度關係的中斷。20世紀五六十年代，在今日阿富汗的坎大哈發現了兩塊刻有孔雀王朝第三位國王阿育王(Asoka，約公元前270/269/260-前232/218年在位)發布的希臘語石刻敕令。(56)這就說明，此地仍有希臘人居住，而且人數可觀，否則國王沒有必要頒布希臘語敕令，而且也不可能找到如此諳熟希印兩種語言和文化內涵的翻譯者。他還派人到印度之外的西部五個希臘化王國去宣揚佛教。(57)這是他的自我吹噓，還是確有其事，已不可考，但表明佛教在印度西北部的廣泛傳播，巴克特里亞的希臘人對佛教應該有所耳聞。
公元前2世紀初，巴克特里亞的希臘人大舉進入印度西北部，與此地的佛教開始了直接接觸。印度—希臘人國王阿伽托克勒斯(Agathocles，約公元前190-前180年)的錢幣上出現了表示覆缽狀的佛塔和圍欄中的菩提樹。(58)著名的印度—希臘人國王米南德(Menander，約公元前155-前130年)可能皈依了佛教。(59)他的錢幣上出現的表示八正道的法輪，似乎就是他信仰、弘揚佛教的證據，表明他是一位轉法輪王(the
cakravartin)，也即最高的統治者。(60)佛教既然如此流行，在當時的文化氛圍中，希臘人皈依佛教似乎也在情理之中，隨從米南德聽經的500希臘人(the five hundred Yonakes，非確數)應該在國王的帶領下也成了佛教信徒。(61)
一般認為，犍陀羅藝術的繁榮和傳播是在貴霜迦膩色伽時期，但它的萌芽卻無疑是在印度—希臘人統治時期。正是他們把希臘的神話故事、神人同形同性觀念(anthropophuism)和雕塑造型藝術帶入印度。當釋迦牟尼的崇拜者們試圖用一個人物形象表現他們的佛祖時，印度—希臘人中的佛教徒以及受雇於創作佛陀形象的希臘雕塑家首先想到了他們熟悉的希臘神。相當一部分學者把希臘的阿波羅神(Apollo)視為佛陀的原型，認為雕塑家們由此獲取了創作的靈感。這種說法應該說有一定的合理性。(62)當然，我們從早期犍陀羅藝術那些佛教人物雕塑和建築藝術中所感受到的希臘化因素，不僅僅有類似於阿波羅式的希臘神像，還有經過改造的科林斯式柱頭和各種具有希臘藝術風格的裝飾性紋飾(如葡萄紋、薔薇花飾、連珠紋、忍冬紋、棕櫚枝等)。這些希臘化因素應該首先來自巴克特里亞的希臘人王國，阿伊·哈努姆遺址的發現提供了有力的證據。此地出土的希臘式雕塑、錢幣上強烈的現實主義人物形象、希臘式柱式以及精巧的製作工藝(如泥塑(63))，說明在巴克特里亞存在著一個藝術流派，(64)它的成員可被視為犍陀羅藝術創造者的先驅。
希臘神話是古希臘文明的一種體現，是古希臘人對自身以及自身與自然萬物關係的擬人化想像。所謂希臘的「神」，以及關於這些神的傳說，不過是古希臘人民族性和人性的展現。希臘人「神人同形同性」的觀念可能即由此而來。像世界上其他民族一樣，他們的神和關於神的傳說與他們如影相隨。亞歷山大的征服在某種意義上，就是傳播希臘神話的過程。他聲稱，他是宙斯和赫拉克勒斯的後裔，認為自己就是荷馬詩中阿喀琉斯(Achilles)式的英雄。(65)他到了埃及又認為自己是「阿蒙(Amon)—宙斯」之子。(66)托勒密一世發行亞歷山大頭戴公羊角的錢幣就來源於此，因為公羊是阿蒙神的標誌。當他經過興都庫什山進入中亞的時候，他把這座山當成是希臘神話中囚禁普羅米修斯(Prometheus)的高加索山。(67)當他進入印度的時候，在一座名為奈撒(Nysa)的城市，碰到了自稱是酒神狄奧尼蘇斯(Dionysus)追隨者後裔的希臘人。他們對他的到來表示真誠的歡迎。但這個偶遇反而激發了他的征服欲。他要比酒神走得更遠，要和他一比高低。(68)巴克特里亞希臘人相對於當地民族自然是少數，但他們在自己建立的城市裡，則是居民的多數和社會上層。在這些希臘式城市公共活動空間設立的各種希臘神的雕像，無不喚起希臘人對遠祖神話英雄的記憶。這些神話故事隨著希臘人代代口傳而延續，也隨著他們的統治的加強而深入人心。普魯塔克曾說到，荷馬的詩在亞洲得到廣泛閱讀。(69)希臘化錢幣上的各種希臘保護神，無疑也推動了希臘神話的傳播。
希臘神話在中亞和印度流傳的結果就是它們在一定程度上逐漸被非希臘的民族所接受。帕提亞人和後來的印度—斯基泰人、貴霜人、嚈噠人、粟特人在接受希臘式錢幣的同時，也接受了其上的希臘神。犍陀羅藝術中各種希臘神話人物的出現，尤其赫拉克勒斯形象的出現和變異就充分反映了希臘神話的傳播之深遠。在犍陀羅藝術出現的初期或之前，在印度西北部出現了一種類似於化妝盤(toilet
tray，palette)的石刻，(70)其中許多人物形象和故事情節都取材於希臘神話，如太陽神阿波羅與神女達芙妮(Daphne)，美神阿芙洛狄忒與特洛伊王子帕里斯(Paris)，仙女寧芙(Nymph)和酒神隨從薩提爾(Satyrs)，狩獵女神阿爾忒彌斯(Artemis)和獵人阿克泰翁(Actaeon)，阿芙洛狄忒與小愛神厄洛斯(Eros)，騎在海馬背上的海中神女涅瑞德斯(Nereides)，醉酒的狄奧尼蘇斯，以及希臘傳說中的英雄赫拉克勒斯、墨勒阿革洛斯(Meleagros)或美少年阿多尼斯(Adonis)等。一個石盤全景式地展示了狄奧尼蘇斯與妻子阿里阿德涅(Ariadne)正在飲酒作樂(或正在舉行婚禮)以及葡萄酒製作等場面。(71)還有一塊石板上雕刻的是特洛伊的故事：特洛伊人想把木馬拉回城裡，但在城門口遭到女祭司卡珊德拉(Cassandra)和拉奧孔(Laocoon)的全力阻撓。(72)希臘巨神阿特拉斯(Atlas)力扛天宇的形象也出現於犍陀羅地區的佛教雕刻中。(73)在犍陀羅佛教藝術中，赫拉克勒斯變成了護法金剛(Vajrapani)。(74)但他的基本特徵仍然保留：頭戴獅子頭皮帽，裸體，手持由木棒變形的金剛杵。(75)這種形象一直東傳到中國，麥積山石窟中的泥塑金剛、(76)隋唐墓中出土的護墓武士陶俑、(77)唐三彩武士俑(78)都或多或少反映了赫拉克勒斯的某些特徵。值得注意的是，除了赫拉克勒斯之外，希臘勝利女神(Nike)的形象也進入了犍陀羅藝術的殿堂，在哈達的一組佛教雕塑中，她的位置緊靠佛陀的身旁。(79)
公元以後，佛教開始經中亞向東亞傳播，也就意味著犍陀羅藝術的東傳。中國境內圖木舒克的飛天形象，龜茲的裸體壁畫、日天月天形象，(80)敦煌石窟中的愛奧尼亞和多利亞柱式，(81)都反映了犍陀羅藝術中希臘化因素的強烈影響。可以毫不誇張地說，包含著希臘神話因素的犍陀羅藝術是遠東希臘化文明留給後世的影響最為深遠的一份遺產。
=================================================================================
米南德一世
米南德一世（救主）（希臘語: Μ?νανδρο? ο Σωτ?ρ），或譯彌蘭王，為印度-希臘王國國王。約在公元前155年到公元前130年間統治印度-希臘王國，他統治下的印度-希臘王國國勢來到最高峰，他也是最為重要的印度-希臘國王，任內佛教蓬勃發展，可能改信佛教。
米南德出生於高加索的亞歷山卓，他成為國王后掌握了印度旁遮普地區全境，他的王國從東邊的喀布爾河谷至西邊拉維河流域。古印度的作家記載了米南德一世曾發起遠征拉賈斯坦邦，向東遠攻至恆河流域巴特那華氏城。古希臘地理學家斯特拉波記載了米南德征服的印度部族比亞歷山大大帝降伏的還多。
由於大量出土米南德的錢幣，可以推測他的王國商業繁榮且在位長久。另外他也是佛教的資助者，佛教經典《彌蘭陀王問經》又譯《那先比丘經》，就是記錄米南德一世與那先（Nāgasena）比丘有關佛教教義的問答集。米南德約在前130年逝世，佛教經典認為他晚年皈依佛門，並把王國交給兒子後出家，但西方作家普魯塔克卻說米南德是在征途中於軍營中辭世，因為米南德受人愛載，王國境內的城市均分他的骨灰，分別各建紀念塔安置，很可能類似窣堵坡（佛塔）。
楊巨平｜彌蘭王還是米南德？——《那先比丘經》中的希臘化歷史信息考
2016-11-28 08:31
·古代史·
彌蘭王還是米南德？
——《那先比丘經》中的希臘化歷史信息考
楊巨平
內容提要 《那先比丘經》（Minlindapanha）是唯一以印度—希臘人國王為對話主角的佛經。根據漢譯本與巴利文英譯本，結合其他中外古典文獻和最新的錢幣、考古資料，可以證明該經包含了比較明確的希臘化信息：所謂的「彌蘭王」就是公元前2世紀中期統治印度西北部的著名國王米南德，他的出生地阿荔散應是「高加索的亞歷山大里亞」，他的都城舍竭可能只是他的偏安棲身之所。他和他的希臘隨從可能都皈依了佛教，但他並未出家為僧，而是做了在家的居士，最後死於軍營，備極哀榮。
三、 米南德與佛教
米南德與佛教的關係，也是一個充滿爭議的問題。他到底皈依了佛教沒有？是出家為僧，還是在家信佛的居士，或者只是佛教的支持者、信仰者，或者像阿育王那樣，是一個弘法王？
根據漢文譯本，他本人「少小好讀經學異道。悉知異道經法。異道人無能勝者」。當了國王后，「以正法治國。高才有智謀明於官事。戰鬥之術無不通達。能知九十六種道」。但他並不滿足，而是尋求「明經沙門」，看看有何人「能與我共難經說道」。結果，與那先就佛教教理問題深入討論之後，心悅誠服，皈依佛教：「譬若師子在金檻中。由為拘閉常有慾望去心。今我雖為國宮省中。其意不樂。欲棄國去而行學道。」「欲棄國」只是一種願望，最後到底實現與否，漢譯本沒有進一步的說明。但巴利文第3卷卻借國王之口對此做了否定性的回答：「尊者啊，如果我出家為僧，我的生命將不會長久，因為我的敵人太多了。」自稱樹敵太多，說明當時作為國王的他還是感到危機四伏。如果無人護衛，會有性命之虞。關於這一段經文，波比拉赫奇也有新的解釋，認為這正是他遠征歸來，國土喪失，偏安一隅、陷入困境的反映。或許，這次問經改變了他的統治方式，就像孔雀王朝的阿育王一樣，原來大事殺伐，接受了佛教影響之後，突然悔悟，倡導和平，實行仁政，成了一名弘法王。根據巴利文版的最後一卷（第7卷），米蘭陀後來還是讓位於兒子，自己出家當了和尚，智慧圓滿，修成阿羅漢正果（Arahantship）。
米南德與佛教的關係也可從他的錢幣上看出。他的錢幣基本上都是希印雙語幣，正面是國王的頭像，反面是持有盾牌與雷電的雅典娜（Athena
Alkidemos，「saviour of the people」)，但也有一些錢幣上出現了與佛教有關的圖像。最為著名的就是他發行的呈現佛教法輪的錢幣。這種錢幣採用了印度錢幣的方形，正面是表示佛教八正道的法輪（chakra），反面是表示勝利的橄欖枝。他的錢幣上還出現了大象和公牛的形象，這些都是印度文化的標誌。公牛是濕婆的坐騎，大象是佛陀的象徵。在被界定為「米南德二世」（Menander
II，約公元前90—前85年）的錢幣上則出現了明顯的佛教特徵，如法輪、獅子、佛教中祝福的手姿（the Buddhist vitarka mudra），並自稱「正義者」「法王」（ΒΑΣΙΛΕΩΣ，ΔΙΚΑΙΟΥΜΕΝΑΝΔΡΟΥ；MAHARAJASA DHARMIKASA MENADRASA)。他與米南德家族有無關係，不詳。希臘人中同名現象很多。但他錢幣上的佛教特徵，可作為他接受佛教的證據。其實，佛教的標誌出現在印度—希臘人錢幣上並非始於米南德。早在阿伽托克勒斯（Agathocles，約公元前190—前180年在位）的錢幣上，正面就出現了上端有星的六個拱形或半圓形的小山丘，表示佛教初期覆缽狀的佛塔（stupa），反面是網格狀圍欄，其中有一棵樹，顯然表示釋迦牟尼頓悟成佛的菩提樹。在阿伽托克勒斯錢幣上首次出現了希臘語「正義者」（DIKAIOY）的名號，這時似乎與佛教還沒有直接的聯繫。但米南德之後，有7位國王的雙語幣中出現了希臘語的DIKAIOY及其相應的佉盧文Dharmikas，即「達摩（佛法）的追隨者」（follower
of the Dharma）。奇怪的是在米南德王后作為攝政者發行的雙語幣上，僅佉盧文銘文中出現了Dharmikasa的名號。這是制模者的疏忽，還是另有他意，不得而知。但這無疑是印度—希臘人國王在雙語幣中自稱Dharmikasa的開始，「達摩」（theDharma）即佛法，應該說這是對米南德精神遺產的繼承和光大，也是向印度當地人表示自己接受佛教的宣示。關於米南德的最後結局，西方古典作家普魯塔克的說法卻有所不同，認為他死於軍營之中。他是巴克特里亞人公認的好國王，深受愛戴，各城市為他舉行了隆重的葬禮，但為保存他的骨灰發生了激烈的爭執，結果只好協商平分，在各自的城市建塔紀念。這個記載是否可信，值得考慮。但他所反映的事實卻與佛陀死後的禮遇十分相似，也是骨灰被八個國王或城市爭著保存最後只好平分，帶到各地建立佛塔保存。所謂佛塔（stupa）和舍利子（sarira）的傳說由此而生。普魯塔克生活於羅馬帝國初期，他是否道聽途說，張冠李戴，把佛陀的傳說安插到米南德的身上，也不是沒有這種可能。但他為什麼會把佛陀和米南德聯繫在一起呢？看來，還是與米南德信仰佛教有關。如果塔恩所推測的Minlindapanha之前可能先有一個希臘類似文本可證，那普魯塔克或許有會讀到這個希臘語文本而對米南德皈依佛教有所知曉。但歷史上的米南德是著名的巴克特里亞國王，普魯塔克在談及米南德逸事時，既把他視為一個好國王，也暗示了他與佛教的聯繫。
綜上所述，根據目前所掌握的相關資料和對漢文《那先比丘經》和巴利文Milindapanha各種譯本的解讀，尤其是在吸收國內外最新研究成果的基礎上，我們還是可以對米南德（彌蘭王，Milinda）其人及其所代表的印度—希臘人與佛教的關係，尤其是對經文中所隱含的希臘化歷史信息做一些推論的。佛經中的彌蘭王或Milinda就是歷史上的印度—希臘人國王米南德。他出生於「高加索的亞歷山大里亞」（即現在阿富汗的貝格拉姆），在位年代約公元前155年至前130年。他的統治範圍與他的錢幣的分布區域大體一致，囊括了傳統上的整個印度西北部。他尚武好戰，一度征服了印度中部的恆河流域。據斯特拉波，他在印度征服的地方比亞歷山大還要大。他在印度的統治深得人心，與佛教有著密切的關係。漢譯《那先比丘經》和巴利文的中英文譯本雖有不同，但基本反映了他作為佛教皈依者和支持者的歷史事實。他之所以能被此經撰寫者作為與佛教大師對話的主角，並對其出身王族、才華橫溢、學識淵博、治國有方大加讚譽，正是由於他在佛教徒中的崇高威望。他也因此被塑造為一個為求正法而質疑問難的弘法王形象，並借他之問宣揚了佛教關於人生、靈魂、輪迴、業報等基本教義。《那先比丘經》與Milindapanha不僅是具有傳奇性質的佛教經典，也是研究印度—希臘人命運沉浮的重要史料。
==============================================================================
佛教文明：犍陀羅藝術與塔克西拉
2015年09月07日14:40 新浪智庫
分享添加喜愛列印增大字體減小字體
導引
當任何人第一眼看到一尊來自貴霜帝國時期的犍陀羅造像時，都將會不由自主地聯想起古希臘的雕刻藝術——高度寫實性的風格、臉型橢圓、波浪式向後梳理的捲髮、挺拔健壯的身軀、以及典型的希臘式高而直的鼻子，活脫脫是一位古希臘的美男子，然而這尊造像卻是來自約2000年前古印度的犍陀羅地區。正是在這個地區，誕生了可能是世界上的第一尊真正意義上的單體佛陀造像，在隨後的1000年間，這種佛教造像藝術，隨著佛經和佛教的向北再向東傳播，沿著古老的絲綢之路進入了中國的西域地區，最終到達了盛唐的首都長安，並從此傳向日本與韓國。
原文配圖
何為犍陀羅？
犍陀羅泛指位於現今巴基斯坦北部及中亞細亞的阿富汗東北邊境?帶的地區，曾為古印度十六列國之一，由於這裡是印度的西北門戶，連接印度與中亞、西亞和地中海世界，故地理位置具有重要的戰略價值，在歷史上一直是各個民族和政權的爭奪之地。也因為不同政權、民族、文化、信仰的輪流盤占，使犍陀羅地區猶如大熔爐般充分吸收了不同的美學理念、藝術規則和表現技法。
概括性地描述印度犍陀羅藝術，是從西元一世紀左右開始，以犍陀羅地區為中心建立起來的?種具有希臘風格（也包括希臘式羅馬風格）的印度古代藝術。這種藝術根據阿波羅（Apollo）和狄奧尼索斯（Dionysos）的形象創造了佛陀與菩薩的典型樣式，但是在造型和裝飾的技法?注入了鮮明的內在精神特質，而這種精神特質是完全東方式的。東西方兩種同樣悠久、豐富而精美的元素，?個是外在形式，?個是內在精神，匯聚在犍陀羅而形成了?種前所未有的混合藝術，在早期佛教開始向所有信奉地區和國家傳播時，這種混合藝術也隨即踏上了漫長的征途。
在孔雀帝國時期，佛教被阿育王派來的傳教使節高僧末闡提（Majjhantika）正式帶到犍陀羅地區，此後的200多年間，戰亂與政權的交替並沒有影響佛教在此的發展，到了貴霜帝國時期，尤其是在迦膩色伽一世（127年
- 147年）的鼎力護持下，大乘佛教得到了空前的發展。原文配圖
就犍陀羅藝術造像在佛造像演變歷程來看，可以分成三個階段。第一個階段佛是無形的崇拜，我們看到以樹，以佛塔，以法輪作為他的象徵，圖像中會出現兩邊的弟子和供養人，而他們拜的是無形的佛陀。晉陞到了第二步佛陀以人的形象出現了，但是他是混在一群人裡面以浮雕的形式出現的，進而裝飾到各個塔的邊上，圍欄上。第三個階段，佛陀終於脫離了群體，以單獨的形象出來，成為一個單體的圓雕的造像。
原文配圖
犍陀羅的造像有一個特點，即他是半浮雕式的，背後不做處理的，因為這些巨大的造像一般造好了以後把它放在院子里靠著牆的，所以一般犍陀羅的造像，幾乎背後是不處理的。
原文配圖
塔克西拉
「在大城市林立的犍陀羅地區，美麗的塔克沙希拉因塔克沙（Taksha，蛇祭部落的王子）捨身獻神的舉動而聞名於世」
--《往世書》
「地稱沃壤，稼穡殷盛，泉流多，花果茂，氣序和暢，風俗輕勇，崇敬三寶。」 --
《大唐西域記》梵文的塔克沙（Taksha）意思是砍或者劈；西拉（Sila）意思是石頭、岩石或者山。綜合意思為早在公元前7世紀這裡已是繁華城市。公元前5世紀，古城所在地區成為波斯大流士帝國的一部分，塔克西拉已經成為了偉大的教育中心。許多王子和遠近各地的人們在此接受哲學、醫學、語言、射箭和軍事方面的教育。到了公元前3世紀，由於孔雀王朝君主阿育王信奉佛教，並派遣僧團前來弘教，塔克西拉進一步發展成為香火鼎盛的佛教聖地和學者雲集的佛教、哲學和藝術研究中心，佉盧文（
Kharoshithi）即出現在此。出土的錢幣說明，曾有39個希臘君王和2個希臘女王統治過這裡。公元450-475年之間，成群的白匈奴人席捲了整個犍陀羅和旁遮普，所到之處，毀滅殆盡，一片廢墟，他們徹底摧毀了貴霜帝國的權利、文化和建築。
原文配圖
晉代高僧法顯於公元405年至411年訪問過此地。
