六祖慧能不識字，為什麼對佛理卻那麼通曉？

01-08

六祖慧能不識字為什麼對佛理對那麼通曉？

末學不是學習禪宗的，所以，以下答覆是以末學所學的體會，而回答的。

學佛，是學習不被束縛的，不被文字束縛，不被方法束縛，不被自己既有的執著束縛，不被自己的身心(五蘊)束縛，所以，學佛不被境界、因緣或自己的五蘊牽著走。

真能不被境界、因緣或自己的五蘊束縛的人(如六祖)，因為自己能做得到不被境界、因緣或自己的五蘊牽著走，自己本身的經驗就是一本最真實的佛理，佛法是單純，不是複雜(不加油添醋)。

以末學所學法門來說:學佛"用而不執"

使用自己的身心，用而不執，無我執。

學習了世法或佛法，用而不執，無法執。

越能無執著，不被牽著走，就越單純，也越容易對佛理通曉。

末學在網上或跟人聊佛法時，最容易看到的"虔誠"佛教徒，就是一頭栽入文字或經典中(被文字或經典牽著走)，而不是練習覺觀我現在當下的狀態，複雜或單純立見。

人會煩惱亦同，腦袋釋放了一些訊息，沒覺觀能力的人，一頭就栽入自己的想法或思維中，被自己的想法或思維牽著走。

學習佛法，若真幸運(如末學)，直接學到佛陀所教導的四念處，