公元520年，中國的朝聖者宋雲訪問這一地區時，所見便大不相同。西北印度的大部已為嚈噠人（白匈奴）所統治，這時的國王是印度什葉派王（Hindushahiyya
King ），「立性凶暴，多行殺戮，不信佛法，好祀鬼神」-《洛陽伽藍記》。統治者和信仰佛教的民眾之間，矛盾十分尖銳。噘噠統治者米希拉庫拉對佛教更是無情打擊，出征幼日王失敗後，他在犍陀羅「毀串堵波，廢僧伽藍，凡一千六百所」。唐代高僧玄奘於公元630年與643年兩次訪問此地。但昔日的貴霜統治遺迹已經不在，整個地區被克什爾來的人統治著，但是塔克西拉的人民仍然是佛教徒，安閑地過著自己的宗教生活。
公元8世紀以後，阿拉伯勢力開始進入這一地區，隨著伊斯蘭教的壓力，塔克西拉最後成為穆斯林居住的地區。
原文配圖
塔克西拉的佛教文明衰落後，再也未能恢復。許多遺迹被泥沙埋沒，連塔克西拉這個名稱也長期湮沒無聞。直到19世紀，塔克西拉的佛教遺址才為英國考古學家發現。1863~1864年和1872~1973年印度考古的先驅亞歷山大·康寧漢姆開始進行考古發掘，查明古城遺址。隨後20年期間，繼續這項工作。1912—1934年，1944—1945年，英國考古學家約翰·休伯特·馬歇爾和英國人莫蒂默-惠勒等人兩次對犍陀羅地區的呾叉始羅古城遺址進行了大規模發掘，發現了大量犍陀羅佛教藝術品和其他文物。
作者：梁曉新先生
作者：梁曉新先生
香港居民。資深中國古代與佛教藝術鑒藏專家、藝術品投資顧問。
梁先生活躍於香港與北京兩地，曾任蘇富比藝術學院駐中國首席代表，於2007年創立北京正觀堂，現任香港梵亞藝術總裁、香港寶港國際拍賣有限公司藝術總監。梁先生曾分別在北京、太原、重慶、香港等地組織並舉辦過多個重要的藝術展覽與佛教藝術公開講座，並在各大重要的藝術雜誌與媒體上撰寫發表過多篇專業文章，內容涉及學術考證、市場分析、名著翻譯、藝術鑒賞及美學評論等方面。為國內首屈一指的中國古代藝術品及佛教藝術的專業鑒定專家，並為多家重要藝術品投資機構之首席顧問。目前致力於研究和推動古絲綢之路佛教文明藝術。
=======================================================
塔克西拉
（巴基斯坦古城）
編輯
塔克西拉（Taxila）位於巴基斯坦首都伊斯蘭堡西北約50公里處，東南距拉瓦爾品第35公里，人口20萬（1981）。這是一座有著2500年歷史的著名古城，其佛教遺迹有2000多年的歷史，覆蓋了2500平方公里，是舉世聞名的犍陀羅藝術的中心，也是南亞最豐富的考古遺址之一。中國高僧法顯、玄奘等都到過這裡。塔克西拉的古城遺址也是世界著名的考古遺址，曾是佛教中心。1980年聯合國教科文組織將塔克西拉作為文化遺產，列入《世界遺產目錄》。
中文名稱塔克西拉外文名稱Taxila所屬地區巴基斯坦人 口20萬（1981）
目錄
- 1 歷史變遷
- 2 古城遺址
- ? 皮爾丘
- ? 錫爾卡普
- ? 錫爾蘇克
- 3 佛教遺迹
- ? 達磨拉吉卡窣堵波
- ? 賈烏利安寺院遺址
- ? 賈狄亞爾寺院遺址
- ? 莫赫拉莫拉都寺院遺址
- ? 姚連寺遺址
- ? 玄奘居室遺址
- 4 出土文物
- 5 博物館
- ? 設計
- ? 環境
- ? 陳列
- 6 今日風貌
歷史變遷
編輯
公元前6世紀，塔克西拉為犍陀羅王國的首都。
公元前5世紀，古城所在地區成為興起於亞洲西部伊朗高原上的波斯帝國的一部分。波斯帝國時期的塔克西拉（怛叉始羅）
公元前4世紀，來自於歐洲東南部巴爾幹半島上的馬其頓國王亞歷山大大帝在滅亡波斯、征服中亞之後至此，古希臘文化也開始在此紮根，古城名字也改成了希臘文「塔克西拉」。亞歷山大帝國時期的塔克西拉（怛叉始羅）
公元前3世紀，印度孔雀王朝君主阿育王將塔克西拉歸至麾下，因阿育王信仰佛教，塔克西拉逐漸成為香火鼎盛的佛教聖地和學者雲集的哲學宗教藝術中心。古代印度時期的塔克西拉（怛叉始羅）
孔雀王朝時期的塔克西拉（怛叉始羅）
如今，輪廓鮮明的塔克西拉古城遺址依稀可辯，城垣、佛塔、寺院廟宇和人物浮雕，分布的錯落有致，顯示了這座城市的昔日盛況。塔克西拉博物館珍藏有出土的大量碑文、佛像、陶器、錢幣、器皿等文物。
1980年，考古學者在這裡挖掘出公元前3000年至2000年的陶器，有人推測此地可能就是南亞地區人們最早聚居的地方。
如今，歷史的風雨早已消磨了古城身上的光彩，但那多年繁華所醞釀出的神韻卻仍然散發著光芒。步入方圓12公里的塔克西拉遺址區，只見一片半米多高的牆基錯落有致地分布在一座小丘之側，寬達10米的主幹路、街巷中縱橫的排水溝、城腳深深的水井仍然清晰可辨，恍惚中那些高大的城垣、精緻的神廟彷彿再現在眼前。
據印度史詩《羅摩衍那》記載，該城由羅摩（毗濕奴的化身）的弟弟婆羅多建立，以婆羅多之子，第一代統治者的名字塔克沙（Taksa）命名，稱塔克沙西拉（怛叉始羅）。
由於地處三條重要商道的交叉點而繁盛起來。後來這些路線不再重要，城市地位衰落。該城在歷史上多次易主，曾為王朝或王國的都城、王朝省會、學術中心和佛教中心。
公元前7世紀這裡已是繁華城市。公元前6世紀，阿契美尼德王朝將其確立為犍陀羅都城。在耆那教里，塔克西拉是這一時期聖人（Rishabha）訪問的地方。公元前5世紀，古城所在地區成為波斯大流士帝國的一部分。公元前4世紀末已成為南亞次大陸西北地區最大的城市。公元前326年，亞歷山大大帝在進軍印度的路上曾在此停留。
公元前306至305年，乾陀羅古普陀在旁遮普建立了孔雀王朝（Maurya）。他的兒子頻陀莎羅（Bindusara）從小就在岳父西勒古斯·尼卡他一世的支持下，取得了統治了塔克西拉地區的權利。他統治塔克西拉長達25年，直到公元前272年逝世時為止。在頻陀莎羅的兒子阿育王統治的頭12年間，塔克西拉曾經流行的是非雅利安濕婆（Aryan Siva）信仰與崇拜，但是當他征服伽棱伽（Kalinga）之後，接受了佛教，並且使之很快就變成了孔雀王朝流行的宗教。阿育王在塔克西拉修建了一所大學，吸引了整個亞洲的朝聖者和學者，此地逐漸成為香火鼎盛的佛教聖地和學者雲集的哲學、宗教、藝術中心。
公元前180年，來自於中亞地區的希臘-巴克特里亞王國（即大夏古國）重新發展了這個地區，古希臘文化也開始在此紮根。
公元1世紀，來自中國新疆地區的大月氏人所建立的貴霜王朝來到了這裡，在這裡修建了他們自己的城市錫爾開普。直到公元前3世紀，塔克西拉都是橫跨中亞和南亞次大陸的王朝的文化都城。這裡是希臘和印度藝術文化交融的誕生地，也是佛教傳到中國的地點。
公元405年到411年，法顯訪問過此地，《佛國記》稱其為」竺剎屍羅「，漢言」截頭「，其時佛教十分興盛。公元520年，中國的朝聖者宋雲訪問這一地區時，所見便大不相同。西北印度的大部已為嚈噠人（白匈奴）所統治，這時的國王是印度什葉派王（Hindushahiyya King ），「立性凶暴，多行殺戮，不信佛法，好祀鬼神」（《洛陽伽藍記》）。統治者和信仰佛教的民眾之間，矛盾十分尖銳。噘噠統治者米希拉庫拉對佛教更是無情打擊，出征幼日王失敗後，他在犍陀羅「毀串堵波，廢僧伽藍，凡一千六百所」。
公元7世紀，玄奘來到塔克西拉，他在《大唐西域記》中將塔克西拉譯作「呾叉始羅」，梵文意為「石雕之城」。描述到："地稱活壤，稼穡殷盛。泉流多，花果茂。氣序和暢，崇敬三寶"，「伽藍雖多，荒蕪已甚，僧徒寡少」，往昔的繁榮景象已無處尋覓了。按照玄奘的記載，昔日的貴霜統治遺迹已經不存在了，本地也不存在紛爭了，整個地區被克什米爾來的人統治著，但是塔克西拉的人民仍然是佛教徒，安閑地過著自己的宗教生活。
公元8世紀以後，阿拉伯勢力開始進入這一地區，隨著伊斯蘭教的壓力，塔克西拉最後成為穆斯林居住的地區，現在整個地區以伊斯蘭教徒為主，佛教在這裡只有一些遺址而已。
塔克西拉的佛教文明衰落後，再也未能恢復。許多遺迹被泥沙埋沒，連塔克西拉這個名稱也長期湮沒無聞。直到19世紀，塔克西拉的佛教遺址才為英國考古學家發現。1863～1864年和1872～1973年印度考古的先驅亞歷山大·卡寧厄姆（又譯康寧漢姆、A.甘寧漢）開始進行考古發掘，查明古城遺址。隨後20年期間，繼續這項工作。1912—1934年，1944—1945年，英國考古學家約翰·休伯特·馬歇爾和英國人莫蒂默-惠勒等人兩次對犍陀羅地區的呾叉始羅古城遺址進行了大規模發掘，發現了大量犍陀羅佛教藝術品和其他文物。於是塔克西拉及其光輝燦爛的文明得以復活，成為全人類的文化遺產，也使塔克西拉在人類文明史上獲得了不朽的地位。
如今，歷史的風雨早已消磨了古城身上的光彩，但那多年繁華所醞釀出的神韻卻仍然散發著光芒。步入方圓12公里的塔克西拉遺址區，只見一片半米多高的牆基錯落有致地分布在一座小丘之側，寬達10米的主幹路、街巷中縱橫的排水溝、城腳深深的水井仍然清晰可辨。堅固高大的城垣、精巧別緻的佛塔、金碧輝煌的寺院廟寧和大量形象逼真的人物浮雕，分布得錯落有致，顯示了這座城市的昔日盛況。
古城遺址
編輯
古城塔克西拉古城址按時代先後可分為三個部分：
皮爾丘
最古老的城市遺址稱作皮爾丘(Bhir Mound,又譯比爾山丘)，位於塔克西拉盆地西端的高地，方圓3公里多。遺址展示了公元前6世紀至公元前2世紀孔雀王朝時期的文明。
遺迹保存甚少。遺址顯示的建築雜亂無章，街道狹窄曲折，房屋使用不規則毛石砌築，幾乎所有的住宅都有院子，使用滲井排放污水。在發掘過程中沒有發現與印度教或佛教有關的物品或建築，但發現了波斯帝國和亞歷山大的錢幣。有的學者認為，皮爾山丘發掘出來的，只是工匠們的聚居點，而非城市的全貌。
錫爾卡普
第二個古城叫錫（西）爾卡普（Sirkap），公元前2世紀，由巴克特里亞的希臘統治者德米特里始建。現在所見的遺址，是公元40年左右帕提亞人重建的。
西爾卡普分上下城兩部分。上城即現名哈梯亞爾的山丘，著名的拘浪孥竄堵波的遺迹至今尚存。下城南北長約600多米，東西寬約200多米，周圍有厚4.6—6.6米的石砌防衛牆。城內街道按直角縱橫交錯，很有規則。正中是一條寬7．6-9．1米的大街，這在今天也不能說它很窄。兩側的小巷把城市劃分成26個街區。大街兩旁是住宅、店鋪、廟宇，大街東南端有一王宮遺址。下城著名的建築遺迹，有雙頭鷹廟和穹頂廟。雙頭鷹廟實際上是一座佛教的宰堵波，基壇台階旁邊的壁龕里有一石雕雙頭鷹，故名。穹頂廟最後部分的平面圖呈圓形，其上部當為一穹頂。實際上這是一座佛教的室內宰堵波。西爾卡普出土了大量珍貴文物，具有很高的學術價值。西爾卡普附近有一廟宇遺址，稱為金迪亞爾廟。其布局與希臘神廟極為相似．可能是太陽神廟。
錫爾蘇克
位於錫爾開普西北的錫（西）爾蘇克（Sirsukh），此即貴霜帝國統治時代建造的都城(1世紀末至3世紀)。城址呈不規則的長方形，長約1400米，寬約1100米，有城牆環繞，其方形街區的布置和錫爾開普近似。在這三個城址內和它的四郊發現有各類宗教遺迹，而以佛教的為最多。重要的佛教遺迹有達磨拉吉卡和莫赫拉莫拉都，前者兼有佛塔及僧院，後者則以僧院為主。
佛教遺迹
編輯
除三座古城遺址外，塔克西拉盆地還散布著窣堵波、寺院、洞窟等許多佛教建築遺址。窣堵波原為埋葬屍骨的墳冢，佛教興起後，成為埋藏佛陀或有道高僧舍利子的墓葬建築物。初時為一半圓復缽形土冢，其上或塗泥，或復以石板，以防崩壞。後來則下有基壇，上有石造平台、竿、傘(相輪)等部分。犍陀羅地區的窣堵波，在希臘建築藝術影響下，其形態與結構均有所變化。除圓形基壇外，還有方形基壇，基壇可多至3層，甚至還有5層的。為了還願或禮拜，人們還建造小型的室內窣堵波和製造窣堵波形狀的聖物盒，其式樣多種多樣。一些室內窣堵波的基壇可多至4層，每層都用佛像、希臘式柱子、齒飾等進行裝飾。許多大窣堵波周圍，不僅有小窣堵波，還有許多小禮拜堂，供奉佛像、佛本生故事雕刻、小窣堵波等，儼然是一個龐大的建築群。
除窣堵波和佛像外，僧眾的住所為一個大院子，周圍是一間間小屋，院子中央是一個深60厘米的水池，此外還有用於僧眾聚會的會堂、廚房、餐廳、倉庫，廁所等許多附屬建築。
達磨拉吉卡窣堵波
達磨拉吉卡（Dharmarajika）窣堵波，據說系公元前3世紀阿育王為放置佛舍利而建，其基壇為圓形，以石砌成，直徑46米，上積土石為半球狀，外砌石塊。上部現已傾坍，但殘存部分仍高約15米，周圍還有大量附屬建築，可以想見當日的雄姿和規模。該窣堵波旁邊的小禮拜堂，還曾發掘出佛舍利、鐫有塔克西拉名稱的銀牒等珍貴文物。
賈烏利安寺院遺址
賈烏利安（Jaulian,又譯焦里安）寺院位於錫爾蘇克東面風景秀麗的地方，坐落在海拔約90米的山上。寺內有一大窣堵波，周圍有21座小窣堵波，均施有印模雕刻，並建有屋頂加以保護。
賈狄亞爾寺院遺址
在錫爾開普和錫爾蘇克之間，還有一座賈狄亞爾（又譯姜迪亞爾）寺院，顯示出希臘神殿的風格：整體用厚厚的牆壁包圍著，內部有聖堂和前廳，在前面入口處立著四根圓柱，柱身已經丟失，發掘出的愛奧尼亞式柱頭放在柱腳上。
再往裡走50米，還有座神祠，其愛奧尼亞式的圓柱現在只剩下一小部分柱腳。這也許是索洛阿斯塔寺院的遺址，但尚難考證。
莫赫拉莫拉都寺院遺址
在賈烏利安寺院以西的丘陵之間是莫赫拉莫拉都（Mohra Moradu）寺院，佛塔和僧院相對，配置得井井有條。保存有塔克西拉最精美的泥雕佛像。
姚連寺遺址
在離塔克西拉博物館不遠的姚連村旁有一座90多米高的小山，山頂有一個姚連寺。據說，在貴霜王朝佛教鼎盛時期，這是一所佛學水平很高的佛學院。學生多為王家貴族子弟。該寺分上下兩層，下層佛塔遺迹上，雕刻多姿多彩的人像、獅像及佛像。有的像中國人，有的像羅馬人。塔上刻有梵文等文字。寺內有幾十個小房間，是參禪打坐的斗室，還有廚房、餐廳、浴室和倉庫等，廟內還保存著當年佛教徒使用的小石磨。
玄奘居室遺址
塔克西拉與中國佛教文化的發展也有著深厚的淵源。據史料記載，公元405年晉代高僧法顯到達此地，並居住了長達6年之久，不過當年的遺迹已經蕩然無存。
著名的唐代高僧玄奘在公元650年來到塔克西拉，在此講經、說法整整兩年。如今，玄奘的居室和講經堂遺址仍然保留著。在離城堡不遠處，有一個單獨的院落，這裡原是小王公住的地方，唐玄奘西行取經時，曾經在這裡住過。城堡另一頭的山坡下，完整地保留著一個石砌的檯子，這個檯子就是當年玄奘講經的地方，被人們稱為講經台。
講經台分為上下兩層，都是用泥磚打造出來的，首先進入的是較為擁擠的底層，四崗是一個個小小的打坐間，中央大廳則是眾多打坐台，打坐台上有許多當年的佛像雕刻，殘破的外表似乎在講述著當年香煙繚繞的盛景。拾級上到第二層，中央是一個寬人的天井，一般的聽講者可在其中席地而坐，周圍是一圈聽講的小間，屬於層次較高的佛教徒。
天井的一角有一問露頂房台，這是講經者與聽講者用清水洗手的地方，另一端有一個高高的佛壇，這便是玄奘講經所坐的蓮花寶座。在講經堂的隔壁是當年僧人們的廚房和餐廳，地放一排方形的石墩便是僧人們吃飯時的椅子，而石墩旁有一個用深色石頭製成的小磨盤，傳說巾唐僧曾用這個磨盤磨過豆腐，不知唐僧從中國帶來的這種傳統美食是否合乎當地僧人的口味。
出土文物
編輯
塔克西拉古城址出土的遺物中，以反映希臘風格和佛教藝術者為最著名。那一枚枚印有希臘國王頭像的古錢幣表明，曾有39個希臘君王和2個希臘女王統治過這裡。具有古印度風格的金銀飾品，反映了孔雀王朝和貴霜王朝鼎盛時期的繁榮。還有傘形寶塔，和中國寶塔同出於一個藝術源流。最引人注目的是千百尊大大小小的犍陀羅王朝時期的石雕和泥塑佛像，明顯地帶有希臘雕塑風格，卻又自成體系，形成了獨特的犍陀羅藝術風格。錫爾開普城址中曾出土33件石刻梳妝盤。盤內浮雕出男女嬉戲、酒宴、希臘諸神以及海馬、葡萄藤等圖案，具有濃厚的希臘風格。還出土有希臘神像的浮雕、陶塑及愛奧尼亞式、科林斯式柱頭等。從佛教的遺物中也看到印度和希臘風格的融會。
1980年在塔克西拉發現了公元前3000年至2000年的陶器，充分證明這座古城可能是南亞地區人們最早聚居的都市之一。[1]
博物館
編輯
塔克西拉博物館建成於1928年，4月5日正式開放。它環境優美，藏品豐富，堪稱是一座真正的寶庫。是巴基斯坦最精美的博物館之一，展示了塔克西拉古城不同時期的藝術傑作和生活風貌。
設計
博物館坐落在一個花園中，主體建築為希臘風格，是由Punjab省的建築顧問Sullivan先生設計。Sullivan先生沒計的塔克西拉博物館包括一個大廳，兩個L型的展示廳和一個開放式的門廊，中間還有一個庭院，博物館歷經10年建成。不過今天我們看到的博物館只是當年全部設計方案的四分之一，Sullivan先生設計的門廊和中心庭院因為各種原因沒能建成，不過巴基斯坦在獨立後的1965年到1969年間，對博物館的設施和展台進行了傘面的整理和修護。
環境
博物館的外牆是由塔克西拉當地產的灰色片岩建成，兩干多年前，同樣的石頭用來建造了一個佛教文化的繁榮城市—塔克西拉，如今這些石頭依然是當地人建造房屋的主要原材料，博物館外部的屋頂南紅色的瓦塊砌成，內部屋頂則是用枘木製成，傳說波斯人曾經用相同的術材建造他們在塔克西拉的宮殿。博物館的花園中遍植著印度黃檀和柏樹，草坪經過了精心的修剪，美麗的金盞花盛開著，交錯彎曲的小路兩邊是桔樹和琵琶樹，飽滿的果實墜在枝頭，博物館的後而還有一株珍貴的菩提樹，增加了這罩的佛教氣氛。
陳列
走進博物館展廳大門，右邊一半陳列的是各種出土文物，其中有形形色色的陶器、雕花石盤，有各種錢幣，有用金、銀、寶石做成的各種精美的首飾，還有用骨、象牙、貝殼、鐵、青銅製成的各種工具、日用品，裝飾品、玩具、賭具等物品。大廳的左邊，陳列著有關佛陀生平的各種浮雕，有佛陀、菩薩的坐像和立像，有各種規格的佛陀和菩薩頭像。從穆赫拉穆拉杜窣堵波移來的一組塑像(約30尊)，特別引人注目。大廳內還有室內窣堵波以及大窣堵波上的平台和傘的實物。
塔克西拉有過光輝的過去，巴基斯坦獨立後，經過幾十年努力，在塔克西拉建起了一座座工廠，如重型機械廠、鑄鍛件廠、飛機修配廠、坦克修配廠等等。今日塔克西拉，已成為巴基斯坦機械工業和國防工業的一個重要基地。隨著伊斯蘭堡和塔克西拉本身建設的發展，水泥、採石等建築材料工業和運輸業也有了很大的發展，成為當地經濟的重要支柱。[2]
======================================================================
《僧伽吒經》有很多教理與大般若經一致，確實是早期大乘佛教的經典。凈土宗的【無量壽經】【彌陀經】只是在新疆地區有考古發現。《僧伽吒經》考古發現於北巴基斯坦·，這裡就是大乘佛教的發源地，而且數量最多，他是教理和信仰結合在一切的。說明大乘佛教成熟期，巴基斯坦阿富汗地區，信奉的就是《僧伽吒經》。只不過要後期白匈奴進入巴基斯坦阿富汗地區，打壓佛教，大肆滅佛，《僧伽吒經》才沒流傳。
單口相聲劉寶瑞54 分鐘前
請教，僧伽吒經和根本說一切有部經典一起出土，說明什麼
贊回復推薦摺疊舉報刪除
爵士貓 (作者) 回復單口相聲劉寶瑞6 分鐘前
大乘佛教初期，根本說一切有部的論師的思想起了很大作用。說一切有部的【七論】有很多思想是大乘佛教中期吸收了，演化為唯識法相思想。
我昨天看地圖，突然發現，貴霜帝國（Kushan Empire）【古國名。127年-230年為其巔峰時期】時期，摩羯脫王國還存在！這說明佛教的正統還在摩羯脫王國！印度貴霜王國復興佛教，只好大力支持大乘佛教！在貴霜王國時期，大乘佛教與小乘佛教是共同興盛！
只是到了笈多帝國（Gupta Empire；320—500年）時期，佛教的中心才重新轉移到了摩羯脫王國的舊址華氏城，大乘佛教才進入了成熟期！在笈多帝國時期，大乘佛教與小乘佛教是共同存在的！
所以我判定【僧伽吒經】是大乘初期的經典，【僧伽吒經】與根本說一切有部經典一起出土是很正常的。
但是【僧伽吒經】沒有承認有一個【實體我】存在，也沒有【大般若經】的十分清晰地緣起性空的理論，沒有唯識法相思想。【僧伽吒經】還是堅持十二因緣的思想，擁有一些密宗思想。
反過來，根本說一切有部的【我有】【法有】，以及種子流轉的思想還沒成熟。只是到了笈多帝國（Gupta
Empire；320—500年）時期，根本說一切有部的種子流轉的思想還成熟了，才有大乘唯識學的興起！爵士貓 (作者) 回復單口相聲劉寶瑞6 分鐘前
義凈（635～713）唐代譯經僧。於咸亨二年（671）經由廣州，取道海路，經室利弗逝（蘇門答臘巴鄰旁，Palembang）至印度，一一巡禮鷲峰、雞足山、鹿野苑、祇園精舍等佛教聖跡後，往那爛陀寺勤學十年，後又至蘇門答臘遊學七年。歷游三十餘國，
爵士貓 (作者) 回復單口相聲劉寶瑞6 分鐘前
義凈法師的游印遊記——《南海寄歸內法傳》，其在《傳》卷一即這樣說道： 神州赤縣之鄉，意存大教，自余諸處大小雜行，考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦，若禮菩薩、讀大乘經，名之為大，不行斯事，號之為小。
也即是據義凈法師觀察，此時的印度大小乘的區分並不明顯。兩者都共同遵守二百五十戒，皆修四諦法，其中禮拜菩薩、讀大乘經的名為大乘，不行此事的則為小乘。 因此，印度的本土所謂大乘與小乘的涇渭並不如「神州赤縣之鄉，意存大教」之人，所強調的那樣分明。從玄奘之時對那爛陀寺所作「僧徒主客常有萬人，並學大乘兼十八部」的記述中則可以看出。同時根據對玄奘法師游印所記的統計，我們可以發現，當時的印度崇奉大乘的只有十六「國」，崇奉小乘的有三十七「國」，崇奉大小二乘的有十七國。因此大小二乘二者在力量的對比上，顯然小乘要比大乘強得多。=======================================================================
大乘佛教的華嚴世界的《華嚴經》中的盧舍那佛，就是古波斯拜火教光明佛，就是太陽崇拜的衍化。
其實，彌陀佛、彌勒佛都是印度佛教與拜火教混合以後產物。大乘佛教就是印度佛教、波斯的拜火教、摩尼教、古希臘的文化在貴霜王朝時期正式形成，
大乘佛教的般若學、唯識學主要來自南印度地區。凈土信仰，比如彌勒信仰，彌陀信仰、盧舍那佛信仰，主要來源於古波斯地區古阿富汗地區。
===================================================
略述印度佛教自原始佛教至大乘佛教的發展
象本
內容提要：對於大乘佛教的興起，有人認為是突然興起的，而否認了大乘佛教是自佛陀一脈相承而來的，針對於此，
本文以佛陀入滅以後佛教所形成的「三系」為中心，敘述印度自原始佛教至大乘佛教的發展。於此敘述中，我們可以看出印度佛教的發展即是此「三系」佛教的發展，因而我們可以得出印度大乘佛教的興起，並非是突如其來的，而是確從佛陀所一脈相承而來的。 關鍵詞：大乘佛教東系西系南系。 作者象本，中國佛學院講師。 佛陀在世之時，其宣道的地點，據歷史遺迹，主要是以當時的摩揭陀、（憍）薩羅、拔沙（亦譯為梵伽、嚩嗟，都於（憍）賞彌）三國為中心，以及東到瞻波一帶，①因此，佛教此時在印度的弘傳實際上是只限於恆河的中下游地區，也即所謂的「佛教中國」②的地方。較「佛教中國」早些出現的 「婆羅門教中國」，是以恆河和閻牟那河上游的拘羅（Kuru，位於今哈里亞納邦東部）為中心。③即以拘羅為中心的婆羅門教勢力強盛的西印度一帶，阻礙著佛教向西部的發展，而只能在被「婆羅門教中國」視為「化外」和「文化程度遠為淺薄」的恆河的中下游地區弘法演教。④ 佛陀入滅之後，諸大弟子，各領有自己的弟子分別弘揚佛陀的教法。其中最主要的為三系，即由優波離傳陀娑婆羅之一系，以毗舍離為中心，而於東方弘傳佛陀的教法，後來更弘傳於整個印度的東南地區；由大迦葉傳阿難的一系，以摩偷羅為中心，而於西印度弘傳佛陀的遺教，直至發展到整個西北印度地區；優波離所傳的另一系，即大象拘的一系，以王舍城為中心，於恆河以南的中印度一帶盛行，最終而發展到今之斯里蘭卡的地方。此之所處地域不同的三系，在思想上也有所差別，大概言之，東系態度自由，偏於進取，其對佛說亦取大意為已足。西系態度固執，偏於保守，其對佛說拘泥語言無敢出入。南系則介於兩者之間。⑤ 因此，一味的佛法，自此而有了三系各有所差異的開演。以後印度佛教無論其發展的情形是有多麼的複雜，事實上，始終都還是這三系的佛教史。⑥這種情況直至笈多王朝之時瑜伽行中觀派的形成方有改觀。 在孔雀王朝之前的毗舍離城的第二次結集，佛教始發生根本分裂，分裂為以東方毗舍離僧團為代表的根本大眾部和以耶舍為代表西方僧團的根本上座部。以毗舍離為中心的根本大眾部即是這裡所說的東系，以耶舍西方僧團為代表的根本上座部，即是這裡所說的以摩偷羅為中心的西系。其後，由於根本上座部中有一部分人受到了大眾部思想的影響，而形成了上座部分別說系的一系。 上座部分別說系的一系，在阿育王的孔雀王朝，事實上是得到了很大的發展，這從阿育王華氏城的佛教結集⑦可以看出，此次結集即是由身為上座部分別說系的目犍連子帝須為主持而進行的，因此也有人說這次結集實際上是分別說系的一次結集。另外，在阿育王之時，上座部分別說系，除了在中印度華氏城有較大的發展以外，同時還在阿育王未即王位做王子之時的出鎮地——西印度的阿槃提⑧也得到較大的發展。分布於印度南半島的化地部、法藏部及飲光部，即是由此處上座部分別說系而分出。同時於此地出生的阿育王之子摩哂陀在出家後也即是從此地而把此系的教義帶到了錫蘭島，而發展為銅鍱部。 孔雀王朝之後，印度歷史上先後是巽伽王朝和甘婆王朝為中印度的統治者，此二王朝的都是婆羅門教極力的信奉者，尤其是巽伽王朝的補沙密多羅王在位之時還發動了規模宏大的排佛運動。正是由於中印度的這場毀滅性的「法難」，而迫使原先以毗舍離為中心的大眾部（即「東系」）不斷地沿著孟加拉灣的西海岸向南印度分裂和發展。⑨同樣，以摩偷羅為中心的上座部（即「西系」），也不得不轉向西北而求其發展。⑩ 南印度的案達羅王朝雖然主要是信奉婆羅門教，但由於其對佛教亦施行「從旁獎掖」的政策，因而大眾部於東南印度在案達羅王朝的保護下而得到發展。同時，轉向於西北印之罽賓一帶的上座部系，尤其是從上座部系所分裂出來的說一切有部，由於得到貴霜王朝的支持而獲得了極大的發展。 後來，由於南方案達羅和西北方貴霜王朝的勢力不斷地都擴展到了中印度一帶，而使得原先受到「法難」衝擊的中印度一帶的佛教獲得了恢復的機會。這從後來笈多王朝時代佛教的重心又開始轉向中印度一帶這一情況中可以看出。 後人研究，多認為大乘佛教最早出現於案達羅時代的南印度，這就很自然地令人想到此時所出現的大乘佛教與在其前就在南印度流傳的大眾部到底是怎麼樣的關係的問題。到目前為止，研究的成果多認為大眾部對大乘佛教的產生給予了很大的影響，但大乘佛教並不直接就是由大眾部轉化而來的，原因是在大乘佛教產生和流行的同時，大眾部佛教自身也仍然在流傳。近人同時又有研究，說早期在南印度產生的大乘佛教，除了與大眾部佛教有極為密切的關係之外，由上座部分別說系所分裂出來的併流傳於南印度的法藏部佛教，對此一時期大乘佛教亦有較大的影響。我們知道，佛陀的說法，無非是立足於般若中道的立場隨機而化，應病與葯。所以佛陀的法本是活活潑潑的，不可執著和拘泥的。但在佛陀入滅之後，隨著阿毗達磨佛教的發展，後世的弟子們反而越來越在佛陀所說「法」的相上進行細枝末節的分析，而卻對佛陀所說「法」的本懷漸行漸遠了。這樣阿毗達磨佛教發展到此時便已「失去了原始佛教活潑的精神」，而「把活潑的佛法變成了嚴密的理論，將佛法範圍了起來」，遠離了一般的民眾人心，遠離了自度度人、自利利他的世尊的出世本懷，「最終築起了阻止佛法前進的牆。」
因此，我們是否可以作一個設想，大乘佛教最初興起，即是由處於東南印度的大眾部和受了大眾部思想影響且同樣處於南印度的由上座部分別說系所分出的法藏部、化地部等部派中的覺悟了的大菩薩所發起的一場回歸佛陀本懷的運動呢？佛陀的本懷即是般若中道和慈悲的精神。這便以大乘佛教最早出現的《般若經》為代表。《般若經》主要是遣除佛弟子們對「法」的執著而闡明無所得的中道之正理，如《金剛經》中即說道：「法尚應舍，何況非法？」又，作為對整個《般若經》濃縮的核心《般若心經》，就是在破除佛弟子們長期以來對諸如「五蘊、三科、十二因緣」等這些「法」的法相的執著。
說大乘佛教最早流傳於東南印度，有《般若經》為證，如在現存的《小品般若經》卷四中這樣說道： 舍利弗，如來滅後般若波羅蜜，當流布南方，從南方流布西方，從西方流布北方。 又，《大般若波羅蜜多經》卷三○二說道： 甚深般若波羅蜜多，我（如來）滅度後至東南方當漸興盛，……後從東南方轉至南方，漸當興盛，……後復從南方至西南方當漸興盛，……後復從南方至西南方當漸興盛，……後從西南方至西北方當漸興盛，……後從西北方轉至北方當漸興盛。 以上《般若經》中的這兩段文字，同時也暗示了早期大乘般若思想流傳的路向，即由東南而南而西南而西北而北方。 對於般若思想在西北和北方的流傳，龍樹菩薩在其《大智度論·釋嘆信行品》中是這樣描寫的： 是深般若在北方廣行耶，廣行者於閻浮提北方廣大故。又北方地有雪山，雪山冷故藥草能殺諸毒，……如是等因緣（西）北方多行般若波羅蜜。 這裡，西北方的「多行般若波羅蜜」，則無疑地會對早先即發展到此處的「西系」產生深遠的影響。當佛陀般若思想的本懷於東南印度得到回歸之後，繼《般若經》之後，相繼的有《華嚴經》、《寶積經》、《維摩經》等初期大乘經典的出世。繼而對初期大乘經典進行組織的即是龍樹菩薩，龍樹菩薩是為大乘般若中觀學的開祖。龍樹及其弟子提婆之時是為初期大乘般若中觀學的鼎盛時期，自提婆和羅睺羅跋陀羅之後，此一般若中觀學開始衰微。 在長期的般若思想的激蕩之下，和面對著龍樹、提婆一系的般若中觀學的微頹局面，出身於「西系」的瑜伽行者，基於實踐的證悟，從禪出教，從體認「萬法唯識」的角度，而回歸於佛陀的本懷精神宏揚般若思想。是為瑜伽行派的興起。 瑜伽行派的興起，又再一次地激起了曾一度衰微的中觀派的重振。 瑜伽行派的興起和中觀派的重振，而這一切又都是發生在印度歷史上的笈多王朝時期。因此，可以說印度大乘佛教的真正完備正是在笈多王朝時期而完成的。 由於笈多王朝是一個大一統的帝國，其權力的中心位於中印度，因此，此一時期的一個重要的特點，就是佛教的中心開始向中印度一帶移轉。由於瑜伽行派的興起與「西系」的瑜伽行者有著重要的關係，所以在笈多王朝之時，瑜伽行派主要是在中北印一帶流傳。而此時期的中觀派雖然也在中印度流傳，但其重心仍然是以龍樹、提婆時代而來的東南印度為根據地。如果此時我們仍然回溯到在上面所說到的「三系」的話，似乎這裡的大乘瑜伽行派更深的淵源是「西系」，而中觀派的更深的淵源是「東系」和「南系」。這是可以得到證明的。可得到證明的即是義凈法師的游印遊記——《南海寄歸內法傳》，其在《傳》卷一即這樣說道：
神州赤縣之鄉，意存大教，自余諸處大小雜行，考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦，若禮菩薩、讀大乘經，名之為大，不行斯事，號之為小。 也即是據義凈法師觀察，此時的印度大小乘的區分並不明顯。兩者都共同遵守二百五十戒，皆修四諦法，其中禮拜菩薩、讀大乘經的名為大乘，不行此事的則為小乘。 因此，印度的本土所謂大乘與小乘的涇渭並不如「神州赤縣之鄉，意存大教」之人，所強調的那樣分明。從玄奘之時對那爛陀寺所作「僧徒主客常有萬人，並學大乘兼十八部」的記述中則可以看出。同時根據對玄奘法師游印所記的統計，我們可以發現，當時的印度崇奉大乘的只有十六「國」，崇奉小乘的有三十七「國」，崇奉大小二乘的有十七國。因此大小二乘二者在力量的對比上，顯然小乘要比大乘強得多。印度佛教的「諸處大小雜行」以及小乘在勢力上始終是處於強勢地位的這一情形，實際上是在告訴我們，印度佛教史上的主旋律一直都不是大乘與小乘諍論的問題，而是始終只是「東系」和「西系」、「南系」的發展的問題。因此，我們仍然回到前面所說過的話，即是印度的佛教史，事實上，始終只是這「三系」
佛教發展的歷史。正是因為這樣，大乘佛教也始終都是從佛陀所一脈而來的，不曾間斷過的。 大乘中觀派與瑜伽行派互為表裡，「東系」、「南系」與「西系」，各自競為闡揚。而後來後笈多王朝時期的大乘中觀派與瑜伽行派的融合——瑜伽行中觀派的建立，或者也可以說是這「三系」在一定程度上發展的調和。這種調和，我們也可以說是這「三系」在一定程度上的回復於般若。 注釋： ①呂澂先生於其著《印度佛學源流略講》（上海世紀出版集團，2005年4月）第13頁說，佛陀宣道的地點是「以摩揭陀、拘薩羅、拔沙三國為中心。東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。」但平川彰先生於其著《印度佛教史》（庄昆木譯，台北商周出版，2002年）第87頁卻說，「並沒有經典提到佛陀曾到訪此地（摩偷羅）」。根據下注木村泰賢先生對「佛教中國」的地域說明，我們可以知道，佛陀此時並未涉足到西印度摩偷羅的地方。 ②關於此一「佛教中國」的地域，日本學者木村泰賢在書中是這樣述寫的：「綜之，佛時代之文明的地方，自全體言，雖猶為以半島為限之北部地區。但其中之中心地，則自西往東，自北往南，所謂由舊都市，而至於鄉村之時代是也。佛時代之中國雲者，乃指此類新興地方為主，即北自拘薩羅，南至摩訶陀，西自嚩嗟（都於憍賞彌）東至鴦伽（Amga，都於瞻波）之一帶地方。」（木村泰賢著《原始佛教思想論》，歐陽瀚存譯，台灣商務印書館發行，第26頁。） ③早在公元前1500年左右，雅利安人由中央亞細亞越過興都庫什高原侵入西北印度，定居於印度河上游旁遮普（Panjab）（即五河流域）的地方。至公元前1000年之際，雅利安人便由五河流域延移到了恆河（Ganga）上游及其支流閻牟那河（Yamuna）流域一帶，經過幾百年的開拓與經營，並形成了以居兩河上游的拘羅（Kuruksetra）地方為中心的「婆羅門教的中國」。公元前6世紀之際，由於波斯王國自居魯士（Cyros，前558—前529年在位）時代以來的對印度河流域的不斷入侵，從而更加加速了這種東移的進程，一定程度上也就更加加強了拘羅「婆羅門教中國」的中心地位。 註：歷史上，關於波斯帝國對古印度的入侵，傳印法師在《印度佛教史上不容忽視的事情——古印度與西方的交涉》一文第1頁進行了述說。文說：「波斯勢力遠及印度：還是在居魯士時代，波斯的勢力已經向東伸展到了雪山西麓、印度河上游以西的地方。約於公元前518年到公元前512年之際，波斯大流士王繼續向東擴展勢力，佔領了印度河西岸和印度河下游的東岸地方；包括西北印度的犍陀羅、迦濕彌羅等地，都在波斯的統治之下了。」（《印度佛教史上不容忽視的事情——古印度與西方的交涉》，傳印法師1987年6月1日編寫於中國佛學院） ④平川彰著《印度佛教史》（庄昆木譯，台北商周出版，2002年）第35頁：「北印度雖信奉吠陀宗教，尊重婆羅門的權威，但在中印度新開發的地區，婆羅門的權威則尚未確立。」 ⑤參見《呂澂佛學論著選集》第一冊，齊魯書社，1996年12月，第134頁。 ⑥上座部分別說系在印度本土主要是以其分裂後的化地部、法藏部和飲光部而在印度半島的南端而發展。在錫蘭主要是以赤銅鍱部［錫蘭自古稱作銅鍱洲(Tambapanni)，也叫作楞伽島（Lankadipa）、師子洲（Simhara）］而發展。 ⑦根據南傳佛教記載，早期有四次結集，即分別是王舍城結集、毗舍離城結集、阿育王華氏城結集以及公元前1世紀末葉錫蘭島的阿盧寺結集；根據北傳佛教記載，共有三次，即分別是王舍城結集、毗舍離城結集以及公元2世紀初葉迦膩色迦王的迦濕彌羅結集。以後的結集此不記。 ⑧阿槃提，以優禪尼為都城。優禪尼，梵語Ujjeni，位於西印度的馬爾華地區，阿育王在未登基之前，據說即是出鎮此地，其子摩哂陀也是出生於此地；後來南傳所使用的巴利語據說與此地也有關係。後來的真諦三藏也是此地生人。 ⑨如《舍利弗問經》在敘述這次法難的情狀時這樣寫道：「因遂害之無問少長，血流成川，壞諸寺塔八百餘所，諸清信士，舉聲號叫，悲哭懊惱，王（指補沙密多羅王）取囚系加其鞭罰，五百羅漢登南山獲免。」（《大正藏》第24卷，第900頁上—900頁中）因此，這裡的「五百羅漢登南山獲免」，指的即是當時一些僧人，由於「法難」而離開中印和東印一帶而去了南印度的事情。 ⑩如平川彰著《印度佛教史》（庄昆木譯，台北商周出版，2002年）第119頁：「相對於上座部系在西方、北方發展，大眾部似乎是由中印度向南發展。大眾部系的碑文自南印度大量出土。」 周祥光著《印度通史》（台灣圓光寺印經會印本）第91頁：案達羅的統治者「為守舊的印度教徒，堅信階級及祭祀儀式，對於佛教亦從旁獎掖。」 如李世傑先生在談到大眾部對大乘佛教的影響時這樣說道：「大眾部對於後來的大乘佛教，給予了無限的力量，是不可埋沒的功績之一。不論是大乘諸經或是其論，其思想系統，多半是來自大眾部系，是被公認的事實。」（見其著《印度部派佛教佛教哲學史》，台灣中華佛教文獻編撰社，第128—129頁。） 如水野弘元先生在其著《佛教的真髓》一書中這樣說道： 「附帶一提，法藏部其傳承的聖典中，含攝著與大乘有關的菩薩藏。 「又，在法藏部的學說中，也有與《般若經》諸經以及《華嚴經》等初期大乘經典一致或類似的主張，如關於十二分教與十二頭陀的說法。而且，初期大乘經典將色界天分為二十一天或二十二天，此類的說法也未見於法藏部以外的部派。……此外，各部派的律藏中，唯有法藏部《四分律》的戒條中，包含了二十六條有關佛塔與佛像的規定，而這些規定也未見於其他部派的律藏之中。凡此種種，都顯示出法藏部與初期大乘有很深的關係吧！」（《佛教的真髓》，台灣香光書鄉編譯組譯，財團法人安慧學苑文教基金會附設香光書鄉出版社，第336頁） 呂澂先生：「法藏部，它發展了本生說，編成為一類《菩薩藏》，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫。這一思想就與法藏部重視本生有關。」（見其著《印度佛學源流略講》，上海世紀出版集團，2005年4月，第77—78頁） 印順法師：「古代傳說，大眾部及大眾部分出的部派，上座部分出的法藏部，都與大乘經有關。」（見其著《初期大乘佛教之起源與開展》，台灣正聞出版社印行，第315頁） 見木村泰賢著，演培法師譯《大乘佛教思想論》，（台灣）天華出版事業股份有限公司，第42頁。 見聖嚴法師著《印度佛教史》，廈門南菩陀寺慈善事業基金會助印本，第157頁。 見木村泰賢著，演培法師譯《大乘佛教思想論》第42頁，（台灣）天華出版事業股份有限公司。 見聖嚴法師著《印度佛教史》，廈門南菩陀寺慈善事業基金會助印本，第157頁。 此時的佛教發展的情狀若可以用黎巴嫩詩人紀伯倫一句詩來形容的話，那就是：「此時我們已經走得太遠，以致於我們忘記了為什麼而出發。」 印順法師：由上座部分別說系「分化出的化地部、法藏部、飲光部，思想接近大眾部。」（見其著《印度佛教思想史》，台灣正聞出版社，第58頁） 聖嚴法師：「法藏部承受大眾部的思想頗多，所以日本凝然的《通路記》，把法藏部攝於大眾部的一系。」（詳見其著《印度佛教史》，廈門南菩陀寺慈善事業基金會助印本，第104頁） 《大正藏》第8卷，第555頁上。 詳見《大正藏》第6卷，第538頁中—539頁上。 《大正藏》第25卷，第531頁中。 服部正明、長尾雅人著《印度思想史與佛教史》：「從教理學上來說，僅以中觀學派則尚不充分，這得等到瑜伽行學派的出現，大乘佛教在各方面才算完成。」（《印度思想史與佛教史》，許明銀譯，台灣天華出版事業股份有限公司，第222頁） 義凈法師，於公元671年到達中印度那爛陀寺。 《南海寄歸內法傳》卷一(並序)，《大正藏》第54卷，第205頁下。 見《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷三，《大正藏》第50卷，第237頁中。 根據對《大唐西域記》的統計，得出當時印度崇信大乘佛教的主要有：濫波國、健馱羅國兩個伽藍、烏仗那國、呾叉始羅國、僧訶補羅國、烏剌屍國、迦濕彌羅國一個伽藍、屈露多國「多學大乘、少習諸部」、毗羅刪拿國、戰主國數伽藍、吠舍釐國一伽藍、摩揭陀國、烏荼國、薩羅國、馱那羯磔迦國、伐剌拿國等，共有十六個。 崇信小乘的有：健羅國三個迦藍、迦濕彌羅國一伽藍（習小乘大眾部）、磔迦國一伽藍、至尋仆底國一伽藍（習小乘說一切有部）、波理夜咀羅國、薩他泥濕伐國、窣祿勤那國（「多學小乘、少習余部」）、秣底補羅國（習小乘說一切有部）、瞿毗霜那國、堊醯掣呾羅國（習小乘正量部）、羯若鞠闍國三伽藍（習小乘說一小切有部）阿耶穆佉國（習小乘正量部）缽邏耶伽國、賞彌國、鞞索迦國（習小乘正量部）、室羅伐悉底國（習小乘正量部）劫比羅伐窣堵國（習小乘正量部）婆羅斯國（習小乘正量部）戰主國、吠舍釐國一伽藍（習小乘正量部）、摩揭陀國一伽藍（習小乘說一小切有部、一伽藍，小乘）、伊爛拿缽伐多國（習正量部、二伽藍習說一小切有部）、瞻波國、羯朱祗羅國、三摩呾吒國（習上座部）、羯羅拿蘇伐剌國（習正量部）、達羅毗荼國（習上座部）、摩臘婆國、伐臘毗國（習正量部）、阿難陀補羅國（習正量部）、瞿折羅國（習說一切有部）、信度國（習正量部）、阿點婆羅國（習正量部）、波剌斯國（習說一切有部）、臂多勢羅國（習正量部）、阿輋荼國（習正量部）等，共有三十七個。 崇信大小二乘的有：闍爛達羅國、秣兔羅國、羯若鞠闍國、阿逾陀國、弗栗恃國、奔那伐彈那國、恭建那補羅國、摩訶剌侘國、契吒國、鄔闍衍那國、缽伐多國、狼揭羅國等，共有十七個。 由此，可以看出在當時，大小二乘是遍佈於整個印度的。但二者在力量的對比上，顯然小乘要比大乘強得多。（詳見季羨林先生著《中印文化關係史論叢文集》，生活·讀書·新知三聯書店出版，1982年5月，北京，第242—250頁所列表）專家學者論王夫之與佛教 學者們關注到王船山佛教思想，集中在王船山與佛教的因緣論、王船山對佛教的辟批觀、王船山的佛學著作《相宗絡索》的思想和意義等三大方面做研究，較好地補充了此類相關的研究，也對以往的研究有了更多的超越。湖南省社科院徐孫銘研究員以萬峰智韜禪師「不願成佛，願見船山」之語，具體探討出王船山與佛教僧人交往的深厚因緣。四川大學黃德昌教授提出，通過王夫之「能所」觀的內容、特徵的論述和剖析，揭示了王夫之「能所」觀與佛教的不解之緣，充分肯定了其「能所」觀在認知論、道德論上的地位與價值，展現了王夫之援佛入儒、經世致用的實學精神。王船山對佛教的態度尤其是闢佛觀，一直是學術界、思想界頗有爭論的話題。中南大學劉立夫教授從歷史的角度來分析，認為王船山闢佛源於宋明理學的學術傳統與特殊的時代背景，他所批判的是在家文人和官僚為主體的「士大夫佛教」，而所尊重的是寺院里那些希望超凡脫俗的出家人為主體的「僧人佛教」。世界佛教發展協會會長釋蓮海則從另一個史的角度，分析了王船山的闢佛觀奠定了其後一大批儒家學者闢佛觀的基調，其以道德創造之本的有無問題來批評佛教實際上正好呈現出了儒佛相異的根本問題。關於《相宗絡索》唯識思想的界定，一種觀點認為王船山錯解了法相唯識學，另一種觀點認為王船山是對唯識學的創見或創造性解讀。中國社會科學院世界宗教研究所黃心川教授分析了王船山當時寫作《相宗絡索》的時代與社會背景，在儒者非儒，佛家非佛的情況下，王船山從事哲學、宗教和歷史的研究，融合各家思想，「述往者以為來者師」，是希望為民族振興提供歷史和理論的根據。中國社會科學院世界宗教研究所黃夏年先生認為《相宗絡索》一書體現了中國人自己對佛教的理解，反映了當時的實際生活，其中對心性的研究，抓住了時代思潮的脈絡，這些都是具有現代意義的。湖南師範大學丁小平博士指出王船山唯識學與《瑜伽師地論》和《成唯識論》所傳正統唯識學的不同。廈門大學袁宏禹先生提出，王船山《相宗絡索》唯識思想與玄奘唯識今學有許多不相符合的地方，並不是船山對唯識學的錯解或者創釋，而是採納了明末盛行的具有華嚴風味和如來藏本覺真心色彩的唯識學，如果推及溯源的話，就是南北朝真諦一系所傳的唯識古學。======================================
大乘佛教的華嚴世界的《華嚴經》中的盧舍那佛，就是古波斯拜火教光明佛，就是太陽崇拜的衍化。
其實，彌陀佛、彌勒佛都是印度佛教與拜火教混合以後產物。大乘佛教就是印度佛教、波斯的拜火教、摩尼教、古希臘的文化在貴霜王朝時期正式形成，
大乘佛教的般若學、唯識學主要來自南印度地區。凈土信仰，比如彌勒信仰，彌陀信仰、盧舍那佛信仰，主要來源於古波斯地區古阿富汗地區。
=================================================================
淺析古中亞貴霜佛教的影響
2012年05月30日 21:50 來源：《山西師範大學學報》(自然科學版)2010年研究生論文專刊 作者：冀培林字型大小
列印 糾錯 分享 推薦
(內蒙古師範大學歷史文化學院，內蒙古呼和浩特010022)
摘 要: 貴霜佛教在中亞佛教史上處於興盛階段。它適應能力大，包容性強。作為一種社會文化形態必然對貴霜時期的經濟、政治乃至後世佛教文化產生極大影響；並且貴霜佛教與其他宗教文化能夠相互吸收、融合，相互作用，可見其包容性。此外，它也對中國的哲學、道德、詩歌、通俗文學及藝術文化產生了深刻的影響。
關鍵詞: 興盛階段；經濟；政治；後世文化；中國文化
貴霜佛教在中亞佛教史上佔有重要地位，是中亞佛教發展的興盛階段，在中亞佛教史上起著承前啟後的作用。它吸收融合中亞多元文化營養成分，成
為古代及中世紀早期中亞地區流行的宗教，並構成古中亞貴霜及後繼政權各民族文化的重要組成部分。然而佛教進入貴霜王朝後不是一成不變的，它的發展同其他文化一樣離不開時間和空間，在不同的時間和空間中，不斷吸收不同文化營養，依據不同條件變幻著自己的形態，從而形成具有中亞特色的貴霜佛教文化。在其經歷了興衰發展歷程後，作為一種歷史文化形態必然對當時乃至後世及中國文化產生深遠的影響。1 貴霜佛教對當時的經濟統一、政權鞏固起了重大作用，並為中亞後世政權繼承發展
貴霜佛教文化對當時的經濟、政治產生了直接的影響。因為「一定文化是一定社會政治、經濟的反映，又給予偉大影響和作用於一定的社會政治、經濟具體體現在如下方面：
首先，貴霜佛教文化對中亞經濟統一有一定作用。中亞綠洲經濟發展不平衡:有的綠洲以農業為基礎；有的綠洲半農半牧；而有的純粹是牧業。但是佛教傳播，適應了不同的民族和綠洲經濟條件，並滿足其原先或缺的需要，使各綠洲有了統一的共同財產。正如學者拉鐵摩爾指出:「它(佛教)給綠洲社會以其自己不能產生的東西，一種他們在政治統一上所不能表現的經濟及社會統一。」
其次，貴霜佛教又給綠洲政治權鞏固起到一定的作用。隨著寺院經濟的發展，寺院僧侶權利和威望提高。但他不會像中國內地那樣，其發展會威脅到封建士大夫以致導致多次毀佛(例如，唐武宗滅佛)。相反，這些寺院高級僧侶將綠洲王室緊密聯繫，有利於中亞歷代帝國統治者的有效統治，從而使政權達到鞏固。正如，美國學者拉鐵摩爾指出:「寺院的活動可以彌補政治統一的不足，……寺院的高級僧侶形成一個聯繫各綠洲王室的紐帶。」
貴霜王朝滅亡後，中亞佛教經歷了停滯期(厭噠、突厥時期)、短暫的復興期(唐朝、西遼)、最終衰落(主要是阿拉伯征服中亞之後)這幾個階段，貴霜佛教文化在不同時間和空間發生了不少變化。但是後世政權佛教的發展繼承了貴霜佛教主流風格。例如，藝術方面，主要是希臘羅馬世紀的構圖、布局、人物形象和創作技法；思想立意方面，也受了希臘羅馬影響；此外，也受到了印度本土傳統雕刻技法的影響。正如學者哈爾馬塔所言:「雖然貴霜帝國衰落了，但它把吸收和感染了希臘文化的混合文明遺留給了匈尼特人，笈多人，厭達人，最終傳給突厥王朝」。
2 古中亞貴霜佛教與襖教、摩尼教和伊斯蘭教不僅相互吸收、融合，而且相互作用
(1)佛教與襖教相糅，對東傳過程中的襖教產生了積極的影響。襖教自古是中亞各民族的固有傳統宗教，廣泛流行於廣大地區。據考古挖掘發現:在粟特、花剌子模、七河流域等地發現了大批的殮葬死者(拜火教徒)燒余之骸骨的小棺材。前蘇聯學者斯塔維斯基也認為:前穆斯林時期中亞地區襖教可以相對地稱為馬茲達教，它是東伊蘭地區，主要是中亞和北阿富汗地區的特色。前蘇聯考古工作者在中亞粟特地區，也證明佛教傳入前襖教在中亞盛行。《魏書·高昌傳》雲高昌地區「俗事天神，兼信佛法」；敦煌S。
272號「大蕃國庚辰五年二十三日沙州所書《太歷雜古歷》中即有「將佛似襖」的記載。另外，敦 煌也有襖教特徵圖本發現在佛教石窟寺當中，似乎也透露出這幅畫像後來已被看作是佛教圖像唐代中後期，河西路絕，許多中亞胡人轉為佛門弟子，唐代長安一帶有不少襖教徒轉為佛門弟子，從另一面反映出佛教對襖教的滲透。韋述的《西京新記》卷三載「西域胡天神，佛經所為摩醯首羅也」，這正是以佛教的眼光看襖教圖像的結果。(2)貴霜佛教對摩尼教也產生很深的影響。同襖教、景教一樣，「摩尼教在東傳過程中，也多依託佛教」。佛教和摩尼教在中亞共存了很長時間，甚至在最古老的帕提亞文摩尼教文書已經包含某些印度佛教術語，在四世紀帕提亞文書中，這種術語的數量有增無減。六世紀巴里黑寫成的一份摩尼教邏輯論文反映出摩尼教與佛教關係非常密切。貴霜佛教對東方摩尼教的神情、術語甚至觀念都有相當大的影響，也影響了它的宗教實踐。例如，東方摩尼教的中心觀念之一懺悔罪惡，這可能是從佛教借用來的，也可能相反。另外，在佛教寺院影響下東方出現了摩尼教寺院，後來也在西方出現。
(3)貴霜佛教對伊斯蘭教也產生深遠影響。這主要表現在兩個方面:一方面表現在教義的影響。古中亞伊斯蘭教徒多為穆斯林兩大派中的遜尼派，伊斯蘭神秘主義蘇菲主義的影響最大。伊斯蘭文化進入中亞，是疊化在當地多種文化層之上，中亞本土的多種文化必然在「改造」伊斯蘭教。依禪的活動有原始薩滿教的東西，蘇菲即阿拉伯文「羊毛」之意，與最初神秘主義托缽佛教僧依禪們身披長袍有關。另外，早期蘇菲主義禁欲主義、倡導隱遁和進化靈魂等都含有佛教教義的成分。阿拔斯王朝政府甚至還任命一個佛教和尚(巴爾馬克)的兒子哈立德為大臣。巴爾馬克人當時曾豪富尊貴，位高權重，享譽天下。
另一方面表現在建築上。學者潘志平指出「伊斯蘭教清真寺的建築有借鑒佛教寺院的東西」。佛教建築四個大廳的結構在伊斯蘭教清真寺建築中得到體現。例如，伊斯蘭教邁德賽(學校)、清真寺和旅舍典型建築模式———四個大廳結構，充分說明伊斯蘭教的邁德賽與佛教寺院之間有驚人的相似。正如學者科萊斯尼可夫指出:三世紀至八世紀中亞文明或者說這個時代中亞文明的結構所有方面都是以後一些世紀伊斯蘭文明許多主要因素的基礎。其中，貴霜佛教文明是影響伊斯蘭教的重要因素。
總之，佛教的發展與貴霜王朝的宗教融合潮流分不開。中亞貴霜佛教與其他各宗教互相爭奪信仰者同時也與它們互相融合，吸收其營養成分，體現出很強的包容性，並且對這些宗教產生積極的作用。
3 貴霜佛教對中國的哲學、道德、詩歌、通俗文學及藝術也有著深遠影響
人們談到佛教對中國影響時往往強調印度佛教，而忽視中亞貴霜佛教。事實上，北傳佛教在傳經中亞時已經「中亞化」，要想真正了解佛教對中國影響，不能忽視中亞這個「中間環節」。正如學者蔡鴻生指出:「在中古時代，由於受當時物質條件的限制，來自『文化本原』的直接傳播不可能起主導作用，『輾轉間接』才是普遍存在方式。因此為了探索一種文化因緣在空間上展開，為何從伊朗北部，阿富汗北部，以及巴基斯坦西北部此地傳入彼地，必須找
出這中間環節，才不至於架空力說」。貴霜佛教基本奠定了中亞佛教的未來，我們今天研究中國文化，都能看到貴霜佛教的深刻影響。具體有以下幾個方面:首先，貴霜佛教對中國的哲學影響。華嚴經是大乘佛經，全稱為《大方廣佛華嚴經》。它裡面包括了月氏人支婁迦讖的《兜沙經》等。華嚴宗是《華嚴經》的闡揚，對於中國哲學史的影響很大，這在程朱理學中尤為明顯。程頤認為，華嚴宗所謂「理事無礙」、「事事無礙」，「一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理」之說，反映了理學家和華嚴宗在理事關係問題上的邏輯關係。
其次，貴霜佛教對中國倫理道德也有很深影響。中國佛教既承襲了貴霜佛教所包含的倫理精神，又逐步接受了源於儒學的忠孝仁義，從而豐富了中華道德規範。例如，佛教的「慈悲觀」，它包含利他與平等兩個方面。這種慈悲為懷，尊重他者，尊重生命，尊重自然的精神，與儒家倡導「仁者愛人」「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」等倫理觀具有共同性。
再次，貴霜佛教對中國古典詩歌、通俗文學有著重要影響。
貴霜佛教融入了希臘伊壁鳩魯哲學思想。追求人生「寧靜」的理想。佛教最理想是「涅槃」，它具有「寂靜」特徵。這種「靜」的思想滲入古典詩歌之中。如王維《終南別業》:「行到水窮處，坐看雲起時」二句寫看時無憂無慮直覺印象，詩人以凈心對外境，以靜極生動，以動極歸靜，動靜不二萬物色相中悟解禪意，意與境結合，神與物融。另外，佛教對通俗文學也有重要影響。例如，《紅樓夢》向人們昭示了一個帶有大乘佛教思想的哲理:人和社會永遠處於無法擺脫命運悲慘劇之中；《西遊記》取材於唐三藏玄奘赴西天取經故事。這個經實際是大乘經。小說有一段玄奘對唐王的對白「尋求真經普度眾生」。解救「眾生」而不是「個人」苦難。很顯然不是早期佛教經(即小乘經)，因為早期佛教「追求的是個人『人生涅槃』，解脫的是個人『人生之苦』」。
最後，貴霜佛教對中國藝術寶庫增添奪目色彩。佛教東傳進入中國，首先是傳入中國新疆，這主要是指龜茲與于闐地區。隨著佛教傳入，佛教藝術諸如音樂、繪畫、建築、雕刻也隨之進入中國，最具代表性的就是犍陀羅佛教藝術。例如，新疆最大並且反映龜茲佛教面貌的典型克孜爾石窟寺的洞窟形制之一「大像窟」，其塔柱正面摩崖大龕大立佛像就受貴霜佛龕像影響。正如學者晁華山指出「龕像對我國新疆都有影響，成了那裡佛堂主尊佛像的通用形式」。再如克孜爾壁畫分成兩種樣式或兩種風格，其中第一樣式(第二樣式畫法是克孜爾特有)在稍受伊朗—中亞影響之後，對從「犍陀羅雕刻中繼承下來畫法有所保留和發展」。海馬洞窟中壁畫人物身材粗短，帶有犍陀羅造像特徵；貴霜犍陀羅佛傳「游化說法圖」的布局是後來新疆克孜爾石窟說法圖的典範。另外，壁畫中的佛像大都有頭光和背光，這種佛身光起源於貴霜時期的巴克特里亞。中國佛教雕塑大體說釋迦牟尼的體態穩重健壯，面容寧靜親切，略含笑意，頭上有高出肉髻，一般依飾簡樸，衣紋處理輕盈流暢。整個面型象傳說中的中亞歐羅巴人種，深受犍陀羅藝術中的理想化的佛陀擁有令人喜愛的面容的影響；中國觀音菩薩莊嚴慈祥的形象也源於「犍陀羅式菩薩」的形象。中國塔建築也起源於貴霜「窣堵坡」，「塔」造字形象的表現出中國塔造型，綜合了漢代樓閣和貴霜窣塔坡特點。中國新疆塔里木地區的洞窟寺院與早期印度的洞窟寺院格局不同:洞窟前面有院落、佛堂和塔，這也是貴霜佛教洞窟首創。
參考文獻:
[1] 毛澤東選集(二卷)[M].北京:人民出版社, 1991. 624.
[2] (美)拉鐵摩爾.中國的亞洲內陸邊疆[M].唐曉峰譯. Inner Asian Frontiers ofChina.南京:江蘇人民出版社, 2005.
30.[3] 韓香.隋唐長安與中亞文明[M].北京:中國社會科學出版社,2006. 31.
[4] 姜伯勤:敦煌吐魯蕃文書與絲綢之路[M].北京:文物出版社,1994. 248.
[5] 榮新江.粟特襖教東傳過程中轉化—中古中國與外來文明[M].北京:三聯書店, 2001. 324.
[6] 韓香.唐代長安中亞人的聚居及漢化(敦煌資料)[M].北京:民族研究出版社, 2000.
[7] 姜伯勤.敦煌藝術宗教與禮樂文明[M].北京:中國社會科學出版社, 1996. 190~191.
[8] 趙長慶.中亞五國概論[M].北京:經濟時報出版社, 1999. 19.
[9] 王治來.中亞通史(古代上卷)[M].烏魯木齊:新疆人民出版社, 2004. 6.
[10] 杜繼文.佛教史[M].南京:江蘇人民出版社, 2008. 14.
[10] 王宏謀.貴霜帝國及其文化綜述[J].陰山學刊, 2009, (1):247.
================================================
佛國重地阿富汗出土2600年前佛教文物數量驚人(圖)
2016年02月14日 07:50
來源：中國旅遊新聞網該佛像表面似乎飾以了黃金
考古隊認為該佛寺從公元前200年開始繁榮，直到至少公元六世紀，公元九世紀的時候還是居民點。另一名考古學家泰代斯科說：「這裡的文物如此豐富，十年時間都不多，三年可能剛完成所有文物的記錄工作。」
關於佛陀到底是兩千五百多年前降世還是三千年，也就是「佛歷」的頂年問題，學術界和佛教界一直有不同的意見，即便是佛教界內部也是兩種觀點都有，在藏區多認為是三千年，但一直不受認同，這次挖掘所獲得考古實物證據，應該可以讓兩千五百年論者啞口無言了。
在藏區寧瑪傳承的普巴金剛密續一直被某些人指為偽造，但當薩迦班智達在印度挖掘出梵文古本時，那些人就啞口了，如同一轍。
目前世界上一般認為釋迦牟尼佛出生在2500多年前，如果考古隊所說的時間是準確的話，該寺院從佛陀年代已經開始建造，或者就是釋迦牟尼佛所處的時代比目前所認為的年代還要早，而可以100%肯定的是2000年前佛法經過這裡來到了漢地。
無論如何，即使從文物角度看，該發現已經是不可思議了，足以填滿阿富汗國家博物館，在這個3000畝的遺迹上，太多值得我們佛教徒驕傲與期待的了！
一家中國公司在阿富汗境內開採銅礦時，意外發現一座2600年前建在古絲綢之路上的佛教寺廟，出土了多座古代佛雕像。據英國《每日郵報》（2010年11月）報道，考古學家正快速趕往位於絲綢之路旁的這處公元前七世紀的遺址，看看能發掘到什麼。
據介紹，這處遺址位於首都喀布爾南部20英里處，屬於東部的盧格爾（Logar）省。遺址包括了Mes Aynak寺廟和數座舍利塔，是今年（2010年）5月中國冶金科工集團公司（中冶集團）的工人進行挖掘時找到的，但是日前才對外發布消息。
寺廟遺址的地下蘊藏著銅礦藏，該公司原本希望明年（2011年）底開始在當地建設世界第二大的銅礦。阿富汗考古學家早在1960年代便知道艾娜克銅礦是古佛寺遺址所在，但多年來卻沒有動靜。最近幾年已經有文物竊賊為了在遺址尋找珍貴文物而損害了寺院的一些建築。
目前，有15名來自阿富汗以及3名法國考古學家，正帶領二三十名工人，在面積0.77平方英里（約3000畝）的現場展開挖掘。
根據中冶集團與喀布爾政府的非正式協議，要給考古學家三年時間，進行考古挖掘。但是從5月起就在那裡的考古學家說，三年時間要完成全面保護是不夠的。
在現場的法國考古學家馬奎斯說，因為缺少資金和人手，考古搶救努力是「零碎和小範圍」的。面對如此規模和豐富的遺址，通常都需要20名考古學家和100個工人。
目前，該座佛教寺院的建築已完全出土，寺院的走道、繪有壁畫的房間、各式陶制和石制的直立佛像與睡佛，都已一一呈現在眼前。據指，在相信是寺院庭園的遺址，曾矗立數座4到5米高佛塔。
阿富汗政府已經為考古挖掘配備了兩百萬美元經費，正在籌措另外五百萬至一千萬美元的經費。美國政府已經承諾資助考古工作，具體資金數目目前還不清楚。
還有一處作為院子的地方，分布著多座四五英尺高的舍利塔。目前已經發現的佛像超過150座，一些大的都很重，難以搬動。而且考古小組缺少把小佛像挖出時不讓它們破裂的化學品。
該處位於歷史上所稱的犍陀羅國，犍陀羅藝術受希臘羅馬藝術影響，漢藏佛教藝術皆受犍陀羅藝術的影響。
有不少人認為蓮師出生於犍陀羅國，而無著菩薩、世親菩薩也出生於犍陀羅國。
幾個世紀以來，Mes Aynak寺廟遺址和當地的銅礦藏就廣為人知，在阿富汗達里語中，「Mes」就是銅的意思。由中國公司建設的銅礦，將極大推動阿富汗經濟發展。阿富汗礦業部說，這裡有600多萬噸的銅儲量，目前市值上千億美元，開發銅礦和相關的運輸設施，將帶來更多就業和經濟活動。政府每年也可從中獲利約12億美元（約37億令吉），並且能製造大量工作機會。
負責考古事務的礦業部官員瓦希杜拉表示，礦場開始運作後，保護遺址將會是中國冶金科工集團公司與阿富汗政府的共同目標。為更好地保護這些文物，挖掘現場附近的採礦工作已經停止。
銅礦自古以來便與宗教密不可分，部份出土的文物顯示，古人曾用銅礦裝飾神像和神壇。
考古隊希望該考古遺址能與銅礦的開發共同存在，並認為該遺址對阿富汗的旅遊業會有促進。
========================================================================
第一節 大乘所引起的問題 第一項 大乘非佛說論
西元前後，「發菩提心，修菩薩行，求成無上菩提」的菩薩行者，在印度佛教界出現；宣說「佛果莊嚴，菩薩大行」的經典，也流行起來。這一事實，對於「發出離心，修己利行，求成阿羅漢」的傳統佛教界，是多少會引起反應的，有的不免採取了反對的態度。初期流行的『道行般若經』、『般舟三昧經』等，都透露了當時的情形，
部分的傳統佛教者，指斥這些菩薩行的經典，是「非佛所說」的。這些經典，稱為「方廣」vaipulya或「大方廣」（或譯為「大方等」maha^vaipulya），菩薩行者也自稱「大乘」maha^ya^na。也許由於傳統佛教的「大乘非佛說」，菩薩行者也就相對的，指傳統佛教為小乘hi^naya^na。這種相互指斥的情勢，一直延續下來。傳統的部派佛教，擁有傳統的，及寺院組織的優勢，但在理論上，修持上，似乎缺少反對大乘佛法的真正力量，大乘終於在印度流行起來。
佛教的傳入中國，開始譯經，已是西元二世紀中，正是印度佛教「大小兼暢」的時代。大乘與小乘，同時傳入中國；印度Indu因大乘佛法流行而引起的論諍，也就傳到了中國。
如『出三藏記集』卷五『小乘迷學竺法度造異儀記』（大正五五·四０下──四一上）說：
「元嘉中，外國商人竺婆勒，久停廣州，每往來求利。於南康郡生兒，仍名南康，長易字金伽。後得入道，為曇摩耶舍弟子，改名法度。其人貌雖外國，實生漢土。天竺科軌，非其所諳。但性存矯異，欲以攝物，故執學小乘，雲無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽讀誦」。 竺法度不聽讀誦大乘經，沒有十方佛，僧佑說他「性存矯異」，「面行詭術」，是誤會的。竺法度的主張與行儀，其實是受到了錫蘭Sim!hala佛教的影響。在羅什Kuma^raji^va來華以前，僧伽提婆Sam!ghadeva在江東弘傳「□曇」，也曾經反對大乘，如『弘明集』卷一二『范伯倫與生觀二法師書』（大正五二·七八中）說： 「提婆始來，（慧）義、（慧）觀之徒，……謂無生方等之經，皆是魔書。提婆末後說經，乃不登高座」。 佛教的傳入中國，是大小同時的，所以傳統的部派佛教，在中國沒有能造成堅強的傳統。加上小乘與中國民情，也許不太適合，所以大乘一直在有利的情勢下發展。「大乘非佛說」的論諍，主要為大乘經典的從何而來。如大乘經的來歷不明，不能證明為是佛所說，那就要被看作非佛法了。傳統佛教的聖典，是三藏。經藏，是「五部」──四部『阿含』及『雜藏』；律藏，是『經分別』與『犍度』等。這些，雖各部派所傳的，組織與內容都有所出入，但一致認為：這是釋迦牟尼佛所說的；經王舍城的五百結集，毗舍離
的七百結集而來的。結集是等誦、合誦，是多數聖者所誦出，經共同審定，編成次第，而後展轉傳誦下來。在早期結集的傳說中，沒有聽說過「大乘經」，現在忽然廣泛的流傳出來，這是不能無疑的。這到底在那裡結集？由誰傳承而來？這一問題，可說是出發於史實的探求。佛法是永恆的，「佛佛道同」的，但流傳於世間的佛法，是由釋尊的成佛、說法、攝僧而流傳下來，這是歷史的事實。大乘的傳誦在人間，也不能不顧慮到這一歷史的事實！如說不出結集者，傳承者，那就不免要蒙上「大乘非佛說」的嫌疑。
大乘行者當然不能同意「大乘非佛說」。古人大抵從理論上，論證非有大乘──成佛的法門不可。或從超越常情──「佛不可思議」的信仰立場，說大乘法無量無數，多得難以想像，所以不在結集的「三藏」以內。=======================================================================
緣起性空，不代表空，空亦是有，不是無？
緣起性空，不是有，也不是無，【空】代表真如法界是沒有任何障礙而存在，【空】是表達萬法的無邊無際無量，【空】表達萬法無所不能、無所不在，【空】表達萬法人類是無法感知、無法表達。
印度教的三大主神，大梵天濕婆）毗濕奴），代表的意思就是創造、維護和毀滅，就是【空】的本意。佛教本就是印度教的一部分。要讀懂佛法，印度教你必須有深刻的了解。
-----------------------------------------------------------------------------------------------
細說印度教三大主神(創造之神「大梵天」、維繫之神「毗濕奴」、毀滅之神「濕婆」)
印度教三大主神：
印度教有三大主神，這便是是創造之神大fàn梵天、維繫之神毗pí濕奴、毀滅之神濕婆。
=======================================================================
西藏阿彌陀信仰基本保留了中亞地區最初對無量光與無量壽法力上的分工，即無量壽治病祛災；無量光代表光明世界，是死後去的地方。藏傳佛教阿彌陀像的研究 無量光信仰不是來自於印度，而是來自於伊朗地區的影響。「無量光」、「無量壽」互置現象
在流傳下來的大量藏傳佛教造像中，阿彌陀的造像是數量最多者之一，但此佛造像的獨特之處，是一佛而具兩種身形，兩種身形各自獨立存在，每一個身形，「都依據不同的神話來表現」[1]並分別供養。從形式上看，造像樣式明顯分為二種：一是如來相，二是菩薩相。從名稱上說：一者稱無量壽佛(藏文Thse-dpag-med)，一者稱無量光佛(藏文vod-dpag-med)，也就是說，如來相持缽者是無量光；菩薩相持寶瓶者是無量壽。對於身形的這種確定，從近一個世紀的佛教圖像研究來看，似乎已得到了學者的共識。
最早關注阿彌陀兩種身形的是法國學者愛利斯·格蒂(AlicGetty),他注意到西藏對此佛身形的處理不同於其它地區。他說，「西藏賦予此佛二個身形」，區別是「無量壽，為無量光另一個特徵的名字。著冠而又無妃的形式，稱為無量壽；無量光有雙身形，但無量壽絕對沒有雙身形」。同時，格蒂還談到無量光信仰不是來自於印度，而是來自於伊朗地區的影響。 義大利的圖齊(Tucci)，在上世紀四十年代末出版的《西藏畫卷》中，不僅區別了無量光、無量壽的身形，還首次對阿彌陀的身形進行了初步的系統性研究。圖齊認為：無量光是化身——如來相；無量壽是報身——菩薩相，無量光持缽，無量壽持長壽寶瓶。無量壽還有一個化身形與無量光一樣，也持缽。最後，圖齊得出的結論是：在功能與樣式上將二者區別表現是西藏大師的創造，漢地沒有這種跡象。 當代佛教圖像學者，印度的羅克什·錢德拉(LokeshChandra)，也關注到這一造像的變異。在圖齊研究的基礎上，錢德拉再一次回到格蒂的老路上來——祆教影響說。但事實上，錢德拉的論述只說明了阿彌陀二種法力的來源，而無法說明二個身形樣式的來源。 以上學者的觀點，以格蒂和圖齊研究最具開拓性，二者最早關注到此佛受中亞的影響和身形的區別。格蒂的思路是正確的，但對於身形的結論不夠準確。圖齊的結論之一，即「兩種身形的分離是西藏大師的創造」，則過於絕對，對漢文佛經十分重視的圖齊，沒有發現這種變異的任何線索，也十分遺憾。可貴的是，他對於漢文佛經的關注，為這一課題的研究，提供了一條正確的思路。然而，現今公布的大量圖像實物則無法印證他的說法。 本文的問題是，格蒂、圖齊及錢德拉對於阿彌陀兩種身形的確定，即如來相的無量光持缽、菩薩相的無量壽持寶瓶的說法，存在疑問。 討論藏傳佛教的彌陀信仰，首先要弄清漢地、藏地對阿彌陀原始意義的理解。一是，彌陀信仰，即無量光、無量壽的信仰來源地是中亞而不是印度；二是，彌陀經的漢譯者主要是來自中亞的僧人。 眾所周知，光明崇拜發祥於中亞(伊朗)，而阿彌陀佛所具有的兩種法力：「光明無限」和「壽數無限」(醫病功能)，也形成於中亞的傳統當中。印度彌陀信仰的興起，以龍樹為代表[2]，時間在公元2世紀以後，這樣就與漢地傳入彌陀信仰的時間相當。按格蒂說法是：「早在公元二世紀，無量光禮拜的經典就由一個中亞人譯成漢文」。格蒂提到的這位漢譯第一人，就是中亞人安世高。據說第一位譯《阿彌陀經》者安世高是伊朗人。《大阿彌陀經》的譯者支謙是月支人，其他幾位彌陀經譯者也來自中亞[3]。這可以說明兩個問題，一是，證實了本文所說的「佛教的無量光信仰來自中亞」，對無量光佛的「光明崇拜」，可能是阿彌陀信仰中的主流；二是，證明了漢譯本的原始性和權威性，這也是本文在討論中使用漢文譯本來理解阿彌陀原始意義的理由。 早期漢譯本《彌陀經》，對於「阿彌陀」的闡釋，如支謙譯本的《大阿彌陀經》(Aparimitayus-sutra，收於《大正藏》第十二冊)，在梵文中雖然使用的是Aparimitayus，是「無量壽」，但譯者更多地使用了「無量光」來對譯這個概念，宣說西方世界教主阿彌陀佛是光明、壽數無限量。雖然，側重「光明第一」的宣揚，卻並沒有明確稱呼「無量壽」佛或「無量光」佛。 阿彌陀信仰於隋唐之際達到高峰，但在玄奘法師以前，雖然民間流行祈福於無量壽，但作為教理之中，更多使用的是以「無量光」來對譯「阿彌陀」。這其中透露出一個信息，就是到了玄奘時代，不僅是民間，即使在社會上層，人們已習慣將阿彌陀主要作為無量壽佛來崇拜，阿彌陀佛使人無病長壽的法力，成為最具感召力的旗幟。 還有一種情況，也只使用「無量光」這個稱號，那就是當觀音的頭冠上出現化佛時，此化佛必稱「無量光」。據學者的研究，在《成就法鬘》的31個觀音成就中，至少有14個在頭冠上有禪定姿式的無量光的像，表示它是由其本尊無量光佛化現的。而見於漢文經典中，也是約略同時反映了這一現象，如安藏譯《救度佛母二十一種禮讚經》、施護譯《廣大蓮華莊嚴曼拏羅滅一切罪陀羅尼經》、法天譯《佛說聖寶藏神儀軌經》》等。 除了上文提到的經典之外，早期學者研究的當中，作為五如來之一的西方佛，也只稱「無量光」，即Amitabha，這個稱號的使用是十分明確的，不存在二名互用之嫌(見巴達恰利亞《印度佛教圖像志》第3頁)。尼泊爾的佛教傳統中，對五如來之一的西方佛，也只稱「無量光」。 藏傳佛教中的阿彌陀造像，前弘期主要受漢地影響，而漢地造像實物多是如來相，後弘期佛教受印度的影響，而印度的造像，通過《成就法鬘》得出的結論是，至少在12世紀以前，也沒有二身相，提到的只是五佛曼荼羅中的無量光。 雖然，文獻記載的「無量壽」較多，但從實物看，後弘期出現的大量(阿彌陀佛)報身造像，沒有發現明確稱之為「無量光」或「無量壽」者。目前，筆者所知，最早的有銘文記錄稱之為無量壽的造像是17世紀的一件內地金銅製品(1686年)，底座的藏文銘是：thse-dpag-med-la-na-mo,漢文銘是：南無吾(無)量壽佛，時間是：大清康熙二十五年四月初八誠造。這件無量壽造像是報身相，雙手定印(不知持物否，可能持物丟失了，也可能沒有)。由此，我們可以推斷，此時期的這類造像可能都稱之為無量壽佛，至晚期，在藏傳佛教圖像文獻中名稱則變得愈加明確。 文獻中記錄的阿彌陀樣式，其實與流行造像所反映的相對單一表現不同，從經文記錄上看似乎存在二種身形，至少，在唐代金剛乘的金、胎二界曼荼羅中就有，當然這與西藏的二身獨立樣式，不可相提並論，但可以作為一種早期的線索考慮。 唐代的二種樣式，一是菩薩相，一是如來相，二相都是雙手結定印，不持器物。 見於文獻與造像實物中的金、胎兩界中的阿彌陀為：於金剛界曼荼羅中，稱為受用智慧身——阿彌陀如來，居於西方月輪之中央；於胎藏界曼荼羅中，稱為無量壽如來，居於中台八葉之西方。 文獻中兩界的佛名稱，分別使用了阿彌陀如來和無量壽如來。從名稱上看，兩個名號可能不具有意義上的差異，這是在漢地凈土觀念，甚至金剛乘教法中都普遍存在的現象。 金、胎兩界曼荼羅的阿彌陀和無量壽反映在圖像上，與其它四佛基本一致。胎藏界曼荼羅的五如來，除大日如來為報身相之外都是如來相；而金剛界曼荼羅中的五如來則表現為菩薩相。這說明在8世紀的時候，作為五佛系統中的阿彌陀兩種身形樣式，已經在漢地出現。不同於藏地的是，這二身樣式都是表現光明無限、壽數無限的阿彌陀佛，並不是分別代表無量壽和無量光，但它提供了一個造像樣式的早期線索，結合漢文佛經中提到的「十二光佛」(或十三佛號)及「九品曼荼羅」造像，便可以看出，大約在8、9世紀阿彌陀的造像已經存在兩種樣式，而且這些材料還遞進地說明，由8世紀的金、胎兩界曼荼羅中的阿彌陀，到9世紀的「光」、「壽」兩身的獨立存在，證明在漢地密教體系中，已經有這種現象的雛形。 通過筆者對文本與圖本的考察，得知無量光出現的時候，一般都是處於五佛當中西方的位置，這實際上延續了唐密中，金、胎曼荼羅中無量光(阿彌陀)的兩種身形，這一點再次證實了，早期漢地彌陀信仰對於西藏是產生了影響的，並說明，西藏阿彌陀造像的這種身形變化在漢文經典中存在確實的材料。根據這一定論就可得知，敦煌465窟窟頂、夏魯寺、古格紅殿和芒域過街塔的五佛壁畫中，西方佛是無量光佛，不是無量壽。芒域過街塔之五佛壁畫是十二、十三世紀的作品，所繪無量光是報身相中比較少見的樣式。夏魯寺是十四世紀修復的寺院，保存有精美的壁畫，其中有二組五方佛像，西方無量光佛都是報身形，不持器物。古格紅殿是16世紀的遺產，其中五方佛之無量光佛，為如來相，定印，不持器物。依據圖像文獻，再結合這三處壁畫，我們可以得知，藏傳佛教中無量光佛的樣式特徵是：化身、報身相都有，但無論何種身形，一般不持器物。而無量壽，則無論報身相，還是如來相，則都要持缽或瓶，並且以單獨供養居多。 通過這樣一種確認，以及收集的實物上反映的情況，可以得出這樣的結論，在藏傳佛教造像中，雖然，無量光信仰由來已久，但在藏區可能並不十分盛行，從造像規模上看，對於無量光的禮拜遠遠不及無量壽。在印度，無量光祭儀十分流行的地區是西北地區，那裡正是與中亞接壤的地帶，反映出中亞光明崇拜的輻射作用，從西藏留存下來的實物上看，在西藏西部出現的正是無量光造像，如可以確定的五佛曼荼羅中的無量光，主要發現於古格紅殿、芒域過街塔的造像中，而遠離西部的其它藏傳佛教地區，雖然也有五佛曼荼羅之無量光造像，但相比來說，無量壽的造像數量明顯佔有優勢。從14世紀開始，無量壽造像逐漸進入高峰，樣式以單尊造像為主流，16世紀以後，無量壽造像增加了組合造像。如：長壽三尊、曼荼羅供養像、不動佛組合及西方三聖。它的宗教功能不同於無量光在教義上、儀式上的理性意義，而更多地用於對病者、臨終者和已死者的祈福上，反映了宗教情感的另一面。 從這一點來說，西藏阿彌陀信仰基本保留了中亞地區最初對無量光與無量壽法力上的分工，即無量壽治病祛災；無量光代表光明世界，是死後去的地方。而19世紀以雙身無量壽圖像在正式編輯的佛教圖像集中的出現，標誌了藏傳佛教阿彌陀信仰中，原始的無量光崇拜讓位於無量壽。 相對於充滿教理意味的無量光崇拜的低溫現象來說，對可以祛病修福、使人「不老不死」的無量壽崇拜，西藏人傾注了極大的熱情。當印度的宗教思想開始影響後弘期的西藏，無量壽崇拜也在這時得到高揚，大量的造像可以證實這一說法。從有關玄奘所譯《稱讚凈土佛攝受經》來看，也可以證明西藏人對於無量壽的崇拜與印度傳統有關。 得益於中亞文化的滋養而形成的佛教無量光，原本在印度可能就不受重視，通過印度僧康僧鎧譯本和玄奘譯本對於阿彌陀概念的漢文對譯，以及法顯和玄奘日記中所反映的印度佛教在5-7世紀這段時間內，對阿彌陀禮拜的事實，就足以證明這個推論有可能成立。按照格蒂的說法，在龍樹之後，即公元2世紀以後，印度才有無量光禮拜的痕迹，由此看來，即使存在，也並不能稱之為流行。因此可以說，幾乎與印度同時傳入漢地的阿彌陀信仰，由於譯本是來自中亞的譯經僧，加之漢地本身沒有更加強有力的本土宗教與之抗衡，因此，更多地保留了阿彌陀崇拜的原始內容，即無量光崇拜，進而影響到前弘期的西藏造像。而有著更為古老的佛教傳統的印度，對於無量壽使人「不老不死」的崇拜，一定會比對有著異教氣息的無量光崇拜更流行，更易於為人接受。這也就理解了為什麼在眾多的《彌陀經》譯本中，唯獨來自印度的康僧鎧譯本和從印度返唐的玄奘的譯本，沒有遵循《彌陀經》的譯經傳統，即以「無量光」對譯「阿彌陀」，而是從頭至尾使用的都是「無量壽」來對譯「阿彌陀」。經過在印度16年的遊學，玄奘接受了印度「正宗」佛教的訓練，在譯經時，自然會以印度對於阿彌陀的理解和禮拜方式，來翻譯《稱讚凈土佛攝受經》。他在譯文中使用「無量壽」來對譯阿彌陀，應是十分明確的，完全不同於早期譯經中出現的「無量光」、「無量壽」互置現象。因此，結合在玄奘的日記和更早的法顯日記中所記錄的情況，可知當時的印度雖然有五佛觀念，但對於其中西方佛之無量光，更多的是教理意義上的存在，在民間可能並不流行。所以說，儘管早期漢地和玄奘西行時的印度，還沒有形成無量光與無量壽崇拜的一佛二身樣式，但兩地的兩種禮拜傾向，以及對於阿彌陀宗教功能在祭拜上的區別，對西藏阿彌陀信仰產生的雙重影響應是存在的，尤其是西藏後弘期無量壽崇拜的極度流行，與印度、漢地的影響明顯有關。 所以說，當阿彌陀信仰在中亞文化影響下，於印度形成之後，經中亞譯經僧再度傳入中國的這種信仰，偏重的是中亞文化「光明崇拜」一面；而流傳在印度本土的則重在「壽數無量」一面，漢地早期經典中宣示的教理與傳自印度的造像之別，也可以證實這一說法。所以，對於阿彌陀佛，即「無量佛」的理解，在漢地和印度，一開始就形成了兩個崇拜體系，進而影響到西藏對此佛最初的認識。 從藏傳佛教的發展來說，西藏後弘期的佛教更多地受到印度的影響，然而，阿彌陀信仰的特殊性在於，西藏的無量壽禮拜在14世紀以後才形成的，而這主要是受到漢地盛行的無量壽崇拜之風影響。如果說，無量壽禮拜的意識源於印度的話，那麼，無量壽禮拜的流行則是來自13世紀以後，即漢藏文化交流更加頻繁的明、清時代。 所以，西藏無量光、無量壽二身獨立的禮拜系統，應該說，是在經過前弘期漢地無量光的崇拜，後弘期印度、尤其是漢地盛行的無量壽崇拜的影響之後形成的。 在西藏，關於此佛兩個身形的功能，有一種說法是：「若祈求智慧，則皈依無量光佛；若祈求延壽福樂,則皈依無量壽佛」。因此，為了保持阿彌陀佛高居五佛之一的宗教地位，西藏人保留了無量光的祭拜傳統，將遠離現實生活的、智慧之光的體現者——無量光，作為一種神的標誌，按照宗教儀軌置於五佛曼荼羅或相應的儀式中，用以標明成就某種神智境界。除此之外的祈福對象就都是阿彌陀的另一身形——無量壽了，因為，無量壽最原始的無上法力是使人「申服甘露，不老不死」。 在禮拜中，無量壽的報身相又受到尤為特殊的重視。法身、報身和化身，是佛教的一佛三身觀念。法身代表真理，在佛教造像中一般並不直接表現，造像只涉及報身和化身。所謂報身，指佛之果報身，又作報佛、報身佛、受法樂佛，為萬德圓滿之佛身，亦即菩薩初發心修習，至十地之行滿足，酬報此等願行之果身，稱為報身。《大乘起信論》即以酬因感果之義解釋報身，謂報身為三賢、十地之菩薩，所見無分齊之色身。這就是說，報身是功德圓滿的菩薩相。化身是佛為利益眾生而變現種種形相之身，此中，就是說化身是利益眾生的佛相。 無量壽報身相，明顯受到更多的禮拜，說明修習所得的果報色身，更具有宗教吸引力。又《大乘同性經》卷上，相對於穢土成佛為化身，提出凈土成佛則為報身。報身無量壽佛，令皈依者「不老不死」，現實成凈土，這種無上的福報比光明智慧更具吸引力，可能是西藏流行無量壽報身造像的原因之一。 造像上，為了與手結定印的無量光加以區別，也表示其「救人不死」的願力，在造像雙手之上，總是持有器物或缽，以象徵施捨；或持長壽寶瓶，以象徵其中的美食可令人長壽。這種崇拜發展的高潮，就是無量壽最終也以密教像的最極端形式——雙身樣式出現在造像中，這也是為什麼在藏傳圖像文獻中，雙身無量壽出現在成書晚於《三百佛像集》的《五百佛像集》(《五百佛像集》,按錢德拉的斷代，成書於19世紀，即嘉慶15年，1810年。這部圖集是格魯派為了弘揚藏傳佛教而作)中，並且與化身的無量壽像一樣，也沒有註明傳於哪位印度大師。 體現宗教理性的無量光多出現於儀軌性極強的五佛曼荼羅中，還作為本尊出現在化身像的頭冠上(如觀音的寶冠上)；而充滿宗教情感的無量壽，則流行於民間各式各樣的祈福造像中，並且多以凈土成佛的報身樣式表現，無量壽體現了信仰中的實用性和現世性，這大約正是其造像盛行不衰的主要原因。 注 釋： [1]G·Tucci,Tibetanpainted scrolls,3vols,圖齊《西藏畫卷》，1949，羅馬，第348-351頁。 [2] 見Getty The Gods of Northern Buddhism (格蒂《北方佛教諸神》)第38頁。 [3]對於安世高、支讖譯過大乘經典，佛教史上有異義，但其他幾位無疑是來自中亞的，因此，公元3世紀左右的漢譯《彌陀經》，確實是源自中亞「光明崇拜」的思路，將阿彌陀對譯為「無量光」。=======================================================
《華嚴經》中的盧舍那佛
佛教延綿至今，不下兩千五百年，從其本土流經南亞、西亞、中亞諸國，以至紮根於我國，再傳到我國周邊近鄰，由此產生了難以準確記數的經籍，出現過數不清的宗派，因此，不論是它的宗教形態、哲學思想和文化影響，都稱得上豐富多彩，無與倫比。相對而言，我們今天對於佛教的整體研究，遠遠不足。且不說原始佛教，即使對較近的大乘一系，我們的了解也還有限。
唐義凈在其《南海寄歸內法傳》卷一中記其於當時印度及南海所見：「所云大乘，無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」後作佛教史者，多依此說。但我認為，若說大乘佛教主要有這兩大派別是可以的，若即以中觀、瑜伽概括一切大乘思潮，就非常不全面。
僅從漢譯保存的經籍看，關係大乘理論體系的，就不是這兩個派的思想所能完全容納。在中國極有影響的一些大乘經典，與這兩個派別也沒有什麼關係。譬如，《維摩經》，從魏晉至隋唐，在士大夫中曾經何等風光，甚至可以說，不研究《維摩》的思想，就難以全面認識當時某些文人的心理和性格。《大般涅槃經》的譯出，在中國佛學思想史上，是終結「般若學」、轉向「佛性論」的革命性事件，類似的還有髙唱「如來藏」說的《勝鬘經》，是「如來藏緣起」說的原始根據。它們在中國佛教中佔有如此重要的地位，可在二大派中都沒有反應（傳世親撰《涅槃論》，誤）。《華嚴經》的遭遇類似：在我國，它是賢首宗創宗的經典依據，故通稱華嚴宗，就不為這二大派所重———據法相宗傳，瑜伽行派也把《華嚴》作為自己的立宗經典，事實上，只是這部經的《十地品》（《十地品》原是獨立單行的，世親曾經作過疏解，即漢譯的《十地經論》；龍樹撰《十住毗婆沙論》，詮釋的也是這一品經文）。但此品只是《華嚴經》的主要思想之一，不足以反映《華嚴經》的整體理論結構，也不能代表《華嚴》的整體風格。
我的意思是說，把大乘佛教僅限定在中觀和瑜伽兩大學派範圍，是一個很大的缺失。我們擁有數量眾多的大乘譯典，相比於國外學者而言，這是一個非常有利的條件，我們有責任、有義務對它們進行調查研究，擴大一下視野，將佛教研究的學術水平，提到一個新的高度。
現在即以《華嚴經》塑造的盧舍那佛，看看此經表達的另一種哲學觀念，以見與中觀、瑜伽二派的某些差別。
一 大乘經典與佛身光明
古代中國關於佛身形狀的傳說，大致有三：最早當是東漢末年《牟子理惑論》所記：「昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣：此為何神？有通人傅毅曰：『臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。』」其後的《四十二章經序》記這同一傳說，謂佛「身體有金色，項有日光」。至梁慧皎作《高僧傳·攝摩騰傳》，記漢明帝夢見的佛，惟「金人飛空」四個字。這三處記載跨時約二百五十年，佛的身形有了三種變化：一說，身有日光；二說，體有金色，項有日光；三惟說「金人」，即身為金色。
按照這些傳說，首先傳入我國內地的佛教應當是大乘，因為只有在某些大乘經典中才將佛與光明聯繫起來，在小乘經律中是沒有的；齊梁時期，中國佛教似乎在有意地將佛身發光淡化，所以只記其為「金人」———佛身是黃皮膚，所以用金色形容，而不再突出佛身發光，這倒更接近小乘教義了。
不過至今我們還弄不清前二傳說的依據是什麼。
最早而且影響最大的漢譯大乘經是《道行般若》；此經第二品記諸天子是「光明巍巍」，而解釋其所以能發此光明的原因，是持佛的威神力結果，故曰：「持佛威神、持佛力，諸天子光明徹照。」按部派佛教傳說，色界諸天普遍是自身發光，用於照明的；此處經文則進一步說明，諸天發光，不但是由於他們自身的業報，而且是信奉佛教、執持佛力所致。
鳩摩羅什譯《小品般若》，是《道行般若》的異譯本，其第二品的譯文則是這樣的：「娑婆世界主梵天王與萬梵天俱在會中，乃至凈居天眾無數千種俱在會中，是諸天眾業報光明，以佛身神力光明故皆不復現。」這裡最重要的變動是，在佛的道場範圍，色界諸天自身的光明，已被佛身光明所映蔽，不得顯現。但對於「佛身神力光明」自身，無更多的說明。
就是說，以《道行經》為代表的般若學，仍沒有明確講到佛身發光。到了羅什譯《摩訶般若波羅密經》（《大品般若》）的初品，已有這樣描述：「是時世尊，從三昧安詳而起，以天眼觀視世界，舉身微笑；從足下千輻相輪中放六百萬億光明，足十指、兩踝、兩髆、兩膝、兩髀、腰脊、腹脅、背心、胸德字、肩臂、手十指、項、口、四十齒、鼻兩孔、兩眼、兩耳、白毫相、肉髻，各各放六百萬億光明。從是諸光出大光明，遍照三千大千國土；從三千大千國土，遍照東方如恆河沙等諸佛國土，南西北方、四維上下，亦復如是。若有眾生遇斯光者，必得阿耨多羅三藐三菩提……爾時世尊舉身毛孔，皆亦微笑而放諸光，遍照三千大千國土，復至十方如恆河沙等諸佛國土……爾時世尊以常光明，遍照三千大千國土，亦至東方如恆河沙等諸佛國土，乃至十方亦復如是。若有眾生遇斯光者，必得阿耨多羅三藐三菩提。」
此《大品》之前還有兩個異譯本，即西晉竺法護譯《光贊般若》和無羅叉等譯《放光般若》———用「光」作為佛經名稱，更有意突出佛為世界光明之源的意趣。竺法護和鳩摩羅什先後譯出的《正法華經》和《妙法蓮華經》，也有「佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍」等神變的記載，但沒有《大品經》那樣細緻的描述。直到唐玄奘譯《解深密經》，稱薄伽梵「放大光明，普照一切無邊世界」，其間歷代所出的大乘譯籍，很少有關於佛身光明的記載（像《維摩經》《金剛經》就是例外）。
這一現象很值得注意。某些大乘佛經為什麼要把光明引進佛身，或者說，讓佛具有了光明的性能？
《大智度論》卷八對於佛身之所以發光有個長篇解釋，大略謂：「有人見佛無量身放大光明，心信凈恭敬，故知非常人；複次佛欲現智慧光明神相，故先出身光，眾生知佛身光既現，智慧光明亦應當出；複次一切眾生常著欲樂，五欲中第一者色，見此妙光必愛著，舍本所樂令其心漸離欲，然後為說智慧。」就是說，佛放光明，一是表示佛乃超人，便於眾生產生恭敬信仰之心；二是表示佛之智慧，對眾生有啟蒙的作用；三是令眾生愛著光明，驅除貪慾。
至於傳說有些天人亦能放光，其與佛放光明有根本性差異，因為「諸天人雖能放光，有限有量；日月所照唯四天下。佛放光明滿三千大千世界……餘人光明唯能令人歡喜而已，佛放光明能令一切聞法得度」。因此，佛光不只普被一切世界，而且能由此令眾生度脫苦難。
佛光是否也有熄滅的時候？回答說：「佛用神力欲住便住，舍神力便滅；佛光如燈神力如脂，若佛不舍神力光不滅也。」又問：「是光遠照，云何不滅？曰：光明以佛神力為本；本在故不滅……是諸光明以佛心故，遍照十方，中間不滅。」
上述問答明確了兩點：第一，佛是具有神力的，所以佛即是超越「常人」而與眾不同的「神」；第二，佛發光明，能令眾生得益；凡值此光明者，還會得道———成無上菩提。於是問題又來了：「若值光明便得道者，佛有大慈，何以不常放光明令一切得道，何須持戒、禪定、智慧然後得道？答曰：眾生種種因緣，得度不同，有禪定得度者，有持戒說法得度者，有光明觸身而得度者，譬如城有多門，入處各各至處不異，有人光明觸身而得度者。」
如此一來，佛便由人成了真正的神，由「覺者」，成了神力具備者；「得道」也不再但憑個人的精進修習，而且可以依靠外在於「常人」的佛及其神力和光明去實現。正是在這個意義上，佛教走上了它的非理性的宗教一面，奠定了偶像崇拜的思想基礎。
《智論》的這一解釋，把佛光的功能還僅限制在佛教諸多法門的一種法門之內，與佛教傳統共奉的戒、定、慧三學是並列的關係。就是說，獲得佛光照耀不過是傳統得道方法中新增的一種，並不享有優越於其它得道方法的特權。然而在《華嚴》系統中，情況則完全變了：佛教的所有其它法門，都只能作為佛光普照的一種結果而發揮作用，任何個別法門，都是佛光普照的特殊表現；佛光普照包容了一切法門，一切法門則是佛光普照的具體反映。
《華嚴》的這一思想，最早見於東漢支婁迦讖譯的《兜沙經》，此經謂「我佛光明」，「佛悉現光明威神」，「佛放光明，先從足下出，照一佛界中，極明現十億閻浮利天……如是等，各各照見諸天人所止處」，以至悉皆照明十方世界。它不像《智論》所說，眾生須有值此光明的機遇，才能獲得菩提無上，而是強調光明普照一切，萬物與眾生都在他的照耀之下，問題是眾生是否會覺知它。
《兜沙經》只是《華嚴》的萌芽，至《華嚴》成經，將佛光明發揮到了極致：不但說佛能發光，而且確定光明即是佛，因而有盧舍那佛（毗盧舍那佛）的出現；同時蒙受佛光照耀，具有反映佛法性質的人和物，也都能發光。
從小乘佛教到大乘佛教的轉變，以及大乘佛教自身的演化，有佛教內部原因，也有外部影響；它吸取和改造過不少屬於「外道」的哲學與民間的信仰，這已是佛教學術界的共識。「光明」之進入大乘佛教，最終樹立起《華嚴》體系的大日佛，則是其中之一。
在宗教史上，嚮往光明、歌頌光明以至崇拜光明的，可以上溯至公元前7～6世紀的瑣羅亞斯德教（祆教），下至3世紀出現的摩尼教（明教）。二者都被認為是善惡二元論者，善惡雖有鬥爭，而善為世界的本原，是世界的主流。前者認為善是光明與生命之本，惡是黑暗和死亡之源；後者則稱善神為光明之神，惡神是黑暗之神。這兩種宗教都產生於古代波斯，儘管受到種種壓迫，但影響範圍很大，時間很久，尤其是在地中海以東到我國新疆的廣袤地區，都曾經流行過。到了唐代，摩尼教還在內地建立寺院，後轉向民間，併產生過多樣變種，也製造過許多事變，遂成為我國歷史上一個矚目的現象。
在中國民間，祆教、摩尼教和佛教，往往被混同為一而流行。宋志磐撰《佛祖統紀》卷五四記：「末尼火祆者，初波斯國有蘇魯支，行火祅教。弟子來化中國。唐貞觀五年（631），其徒穆護何祿詣闕進祆教，敕京師建大秦寺。武后延載元年（694），波斯國拂多誕持《二宗經》偽教來朝。玄宗開元二十年（732）敕：末尼本是邪見，妄稱佛教；既為西胡師法，其徒自行，不須科罰。天寶四年（745）敕兩京諸郡有波斯寺者，並改名大秦。大曆三年（768），敕回紇及荊揚等州，奉末尼各建大雲光明寺；貞元六年（790），回紇請荊揚洪越等州置摩邪寺。其徒白衣白冠。會昌三年（843），敕天下末尼寺並廢，京城女末尼七十二人皆死，在回紇者流之諸道；五年（845）敕，大秦穆護火祆等二千人，並勒還俗。梁貞明六年（920），陳州末尼反，立母乙為天子，朝廷發兵禽斬之。」實際上摩尼教並沒有因此消亡，倒因此而成為元明期間農民造反的主要組織形式。
祆教對西方基督教也有過不小的影響。尼採的名著，郭沫若譯作《查拉圖斯特拉如是說》的查氏，就是祆教的創始人瑣羅亞斯德，亦即中國古稱的蘇魯支，徐梵澄的全譯本，依魯迅意見，即名《蘇魯支語錄》。
但是，在《華嚴經》中，思想與祆教和摩尼教有極大的區別。在經文開篇就大力描繪的「華藏世界」里，惟有光明，沒有黑暗，而是一個純凈無染，至善又富足的理想國度。這樣的理想國度，在祆教和摩尼教布滿著明暗鬥爭中沒有得到實現，但在盧舍那的佛光普照下，通過大乘菩薩行實現了，而且讓那些達到此等菩薩水平的人親身目睹，證實了它的存在，並可以講說給世人聽。
於是，此後佛教的全部任務，就是教化人們棄惡從善，把惡神腐蝕了的世界，重新變得一片光明，令人們都變得互相饒益，互相為善起來。
二 《華嚴經》論佛身的光明普照
《華嚴經》開首《世間凈眼品》，對佛就有這樣的形容：「智慧日光，照除眾冥，悉能顯現諸佛國土；普放三世智海光明，照凈境界；無量光明，充滿十方……以力無畏，顯現無量自在力光……一切光明普現三世諸佛所行諸佛世界。」
這裡明確地說明，佛光即等同於日光，是佛「智慧」的物化、形象化。太陽有驅暗照明的功能，佛智就起著驅除眾生愚暗，令眾生變得聰明起來的功能。日光可以令人見到為黑暗隱蔽起來的所有事物，佛智則能令人見到世人所不能見的諸佛國土和清凈境界。所以說，佛具備「一切智」和「一切種智」，能「悉知一切眾生所行」，以及所有諸法的共相和別相。這樣的日光，遍照的能量無限，不會漏卻任何事物，而且平等，無所愛憎，所謂「普入一切世間之身……遍至一切世界，不可窮盡」。佛智也是如此，視諸法平等，澤被一切眾生，而無所偏依。日光能夠照耀一切事物，被其照耀的事物也就有了發光的能力；佛智能夠體現在一切事物，一切事物中，也就都蘊涵了佛的智慧。這樣，光明的第一義是佛智的啟蒙，同時將佛智普及到世界一切眾生，並體現於對一切事物的認識中。
這被太陽化了的佛身，就成了一個整體。他不但是傳統上具備有三十二相八十種好，而且小到每一毛孔，都是這一整體的組成部分，所以佛身發光的部位，也是遍及佛的全身的，就像《大品般若》描述的那樣，從腳趾到頭頂，從眉毛到牙齒，以至全身所有毛孔，都可以大放光明。只要發光，就能啟蒙，就是智慧；近照佛的道場及其徒眾，遠至十方微塵數世界，微塵數各類眾生，無所不至，無所不被。
佛世界的諸大菩薩，當然是首被佛光的人，所以也都能發光，且多以光明命名：「普德智光」「普勝寶光」「普慧光照」「凈慧光焰」「超趣華光」「智雲日光」「香焰光幢」「光明尊德」，如此等等，隱喻佛光進入菩薩之身，佛法含藏著菩薩之智，因此，於諸菩薩亦悉能「普現諸佛功德光耀」。
世間的一切天王鬼神都可以成為菩薩，從而也都有發光能力。「菩薩所行，具足清凈，各隨本行，皆得出要，悉由如來光明照故；乘解脫力，入如來海，於佛法門悉得自在。」而諸天鬼神之所以能於種種法門中獲得自在，也是「如來光明」照耀的結果，其所發之光，也就各有特性，這也表現在各自不同的名字上。諸如諸「天」中，就有以「樂焰」、「須彌光」、「百光明」、「金剛善曜」、「凈光」、「樂光明」、「智慧妙光」、「大力光」等命名的。還有名作「堅固光耀」、「日光耀」、「勝光明」、「淳厚光藏」、「珠髻華光」等的「金剛力士」。也有稱作「摩尼光」、「喜寶光」、「凈身光」、「目寶光」等的諸種「龍神」。這說明，凡佛教傳聞的一切天龍鬼神，都能發光。
不止如此，其餘從道場、法堂等佛所在之處處，以至天地萬物，一切非情品類，諸如山河樹木、五穀花草、晝夜四時，皆悉有神，也都能夠成就佛之「大喜普照」或「大悲普照」，因而得以發出光芒，發揮著各自的作用。像道場上的「菩提樹」，其所發之光，「普興十方世界，種種現化，施作佛事」；又「常出一切眾妙之音」，讚揚如來無量功德。佛所坐「師子座」之光，能「周遍普照無數菩薩大海之藏，大音遠震」，「於一念頃，一切現化，充滿法界」。佛的其它「莊嚴具」，還能「一一各出一佛世界微塵數等大菩薩眾」，這些「大菩薩眾」，散眾妙花，燒諸雜香，作眾伎樂，「供養世尊，繞百千匝」。
這類描寫，都是為了烘托佛的智慧，威德神明，無邊無際，由此則使得一切萬物皆具有了佛性，從而也成了「神」。
如果用一個基督教辭彙表達，「佛光」的功能相當於「靈恩」：靈性充滿，眾生受恩；佛法普被，充滿世界；眾生信仰，即可蒙恩。不論有情世界和無情世界中的任何人或物，無不在自己的個體中體現著普遍的佛法、蘊涵著同一的佛性。
《華嚴經》這種將佛法遍在化和個性化的思想傾向，導致了佛教世界觀上的又一重大變化；其直接的表現，一是將光明擬人化，塑造了「盧舍那」的新佛；一是讓光明變成了佛教的象徵，具有了負荷全部佛法和一切善良的功能。光明所至，黑暗被逐；愚昧盡處，即是覺悟。於是世界從此變得只有善良美好，富貴自在；愚濁貧困、罪惡恐懼，就會完全徹底地消失。此經構畫的「華藏世界」，光明交織，無邊無涯，蓮花象徵純凈，珠寶表現富貴，當就是「光明普照」下的理想國。
三 光明普照中的萬物有神論和諸神性善論
《華嚴經》把自然界所有的非情物也都加以神化，使這些神化了的非情物，不但具有了人的性情品格，而且無例外地，一律都成了佛的信徒，既承擔著佛的教化使命，也發揮著他們固有的俗功能；這使命與功能集中於一點，那就是利益眾生。例如，藥草諸神，以其固有的醫療性能，體現佛對於眾生之「大悲」；穀物諸神，以其療飢和享樂的性能，體現佛給與眾生之「大喜」。如此類推，河神，「常能精勤利益眾生」；火神，「悉為眾生照除暗冥」；風神，「能和合眾生，令不分散」；虛空神，表現「一切心皆無垢，堅固精妙」；主方神，「能善照一切眾生」；主夜神，「於助道法，深重愛樂」；主晝神，「信樂正法莊嚴」。如此等等，令一切自然界物類各自固有的天然屬性，都具有了體現佛法和利益眾生的作用。或者說，凡與人類有益的自然物類，全都可以成神，也都是佛法的體現。
值得注意的是，《華嚴》對於印度傳說的種種鬼神，從品格上就作了根本性的改造：像「阿修羅」本是與「天」對立的一類神，屬惡魔的一類，現在成了「降伏慢、放逸」的象徵，變作有利於人們「勤於精進」的動力；其餘諸神，如「伽留羅王」，能「成就方便，廣潤眾生」；「緊那羅王」能「普於一切眾生精勤、勤發，能使樂法」；「摩睺羅伽王」能「普為眾生除諸疑網」；「鳩槃荼王」，能「悉修習無礙法門」；以至「無量鬼神王」，包括「毗沙門夜叉王」，「普能勤護一切眾生」。這樣一來，佛的光明使惡變成了善，害變成了利，以至本來無益於眾生的鬼類，都變成了利益眾生的神祇。
至於世間所見的日月星辰，更是皈依於佛，為眾生勤作佛事、善事不斷。如「月天子」「星宿天子」等，「勤以智慧普發眾生無上寶心」；「無量日天子」，「皆悉成就一切善根，常欲饒益一切眾生」。而「欲界」諸「天」也不例外：「無量三十三天王」，「皆悉具足清凈善業，能令眾生生精妙處」；「無量夜摩天王」，「皆悉勤修，出生歡喜，信樂知足」；「無量兜率天王」，「皆悉成就念佛三昧」；「不可思議化樂天王」，「皆悉成就寂靜法門，調伏眾生」；「無量他化自在天王」，「普皆勤修自在正法」。直到「色界」，「不可思議大梵天王」，「悉具大慈，度脫眾生」；「無量光音天子」，「安住喜光寂靜法門」，等等。
這樣，經過佛光普照的世界，一切變得美好起來；現實中所有動植物，神話中的所有精靈，都圍繞著護衛眾生、利益眾生而存在著，而行動著。
這樣的世界是怎樣形成的呢？《世間凈眼品》說：「如來往昔，於無量劫行菩薩道時，以『四攝法』善攝眾生，於諸如來集諸善根，方便教化，立如來道，深植無量如來善根，皆令安立一切智道，逮得無量功德勢力，皆悉成就如來願海———菩薩所行具足清凈，各隨本行，皆得出要，悉由如來光明照故。」原來世界萬物變得如此與人為善，都是如來作菩薩時，行「菩薩道」，團結眾生，「成就如來願海」的結果，「悉由如來光明照」的結果。
就是說，上述生靈之所以能夠成為菩薩，必須有一個基本前提，那就是接受佛的教誨，以成就作為菩薩內在根據的「善根」；同時履行佛的願望，實踐「菩薩道」；蒙受佛的光明，取得佛的智慧和神力。只要做到這一切，就會使他們「悉在如來大眾海數」；「於一切眾生悉行平等，無量妙色皆已成就；於『十力』中能善安住，處一切眾而不傾動，隨所至方無能壞者。如來所乘，常現在前，離煩惱障，其心清凈，諸結使山，皆已摧毀。睹佛姿顏無量妙色，光明普照」———意謂，此等生靈都已經屬於如來種姓，其心清凈無障，所作皆屬「如來乘」；故雖各有「妙色」，各行「本行」，但所體現的功德勢力和饒益眾生，卻是平等一致的。
承受光明普照，表達的是如來遍在於一切個體的共相；各行本行，指謂的是在同一光照下諸生靈的別相。別相令佛的存在不會空洞失落，共相令眾生悉具佛的慈悲，並使之成為現實。所以花果給人以喜，藥草施人以悲；日神驅冥散暗，夜神寧靜和諍；天龍鬼神也各以其獨特的身份、職責而各持一特種法門，能夠自由地利益眾生，如毗沙門王，「於平等觀方便，離一切惡，饒益眾生法門，而得自在」；持國乾達婆王，「於攝一切眾生娛樂方便法門，而得自在」；金剛眼照力士，「於示現如來無量色像法門，而得自在」；毗樓波叉龍王，「於一切龍趣中，除滅熾燃、恐怖救濟法門，而得自在」，等等。
《世間凈眼品》是描述萬物有神論的重點章節，唐譯將此品改名作《世主妙嚴品》。這一改變，更加突出了全經的主題，肯定了這些神靈作為世間萬物之主的地位，這對於大乘佛教向民間的普及，是有利的。因為萬物有神論就是來自民間流傳的萬物有靈論，將二者混同起來是很容易的。但在《華嚴》這裡，二者有根本的區別；它給萬物的靈性以佛教的洗禮，賦予了大乘以與人為善的品德和功能，也等於把整個世界佛教化和善良化了。這一切的根源，就出在佛的光明上。
四 盧舍那佛及其與眾生的關係
至少在太陽系，光明的本原是太陽。在佛教傳統的神話中，太陽的人格化是「日天」或「日天子」；他們所居處，稱作「日宮」。日月星辰都是「天」，同屬於三界五道內的芸芸眾生，地位並不高，佛教很少把這些場所作為布教的場所。但在《華嚴經》，作為處於生死輪迴的日天子或月天子，雖與傳統神話大致一樣，但卻把光明升華為智慧與幸福的象徵，從而將太陽化作智者、覺者、利益眾生者的表徵，因而也就人格化為一種全新的佛，以太陽命名的佛，即「大日佛」；日夜伴隨著我們的太陽、月亮及其光明，則變成了蒙受這大日佛的光明的反折，但也因此而具有了它們原來所無有的慈善性情。
盧舍那佛的創造，應該是《華嚴經》系統的專利；他的面世，開闢了佛教的又一個信仰系列，在推動佛教哲學的發展上，也有重要意義。唐代就特別推崇毗盧佛，《大毗盧舍那成佛神變加持經》的譯出，更把此佛引進了密教體系，開創了所謂「胎藏部」。
「盧舍那」是晉譯本的音譯，原意「光照」；唐譯作「毗盧遮那」———其中的「毗」，是普遍的意思，意謂光照普遍，多譯作「光明普照」；「大日佛」則是它的意譯。佛以毗盧舍那命名，是在什麼時候，最早出現在哪部經里，很難考證。至少在《兜沙經》中，尚只有光明而無此佛的名稱；《阿含經》中偶爾提到毗盧遮那之名，但那不是佛。
在《華嚴經》中，盧舍那佛除了發光之外，別無其它作為；他作為光明的本體，是驅逐一切黑暗，令所有惡濁的人或物完全改觀，使人或物的惡濁一面，消失殆盡，統統化作與人為善的因素；萬物眾生也由於蒙受他的光輝，得以自我凈化，主動為善不已。三世十方，一切如來，都凝結在盧舍那佛身上，盧舍那佛也就成了一切佛的代稱。於是萬物眾生對於如來無不感恩戴德，皈信佛教。經文到處都有對於佛的謳歌，表達眾生對佛的「恭敬供養」，歸根結底，都是來自對盧舍那佛的感恩。
關於此佛的形象，在《盧舍那佛品》中，是通過佛所居的「蓮華藏莊嚴世界海」來闡述的。這個「世界海」是由十方無限世界海組成的無限空間，以其具有「蓮花」的性質並以不可數的蓮花裝飾，故得名「蓮花藏莊嚴」。蓮花是高貴潔凈的象徵；它的生命不離污泥而又不為污泥沾染，所以佛教一直將蓮花的品格，喻作佛徒之雖居世間而能守其潔凈的情操；至大乘更用來昭示，菩薩惟有居於世間的卑污低下之處，始能展現其志趣的偉大高尚。這個由無限世界構成的的無限空間，簡稱即是「華藏世界」。
華藏世界的規模和景象被全面顯示出來，是在摩竭提國的一次集會上。爾時世尊發大光明，令諸大菩薩得以親見目睹；未曾與會，未被佛光照耀，非大菩薩者，當然就看不到那些既宏偉又神異的奇觀了。在諸大菩薩的視野里，此「世界海」由上下四方八面共十世界海構成，而十世界海外又各有十世界海圍繞；這些世界海中的每一世界均為佛剎，各有佛居，佛各有名，各坐師子座，各領有菩薩眾，數總有「十億佛剎塵數世界海」。這些數不盡的大菩薩，「各興一佛世界微塵數等妙莊嚴雲」，從十方佛土來至佛所，次第而坐。彼諸菩薩坐已，「一切毛孔各出十佛世界微塵數等一切妙寶凈光明雲；一一光中，各出十佛世界微塵數菩薩……一一塵中有十佛世界塵數佛剎，一一佛剎中三世諸佛皆悉顯現」，由此交織成一副令人眼花繚亂、層層疊疊、無窮無盡的光明之網，以及往來簇擁於這網中的憧憧菩薩。
集會於這裡的諸菩薩，仍在「念念中，於一一世界各化一佛剎塵數眾生，以『夢自在示現』法門教化、一切『諸天化生』法門教化、一切『菩薩行處音聲』法門教化、『震動一切佛剎建立』諸佛法門教化、『一切願海』法門教化、『一切眾生言辭入佛音聲』法門教化、『一切佛法雲雨』法門教化、『法界自在光明』法門教化、『建立一切大眾海於普賢菩薩』法門教化。以如是等一切法門，隨其所樂而教化之。於一念頃」，能滅一切世界塵數眾生諸惡道苦，統歸於佛道和功德智慧地。
由此形成了一條光明普照的通道：佛身發光；身被佛光的諸大菩薩向塵數眾生進行教化；教化的法門很多，最後目的，使「各如須彌山塵數眾生，令立盧舍那佛願、性海中」———令一切眾生都安身立命於盧舍那佛的願望和法性中。於是繞了一個圓圈：從盧舍那光明開始，經菩薩行，最後導向眾生回到盧舍那的光明之中。
《華嚴經》的光明普照說，富有哲學深意，中國華嚴宗就有許多精彩的總結；它以「十玄」、「六相」表達事物之間互相依存、互相滲透的關係，構造出一個以普遍聯繫和圓融和諧為核心的哲學體系，不但在中國佛教史上，即使在中國哲學史上，也是前無古人，後無來者的。
在西方，從太陽與萬物的關係上，也有充滿哲理的論述。尼採在《蘇魯支語錄》中，宣布「上帝已死」，就是震動文壇，解放思想的名句。《語錄》的《前言》第一節記，蘇魯支隱入山林十年，但一個早晨突然變了，他「在日光前，向日球作如是說，『偉大的星球，倘若不有為你所照耀之物你的幸福何有……但每日早晨我們等候你，挹取你的豐餘而向你祝福。看啊，我厭足了智慧，如採取了過多蜜的蜜蜂，我需要向我求索之手』」。
假若用《華嚴》的觀點詮釋這段話，那麼，隱入山林的蘇魯支就是那主張棄家出世的釋迦佛；出山而「墮落」到眾生之中的蘇魯支，則是那普照大地，需要眾生去信仰他、證實他的盧舍那佛。太陽必須有其照耀之物，才能夠現其光明的意義；而眾生由於得到太陽的照耀，才能夠獲得生命和幸福，所以必然要向太陽禮讚。
馬克思在《1884年經濟學哲學手稿———對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判》一文中說：「太陽是植物的對象，是植物不可缺少的、確證它的生命的對象；正像植物是太陽的對象，是太陽的喚醒生命的力量的表現，是太陽的對象性的本質力量的表現一樣。」
在這些論述中，太陽是不可以也不能夠將自己從世界萬有中孤立出來而獨尊；太陽的偉大和性能，只有在它與萬有的關係中才能充分地顯示出來，只有在它與世有益有用中，才能成為一切生命不可或缺的對象，從而為萬物所依靠，受到人們的膜拜。《華嚴》中的大日佛就與此類似。他是一個偉大的，仁慈的，具有無限神威神力的存在，但必須在眾生中才能夠體現出來，因而一刻也不能脫離世界眾生。如果盧舍那只是一味的孤獨寂寞，他就無以表現他的清凈和導人向善的智慧和能力，眾生也無法獲得他的慈悲。換言之，如果他拒絕眾生，脫離眾生，排斥萬有，遺棄萬有，那不僅無以現示他的存在的無上價值，甚至連他自身是否存在也成了問題。太陽之於萬物，佛教之於眾生，互為主客關係，是絕對不同又必然緊密聯結的事物。
從盧舍那佛說，他的存在及其清凈善性全部表現在普及眾生上，對於一切眾生都是平等的，「普門」的，無分別的；就一切眾生言，則各具個性，互有差別，不可能是普門的；然而正是眾生的個性差別，決定著吸取大日佛遍照的多樣性渠道，分別發揮著佛給予的生命之光；同時也在眾生之間形成另一種互相依存、互為助力的聯繫。於是，佛與眾生的關係，就可以抽象為「一與一切」或「一與多」的關係，眾生之間的關係，同樣可以用這樣的抽象加以解釋；不過前一組關係中的「一」，是盧舍那，後一組關係中的「一」則指個體。為了避免用詞上可能發生的混亂，盧舍那多以「十」來表示，是完滿、整體性的象徵，「十與一」的關係，就成了大日佛與每一個體之間的關係。
可以說，《華嚴經》的核心教義，是要求密切佛教與眾生的關係；它的最有特色的理論形式，是處理「一與一切」的關係。這些在中觀和瑜伽二派中，沒有得到應有的發揮，倒是中國華嚴宗哲學，將其豐富發展起來了。
順便舉個例子，彌勒是大乘普遍尊崇的一大菩薩；他在中觀和瑜伽的經論中，都被安置在遠離人間的兜率天上，惟獨《華嚴經》將他安置到我們忍土的南方「海澗國」一個園林的「大樓觀」處，且與其「父母、親戚、眷屬及同行者」在一起。他是世人的菩薩，不是靜居天上享受極樂，天子天女圍繞講學答疑的候補佛。從這種神話的變化中，也可以看出《華嚴》與主流大乘二派不同的一些特色來。
??和時間的神蛇、他身披虎皮、他武器是三叉戟、他的坐騎是大白公牛、他居住在岡底斯山。
在公元前後，大多數的印度教徒要麼信奉毗濕奴，要麼信奉濕婆。但毗濕奴教派並不否認濕婆，濕婆教派也不否認毗濕奴，二派之間雖有磨擦，但卻能和平共處，相安無事，這是因為他們相信雙方最終並不矛盾，而是殊途同歸。濕婆與帕爾瓦蒂的兒子伽內什羅摩、哈努曼等神對林伽的崇拜Ardhanareshwara是濕婆的化身，半男半女。收集製作：香雪海毗濕奴的10個化身印度人認為，當上帝創造出人類和這個世界的時候，他的工作並沒有結束。他給了人一個能夠思維的頭腦，並指出了最合適的方向。他知道，人類就像一群在課堂里沒有合適教師的孩子，會把事情搞得亂糟糟的，事情會惡化。為了控制住這種惡化，他決定親自現身來指導人類。克里希納在《薄伽梵歌》中說：「印度的人啊，每當出現思想上的惡化和罪惡增加時，我將以不同的形式出現。我會保護和支持誠實善良的人，並摧毀那些生活在罪惡中的人。我將一個時代接著一個時代地現身，建立正義的思想。」印度教中的神有很多化身，其中特別重要的化身有108個。印度教第二大神毗濕奴的10個化身非常重要，因為他們影響著世界上億萬印度教徒的思想和生活。毗濕奴的第一個化身是魚，名叫：Matsya。當梵天在背誦吠陀經的時候，世界的第一個時代結束了，惡魔哈伊格里趁機把吠陀經給偷走了。他帶著吠陀經跑到海底躲藏了起來，認為沒有人能找到他。毗濕奴化身為魚，叫做瑪斯亞（Matsya）。有一天，維瓦斯瓦特（Vaivasvat）在岸邊洗澡時，一條小魚躍到他的手裡。小魚懇求他的保護，說怕被海里的大魚吃掉。維瓦斯瓦特可憐小魚，就把它帶回家，放在一個罐子里。很快，這個罐子就裝不下小魚了。於是，他換了個大點的罐子。但是很快這個罐子又顯小了。維瓦斯瓦特換了幾次罐子，魚還是不停地長大。後來，這條魚請求他把它放回河裡。魚在要遊走前告訴維瓦斯瓦特，馬上將會有一場摧毀一切的大洪水。它讓維瓦斯瓦特收集所有植物的種子和成對的生物，把他們放到船上，以躲避洪水。它還告訴維瓦斯瓦特，洪水到來時會出現一條魚，要用名叫瓦蘇奇（Vasuki）的蛇當繩子，把船拴到魚身上。當洪水來時，維瓦斯瓦特按照魚告訴他的方法做了。他把船綁在魚的須上，魚把船拖到那班德山的山頂。當洪水退去後，船順著山坡滑下來。除了這條船上的生命以外，一切都被摧毀了。創造世界的過程又開始了。毗濕奴的第二個化身是龜，名叫：Kacchap或 Kurm。隨著眾神日益衰老，他們對自己的狀況感到擔憂。於是他們向毗濕奴請教這個問題。毗濕奴告訴他們去翻江倒海，這樣他們會找到長生不老的仙丹阿姆里特，還會發現許多有價值的東西。毗濕奴的建議聽上去很好，但是做起來似乎挺難。為了使這件事情做的容易一些，他們想到讓惡魔阿修羅幫忙，拿芒達爾山當攪拌用的棍子，用瓦蘇奇蛇當繩子。眾神們抓住瓦蘇奇的一頭，阿修羅抓住瓦蘇奇的另一頭。但是做起來並不奏效，芒達爾山一個勁地往海里沉，攪動不了海洋。這時候，毗濕奴化身成為一隻大龜，鑽進水裡，用背馱起了芒達爾山，眾神仙?===============================================================================
從西域凈土信仰到中原凈土宗的轉變
［ 作者: 李進新、張敬全 來自：佛教在線 已閱：2919
時間：2009-11-14 錄入：wangwencui2009年11月14日 佛學研究網
一.凈土信仰的歷史淵源
凈土即佛國，全稱清凈土、清凈國土、清凈佛剎、佛剎等等，凈土思想的最初萌芽可追溯到印度原始佛教時期，成熟於印度大乘佛教時期。佛教中有多種凈土，一佛一凈土，凈土信仰是指相信某一佛國凈土真實不虛，無尚莊嚴，發願往生其凈土，並以實際行動，諸如通過觀想念佛、實相念佛、持名念佛等形式來實踐其信仰。本文專指彌勒凈土和彌陀凈土，彌陀信仰傳入中原後形成凈土宗，凈土宗是指佛教由印度經西域傳入中原後在原有凈土信仰的基礎上一心專信彌陀凈土，稱念其名號以求死後往生其凈土，並經慧遠、曇鸞、道綽、善導等高僧大德的教相判釋，全力弘法，伴隨其在社會上產生影響的同時逐漸形成的佛教宗派。
1.彌勒信仰的歷史淵源
彌勒，漢語音譯梅怛麗耶、彌帝隸、梅低梨、梅怛麗、每怛哩、昧怛履曳等多種形式，意譯慈氏。梵語Maitreya,巴利語Metteya,犍陀羅語Matrya,吐火羅語Metrak,回鶻語Maitrisimit。從語源學和語義學的角度考察，彌勒這一詞語吸收了更為古老的波斯神話、阿契美尼德王朝時期的國教查拉圖斯特拉教（希臘語「瑣羅亞斯德教」，漢譯「祆教）與古代印度神話及吠陀文化。波斯的太陽神、光明之神密陀羅與印度的太陽、光明之神密多羅同為一個詞「Mitra」;波斯語的「慈愛」與《奧義書》的「慈氏」亦同為一個詞「Maitri」。它們與梵文的彌勒(Maitreya)、犍陀羅語的彌勒Matraya不僅在詞音上極為近似，而且在語義上也基本相同。由此可見，彌勒吸收了上古波斯和印度對太陽、光明之神崇拜的原型，彌勒的文化原型的確深深植根於上古波斯、印度兩國主流文化的土壤之中。
2．彌陀信仰的歷史淵源
與彌勒及其兜率凈土相比，彌陀及其西方極樂世界的凈土思想形成的似乎要晚一些。彌陀，中國六朝時意譯為「無量壽」，唐代時音譯為「阿彌陀」。彌陀，為阿彌陀（Amita）之略稱，漢文音譯阿彌多、阿彌跢、阿彌多婆等。「阿」為梵音之首字，一切音聲，一切文字皆不離「阿」。「阿」的意譯為「無」，古代印度認為就語言文字而言，「阿」為萬物之根源，諸法之本體。「彌陀」意為「量」，因為阿彌陀具有太陽、光明之神密陀羅的原型，所以，又譯為「無量光」，並有12光佛之稱。可見，阿彌陀這一語義與彌勒似有同源性。然而，阿彌陀還有其它兩個意思：一為無量壽；一為甘露。此二義系後世附加上去的，一則謂其有無限之生命，即徹底脫離輪迴苦海，永無生死；二則謂其以「甘露」滋潤苦海芸芸眾生之心靈，使其枯竭生命達到永恆，即擺脫生死此岸，永拔三界。從語源學和語義學的角度考察，彌陀同樣可以追溯到上古波斯與印度的太陽神和光明之神密陀羅（Mitra）和密多羅。
二.西域佛教中的凈土信仰
1．西域的彌勒信仰
西域有廣義與狹義之分，廣義的西域系指陽關、玉門關以西的地區，包括今新疆和中亞、西亞、北非、東歐、南亞等地；狹義的西域系指天上南北，大體上相當於今日的新疆。本文所指狹義之西域。
從考古實物材料來看，彌勒及其兜率天凈土的信仰興起於公元一世紀印度的貴霜王朝迦膩色迦王統治時期。從貴霜王朝的都城犍陀羅出現的佛像浮雕以及位於恆河中游西北部貴霜王朝的領地秣菟羅出現的2世紀初製作的佛陀像、菩薩像（主要是彌勒像）及佛陀故事浮雕的生平事迹、彌勒與過去佛等來看，彌勒信仰體系應該於公元2世紀就已經形成，之後伴隨著佛教東傳的潮流進入我國西域地區，並在廣闊的西域大地上生根發芽，開花結果。
今天，根據對吐火羅文、粟特文、于闐文、回鶻文以及西域豐富的佛教遺存的考察，可知彌勒信仰曾在西域傳布很廣。其中通過對於闐文文獻的考察，季羨林認為,有關彌勒信仰的書共分兩大類：一類是Maitrya—samiti,我譯為《彌勒會見記》；一類是Maitreyavy—akarana，譯為《彌勒授記經》……。《彌勒會見記》與《彌勒授記經》二者內容基本相同，但又有區別。」[1]Maitreya—samiti基本上屬於小乘範圍，而Maitreyavy—akarana是一本則大小乘雜糅。另外在考古發掘中發現了一些粟特文的佛教文獻，其中就有粟特文的《彌勒會見記》。由此可知：彌勒信仰在西域境內絲綢之路的南道曾經是流行的。
彌勒信仰在絲綢之路北道的傳布主要集中在龜茲、焉耆以及高昌。龜茲是西域佛教石窟數量最多最集中的地區，主要有克孜爾石窟、庫木吐拉石窟、克孜爾尕哈石窟、阿艾石窟等。
首先來談克孜爾石窟，根據《克孜爾石窟內容總錄》的介紹，克孜爾石窟現在正式編號的洞窟為236個，其中能夠辨認出繪有彌勒菩薩的石窟17個，分別是：第14、17、27、38、77、91、97、100、110、114、135、155、163、171、179、196、224窟等，其中114窟含有大乘佛教的內容，另外關於彌陀信仰的圖像在克孜爾石窟中似乎從未見到。以下選取幾個洞窟做一簡單介紹：
14號窟（平面方形，縱券頂）：「（主室）南壁中部是門道。西側壁中上部殘存一身立佛和一身天人。東側壁殘損。門道上方半圓端面繪彌勒菩薩兜率天宮說法圖，壁畫大部分殘失。畫幅下方繪一列平行四邊形紋和一列卷草紋。」[2]
38號窟（中心柱窟）：「（主室）東壁中部是門道，門道兩側彼大部分殘損。……門道上方半圓端面繪彌勒菩薩兜率天宮說法，有一部分壁畫被揭取。券頂中脊繪天相圖，從西至東依次為：月天、立佛、風神、金翅鳥、立佛、風神、日天。」[3]
根據克孜爾石窟中發現的梵文殘卷，季羨林認為，經卷中菩薩有很多，但是寫出來的卻只有彌勒一個，且Maitreya這個詞五次出現。可見彌勒在眾菩薩中地位之崇高，也可見彌勒信仰在龜茲流行的情況。
庫木吐拉石窟晚於克孜爾石窟，繪有彌勒說法圖的洞窟有第43、46號等窟。如43號窟（中心柱窟）：「窟門上壁畫彌勒說法圖，惜已殘破。但從聞法諸天的形象來看，都是用十分細的線條畫出人物的眉目，衣著和褶紋，線條勁健有力，似使用了鐵線描法」。[4]
46號窟（中心柱窟）：「中心柱正壁開龕，龕上壁面畫有聞法諸天。在窟門上壁畫有彌勒說法圖……」[5]克孜爾尕哈石窟的14號窟也繪有彌勒說法的場面。
位於焉耆的七個星石窟第8窟繪有彌勒兜率說法圖，季羨林對吐火羅文A殘卷的研究認為，焉耆地區彌勒信仰最著名的吐火羅文A的著作是《彌勒會見記劇本》,此劇長達27幕，可謂是世界文學史上最長的劇本之一。一種屬於信仰的思想，能以劇本的形式形象鮮活的展現出來，可見該信仰的世俗化與大眾化趨勢。古代高昌的北庭寺的E204洞龕內有「彌勒上生經變圖局部」，繪於經變圖中央。另外，1959年哈密市脫米爾提大隊（今哈密市天山區板房溝鄉）巴什托拉出土了回鶻文《彌勒會見記》586葉。這說明彌勒信仰在該地區曾經是盛行的。
2.西域的彌陀信仰
凈土宗產生以後，凈土宗的信徒根據佛經在各處石窟、寺廟繪製了佛國凈土的圖畫，即經變畫。在西域與彌陀信仰有關的石窟壁畫出現在晚期的石窟中，即安西大都護府時期及其以後，如庫木吐拉石窟第16、14窟，高昌的柏孜克里克石窟17、20號窟以及上個世紀末發現的阿艾石窟等都繪有西方凈土經變畫，這都是中原凈土宗興起後回傳至西域的。
從吐魯番出土漢文文獻看，在唐代，吐魯番諸地的凈土宗信仰已相當流行。回鶻入居這裡後，也自然地受到了這一信仰的影響，故「凈土三經」都被譯成了回鶻文。另外，在於闐地區和敦煌發現的于闐語佛教文獻中，與彌陀信仰有關的佛典有《佛說阿彌陀經》、《無量壽經》等，這說明彌陀信仰曾經流行於該地區。
從佛教經典的翻譯和高僧的活動來看，西域高僧安世高、支婁迦讖、支謙、竺法護、鳩摩羅什、康僧鎧、畺良耶舍、沮渠京聲等先後譯出與彌勒、彌陀信仰相關的多部經典。
古代西域之佛教，于闐、高昌地區以大乘為主，而龜茲、焉耆地區以小乘為主。大乘佛教影響了周邊的小乘佛教，突出例證是在龜茲克孜爾石窟繪畫中滲進了大乘的內容，如114窟彌勒繪畫位置以及裝束、姿勢的變化得以說明。同樣，小乘佛教也影響了周邊的大乘佛教，最為突出的例證就是在龜茲——焉耆一帶盛行的彌勒信仰也為回鶻人所繼承。可見，彌勒信仰靈活地貫穿於西域大乘與小乘佛教中，廣泛盛行於西域各地。彌勒信仰在西域的傳播一直保持著繁盛的趨勢，直到佛教完全退出西域為止。彌勒信仰在西域的廣泛傳布，勢必隨佛教東漸之勢一起進入中原，在中原形成影響。
三、凈土信仰向中原凈土宗的轉變
1、中原的彌勒信仰
自從彌勒信仰傳入中原以來，南朝文人士大夫多用文學、繪畫的方式盛讚彌勒、宣揚彌勒信仰，如宋明帝的《龍華誓願文》，齊竟陵王的《龍華會記》，齊周顒的《京師諸道造彌勒像三會記》，齊沈約的《彌勒贊》。在北朝，彌勒信仰更多的是以造像形式表現的,據日本學者佐藤智永在他的《北朝造像銘考》中，列舉了雲岡、龍門、鞏縣諸石窟和傳世的金、銅像的類別數字，其中，有關釋迦、彌勒、阿彌陀佛（無量壽）及觀世音四尊像有紀年的數字如下：
名稱
數量
時間
釋迦
彌
勒
阿
彌
陀
觀
世
音
北 魏
103
111
15
64
東魏和北齊
46
36
17
94
西魏和北周
29
3
1
13
總 計
178
150
33
171
其中觀世音造像在北魏分裂後急劇增加，這一點值得注意。這些資料均表明在北朝時期彌勒信仰曾經廣為盛行。在中原，彌勒信仰始於兩晉，至南北朝時達到極盛。究其原因，約略可知這與彌勒信仰自身所具有的特點、生於亂世之下民眾的心理需要以及道安等高僧大德的大力倡導和最高統治者對彌勒救世主思想的青睞是分不開的。
2、中原彌勒信仰的衰落與彌陀信仰的興起——凈土宗的形成
據相關數據顯示，彌勒信仰在隋朝時開始衰落，彌陀信仰日益興起，觀世音信仰依舊盛行。據「北朝至隋唐時無紀年造像之中，彌勒為22例；阿彌陀佛127例；無量壽9例；釋迦牟尼佛42例；觀音147例。隋唐時紀年造像，阿彌陀佛147例；彌勒15例；釋迦牟尼佛11例；觀世音53例，同時又有盧舍那、多寶佛、藥師等多種題材的出現。」[6]
彌勒信仰中「彌勒即將出世」的預言，可以為最高統治者服務，神化其身份，以彌勒的化身自居，也可以被民間的農民起義者利用。在北魏末年，就有沙門法慶領導的大乘起義，口號是「新佛出世，除去舊魔」。北魏宣武帝延昌四年（515年）九月，「沙門法慶聚眾反於冀州，殺阜城令，自稱大乘」。同年九月被鎮壓。第二年，大乘餘眾又突襲瀛州城，衝進州衙，很快又被鎮壓。在隋朝短短的三十多年中，以「彌勒出世」號召的農民起義就有三次。連續不斷的彌勒教派起義，直接威脅著封建王朝的統治，引起統治者的不安和警惕，開始禁止彌勒教派。每次起義失敗後，都有數以千人被連坐，這使彌勒信仰逐漸走向衰落。
阿彌陀凈土信仰的經典早在漢魏之際就已傳入中國內地，在東晉慧遠僧團的影響下，到南北朝時又經曇鸞的大力倡導，再加之早已盛行的觀世音信仰的助推，使彌陀信仰開始盛行起來逐步走向成熟直到凈土宗的建立。
據上文相關資料的分析，彌勒信仰與彌陀信仰均在漢魏之時傳入中原，彌勒信仰受西域彌勒信仰盛行之勢的影響率先在中原盛行起來，於南北朝時期達於極盛。北朝後期至隋出現了彌勒信仰的衰落，而彌陀信仰在彌勒信仰走向衰落的同時逐步在中原大地盛行起來。這是歷史的巧合，還是有其內在的原因？筆者以為，作為中國佛教凈土信仰中最為龐大的兩個流派——彌勒凈土信仰與彌陀凈土信仰，一者的衰退，另一者的興起、盛行，兩者的變化態勢必有其原因所在，本文以下做出分析。
其一，從當時的社會政治環境來看，彌勒信仰固然有最高統治者的親睞之處，但是同時它又具有對統治者極為不利的一面，農民起義領袖多以「彌勒出世」為口號，領導農民起來起義反抗。但是起義的結果往往是被統治者血腥鎮壓，這一點可從北魏至隋唐的多次農民起義的慘敗結局中得知。屢次起義屢次被鎮壓，對統治者而言，必然明文禁止彌勒教派，對彌勒信仰保持警惕；對下層民眾而言，每次的血腥鎮壓都有上千人被連坐，使他們對彌勒信仰心有餘悸，敬而遠之。彌勒信仰在中原的正常發展受到影響，日益走向衰落。儘管在唐武周時期，武則天以彌勒佛降世臨凡自居，並冠之於尊號之首，使彌勒信仰短時內出現了一定程度的復興。但是，彌勒信仰還是擺脫不了日益衰落的趨勢。彌陀信仰不具有彌勒信仰「未來佛」的內容，對於統治者和下層民眾都沒有上述顧慮。
其二，從高僧大德的弘法而言，彌勒信仰缺乏高僧大德的教相判釋，繼承創新。東晉高僧道安大師弘揚彌勒凈土並與弟子發願往生兜率凈土，但在當時還沒有宗派之分，彌勒凈土與彌陀凈土是兩種不同的凈土，僅此而已，並沒有優劣之分。據《高僧傳·曇戒傳》說：「後篤疾，常誦彌勒佛號不輟口，弟子智生侍疾，問何不願生贍養，戒曰：『吾與和尚等八人，同願生兜率。和尚及道願等皆已往生，吾未得去，是故有願耳。』」[7]依此說明曇戒沒信彌陀，只是因為他與道安和尚等人有約在先，不願爽約而已，僅此而已，並無兩種凈土何者優劣的問題。所以，道安的高足弟子慧遠在當時沒有信仰彌勒，並不算離經叛道。但是，從慧遠之後，經曇鸞、道綽等人的弘法判教，彌陀信仰與彌勒信仰有了高下、優劣之別。特別是唐朝時，出現了圍繞兩種凈土展開的爭論。爭論的陣容很壯觀，包括法相唯識宗、天台宗、凈土宗、密宗等中國佛教諸宗派，玄奘、窺基、道綽、善導、迦才、懷感、元曉、慧果等高僧參與了這一爭論。特別是窺基作為一位著名的彌勒信仰者，他不去宣揚彌勒凈土，卻宣揚彌陀凈土之優勝，很引人注目。這場爭論的雙方，皆以經典為依據，各執一詞。總體而言，彌陀信徒一方採取了攻勢，咄咄逼人；彌勒信徒一方處於守勢，反駁聲勢不足，軟弱無力。爭論雖未使彌勒凈土信仰就此衰萎，但是也嚴重限制了彌勒凈土信仰的傳播。
其三，從佛教自身而言，過分強調彌勒信仰中的下生信仰使它失去了可靠信仰根基。「彌勒出世」被統治者與農民起義領導者的多次濫用後，給社會帶來的不是和諧與幸福，而是一次次災難。這有違精神信仰的終極目標。而此時，救苦救難的觀世音菩薩信仰正悄然興起，日益盛行。以致於彌勒信徒偽造經典，將觀世音拉入彌勒經典當中，已經不是純正的彌勒信仰。而彌陀信仰的經典中本來就包含有觀世音信仰的內容，觀世音信仰在凈土宗形成之前早已在中原盛行。隨著彌勒信仰的逐漸衰落，佛以菩薩重，本來就有彌陀經典依據的觀世音信仰助推著彌陀凈土信仰日益走向成熟。
其四，從佛教經西域東漸中原的歷史來看，小乘佛教曾在西域流行甚廣，傳至中原遠不及大乘佛教在中原的影響，大乘佛教更能與中原的傳統文化相調和適應。在隋唐之際，中原大乘佛教在南北朝佛教的基礎上完成了中國化過程，中原佛教諸宗包括凈土宗確也形成於南朝和北朝佛教的揚棄之上。隋唐時期，彌陀凈土信仰隨著大乘佛教中國化過程的完成而日漸興盛。唐玄宗禁斷彌勒教後，彌勒信仰降為一般佛菩薩崇拜的水平，凈土信仰成為彌陀信仰一家的天下。五代時期的布袋和尚的出現樹立了完全中國化的彌勒形象，它改變了彌勒信仰的發展的原有軌跡，形成獨具特色的彌勒文化。
其五，從下層民眾的心理需要而言，中國社會在經歷了魏晉南北朝的戰亂更迭後至隋唐趨於穩定，亂世期盼彌勒下世改變現實，建立人間佛國的信仰已經不符合民眾的心理需要，而關注後世歸宿的彌陀信仰更能滿足盛世時期民眾的心理需要。唐朝時期出現了貞觀之治，開元盛世，使多數下層民眾都能安身立命、安居樂業，社會矛盾趨於緩和，民眾的心理需要自然趨向於關注後世的歸宿問題，彌陀信仰中的西方極樂世界所具有的強大吸引力滿足了這一需要。
其六，從語源學和語義學的角度分析可知，彌勒與彌陀具有同源性，且都有凈土信仰的一面。兩者經西域傳入中原後，起初，並無何者優劣的問題，當道安大師的高足慧遠信仰彌陀凈土時，並無背離師門之嫌。另外，我們可以從一些題記中看到有將彌勒信仰與彌陀信仰相混雜的情況。如「北魏神龜三年（520）翟蠻彌勒造像題記:為忘父母洛難弟造彌勒像一軀，願使王者上生天上，托生西方，侍佛左右，供養三寶。」[8]這說明，在當時有的信仰者未能準確區分二者，將之混淆。這似乎也能說明二者所具有的某種相似性。
其七，從佛教修行的角度而言，傳統的彌勒信仰要求修禪、讀經、觀像等，比較繁瑣；而彌陀信仰經過慧遠、曇鸞、道綽、善導等高僧的判教創新，使彌陀凈土信仰一改早期觀念念佛的方式，轉為以稱名念佛為主的修行手段。往生彌陀凈土的條件比起往生彌勒兜率凈土的條件更為簡便易行：「有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生，阿彌陀佛，極樂國土。」[9]使彌陀信仰既適合於目不識丁的下層民眾，又適合於學貫古今的文人墨客。
彌陀凈土信仰到唐朝高宗之時，善導大師等人為其建宗立派，中國凈土宗從此以宗教宗派的面目出現於世。凈土名「宗」，但這個宗與其它各宗不同，它根本不存在法嗣制度，既沒有師徒授受、衣缽相傳之制，也沒有「心心相印」的說法。凈土宗至善導而完全成熟，風行於天下，向東傳至日本，向西回傳至西域各地。
參考文獻
1.佛經經論：
[1][曹魏]康僧鎧譯.無量壽經[Z].大正藏.第12冊
[2][姚秦]鳩摩羅什譯.阿彌陀經[Z].大正藏.第12冊
[3][西晉]竺法護譯.彌勒下生經[Z].大正藏.第14冊
[4][姚秦]鳩摩羅什譯.彌勒下生成佛經[Z].大正藏.第14冊
[5][姚秦]鳩摩羅什譯.彌勒大成佛經[Z].大正藏.第14冊
[6][唐]玄奘 辨機原著.季羨林等校注.大唐西域記[M].中華書局.2000
[7][梁]慧皎撰 湯用彤校注.高僧傳[M].中華書局.1992
2.專著類：
[1]吳平凡 朱英榮.龜茲史料[M].烏魯木齊:新疆大學出版社.1987
[2]陳揚炯.中國凈土宗通史[M].南京:江蘇古籍出版社.2002
（信息來源：佛教在線）============================================================
瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism，波斯文： ）是在基督教誕生之前在中東最有影響的宗教，是古代波斯帝國的國教，也是中亞等地的宗教。是摩尼教之源，在中國稱為「祆（xiān）教」。
瑣羅亞斯德教是流行於古代波斯（今伊朗）及中亞等地的宗教，中國史稱祆教、火祆教、拜火教。
瑣羅亞斯德教是伊斯蘭教誕生之前西亞最有影響的宗教，古代波斯帝國的國教，曾被伊斯蘭教徒稱為「拜火教」。瑣羅亞斯德教的教義一般認為是神學上的一神論和哲學上的二元論。瑣羅亞斯德教的經典主要是《阿維斯塔》，意為知識、諭令、或經典，通稱《波斯古經》。
起源
公元前20世紀，原居住在中亞草原地區屬於印歐語系的雅利安人越過現今阿富汗和巴基斯坦交界處的興都庫什山脈湧入伊朗高原和印度次大陸西北部地區，創造了自己的文化和宗教。信奉多神特別是火神，並實行煩瑣的祭祀儀式。最早反映在《伽泰》中的諸神崇拜，光明神或善神阿胡拉·瑪茲達的地位已經十分重要。
展
早期的原始宗教還沒有一個唯一的「造物主」概念，但在眾神中漸漸發展出了「主神」。後來一神教的出現，和雅利安原始宗教多神崇拜中的主要內容：密特拉（mitra）崇拜，有直接的關係，密特拉崇拜在上古是最主要的崇拜對象之一，火、光明、太陽神崇拜都源自密特拉崇拜，它是古埃及多神崇拜文明之外較早具有一神論萌芽的宗教崇拜。有人認為世界上最早的的一神論，阿肯那頓法老（Akhenaten，有時亦譯作埃赫那頓）的宗教改革，有來自它的影響，當然證據還不充分。
瑣羅亞斯德教事實上已經是一個改革過的宗教信仰。到公元前6世紀，瑣羅亞斯德才真正完成了一神論性質的宗教改革，阿胡拉·馬茲達成為唯一的、最高的、不被創造的主神光明神，而它的原型密特拉則被降格為阿胡拉·馬茲達在人世中的代表。但後來伊斯蘭教進入波斯時，最負隅頑抗的不是當時波斯的主流信仰瑣羅亞斯德教，而是更古老的密特拉崇拜。
公元前522年波斯阿契美尼德王朝大流士一世執政後，為了統一波斯的需要，獨尊阿胡拉·馬茲達，力圖貶低部落的氏族神台瓦等。其後繼者塞齊斯等追隨大流士的信仰，常自稱為阿胡拉·馬茲達的使者，聲稱神的意志通過皇帝宣示人世。據考證，瑣羅亞斯德的庇護者維斯塔巴就是大流士的父親，瑣羅亞斯德也獨尊阿胡拉。馬茲達為最高神。阿契美尼德
王朝時的宗教為祭司階層麻葛瑣控制，麻葛崇拜阿胡拉·馬茲達，反對惡靈，對死者實行天葬。因此有人把麻葛和反映瑣羅亞斯德教信仰的《伽泰》聯繫起來，認為該教是在阿契美尼德王朝前後時期的信仰基礎上發展起來的。
公元前4世紀，希臘亞歷山大大帝征服波斯後，波斯進入希臘化時期，瑣羅亞斯德教受到沉重打擊，但在公元元年前後又重新活動。在波斯萬神殿中出現了希臘和波斯的混合神祇。阿胡拉·馬茲達及其僚神成了太陽神、月神等的夥伴。在羅馬統治時期，瑣羅亞斯德教諸神之一密特拉神（太陽神）成為地中海地區普遍信仰的對象。
公元3世紀波斯薩珊王朝創建後，瑣羅亞斯德教重新興盛，取得了國教的地位。薩珊諸王都兼教主，自稱阿胡拉·瑪茲達的祭司長、靈魂的救世主等。他們搜集、整理希臘化時期散佚的經典，編纂了《阿維斯陀》（Zent～Avesta），使該教教義有了具體、明確的內容。5世紀時，該教一部分教徒在瑪茲達克的領導下，進行了一場社會和宗教改革。491～529年之間，在波斯和亞塞拜然等地掀起了大規模的、持續不斷的起義。薩珊王朝先後採取欺騙與高壓的政策，起義終於被鎮壓。
公元7世紀薩珊王朝亡於穆斯林。起初哈里發對瑣羅亞斯德教徒表示寬容，在依法納稅後容許其保持自己的信仰；若干年後強迫瑣羅亞斯德教教徒改信伊斯蘭教。殘留在波斯本土的該教教徒，被稱為迦巴爾（異教徒）。部分通過西域（今新疆）進入中國內地，使該教在南北朝和隋唐時期盛行於西域。
很多人錯誤地把瑣羅亞斯德教與摩尼教混為一談，實際這三者同源但教義不同甚至略有衝突。
瑣羅亞斯德教的出現，對後來的猶太教、基督教、伊斯蘭教，都有深遠的影響。在基督教尚未成為羅馬國教之前，羅馬國內流行的摩尼教就是該教的一個分支，奧古斯丁皈依基督之前，是摩尼教的信徒。在薩珊王朝期間（約226～851），被立為波斯國教。佛祖釋迦牟尼悟道後招收的第一批弟子就有瑣羅亞斯德教徒。今天的伊朗境內尚保留有5座寺院，但規模都很小，也舉行宗教儀式，內有長年不滅之聖火。在伊朗和印度孟買一帶的帕西人（Parsi）中仍有較大的影響。史學家因其在歷史文化上的突出貢獻而稱其為「世界第五大宗教」。
宗教禮儀
聖火禮
該教以光明之象徵「火」為崇拜對象，火是阿胡拉·馬茲達的兒子，是神的造物中最高和最有力量的東西。火的清凈、光輝、活力、銳敏、潔白、生產力等象徵神的絕對和至善，因之火是人們的「正義之眼」。對火的禮讚是教徒的首要義務。他們不建神廟，不造神像，但有專職祭司，稱麻葛，是聖火與祭祀的管理人員。他們主持祭禮，行禮儀，敬奉聖火，使之長明不熄。在古波斯，聖火還有祭司、貴族、騎士和農民的等級之分，代表不同的權利。在伊朗、印度的拜火廟中都設有祭台，在教徒家中和工作場瑣也燃點聖火，點燃和保存聖火都要舉行繁複的儀式，並使用特製的器具。最壯觀的是在伊朗利用天然氣修建的神廟，四方的神廟四角有四根連接天然氣井的管道，在廟頂四角有四個日夜燃燒的火炬。日常點燃和保存神火要經過繁複的儀式。
來華傳播
瑣羅亞斯德教在薩珊王朝時盛行於中亞各地，8世紀中葉穆斯林統治波斯、佔有中亞後，大批教徒向東遷徙。新羅僧人慧超適路過中亞，在《往五天竺國傳》中記載：「從大食國已東，並是胡國，即安國、曹國、史國、石騾國、米國、康國……總事火祆。」當時中國新疆的高昌、焉耆、康國、疏勒、于闐等地也流行該教。
在唐以前的中國的經典、史籍中，已可找到有關火祆教的記載。但一般認為，波斯於518年通北魏，與波斯鄰近的滑國（今中亞阿姆河流域的南昆都斯城）於516年通梁，這兩國皆信奉火祆教，因之火祆教傳入漢族地區的時間當在516～519年間。
火祆教崇奉之神在北魏、南梁時被稱為天神、火天神、火神天神或天神火神；到末唐初才稱火祆，以此表示它是外國的天神。該教傳入中國後曾受到北魏、北齊、北周、南梁等統治階級的支持。北魏的靈太后率領宮廷大臣及眷屬幾百人奉祀火天神。北齊後主「躬自鼓儛，以事胡天」。因此，在京都（鄴，今河北臨漳縣）出現了很多奉祀火祆的神廟，一時蔚成風氣。北周的皇帝也曾親自「拜胡天」、「從事夷俗」。
從北魏開始，北齊、北周相繼在鴻臚寺中設置火祆教的祀官。唐朝在東西兩京都建立祆祠，東京有二瑣，西京有四瑣。在這些祠廟中「商胡祈福，烹豬羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞」，極一時之盛。另外，在絲綢之路上的磧西諸州也隨地都有祆祠。唐朝祠部還設有管理火祆教的祀官薩寶府官，主持祭祀。
薩寶府官分為薩寶（中國史籍也稱薩甫）祆正、祆祝、率府、府史等，自四品至七品不等，由波斯人或新疆地區少數民族的信徒擔任。
唐時中國疆域遼闊，海外貿易發達，唐王朝之瑣以採取這種措施，一方面是為了尊重外國僑民的宗教信仰和生活習慣；另一方面也是為了與波斯、西域諸國建立友好關係，有著政治和商業上的目的。
唐會昌五年（845）武宗在禁傳佛教和其他外來宗教的同時，火祆教也受到排斥，景教、摩尼教和祆教的許多祠廟都被拆毀，僧侶被勒令還俗。但至大中（847～859）年間即弛禁。以後經五代、兩宋猶有殘存，民間仍有奉祀火神的習俗，在汴梁、鎮江等地還有祆祠。南宋以後，很少見諸中國典籍。以後，在中國內地基本絕跡。
不吹不黑，現在大乘還有小乘實修法門嗎？
二甘露法門都需要靠南懷瑾重新發現。
認為現代末法不能成就，只能念佛往生。
樓下大乘人又提禪宗了，本巨乘人就來段公案
師坐次，仰山入來。師曰：「寂子速道，莫入陰界。」仰曰：「慧寂信亦不立。」師曰：「子信了不立，不信不立？」仰曰：「只是慧寂更信阿誰？」師曰：「若恁么即是定性聲聞。」仰曰：「慧寂佛亦不立。」師問仰山：「涅槃經四十卷，多少是佛說，多少是魔說？」仰曰：「總是魔說。」師曰：「已後無人柰子何！」仰曰：「慧寂即一期之事，行履在甚麼處。」師曰：「只貴子眼正，不說子行履。」
寂子速道，莫入陰界。涅槃經四十卷，總是魔說。送給所有大乘（內容刪除）也就是說把雜阿含去掉(說得好像大乘有把雜阿含當一回事似的)，然後再把所有與雜阿含相符合的大乘經文段落去掉，那麼——
對大乘仏教絲毫沒有影響。棒棒噠。這個問題有意思，就像再問：十年前你死了，現在的你怎樣？對於大乘學教理的來說，小乘教理彌足珍貴，沒有小乘教理，大乘教理終歸是一頭霧水。大乘，小乘是從教理階段分的，如果分誰高、誰低，那就太愚痴了。
原則上等於在問把一樓拆了整棟樓是什麼樣，但悲慘的是北傳大多數現在就是已經把一樓拆了……
中國佛教兩隻小乘佛教已經斷絕了，大乘教有沒有這兩支都會變成現在的模樣。比如寺院經濟，西藏農奴
很簡單。現在是末法時期。99%的修行人都是盲修瞎練。修的都是外道。都在傍佛。大乘佛教和小乘佛教。是狗咬狗，一嘴毛。為什麼？因為佛法就是一個法門，一個宗派。中國的八大宗派是盲人摸大象摸出來的。做夢娶媳婦，凈想美事。打坐玩幻覺，竟想美事。末法時期是不是月亮惹的禍？
推薦閱讀：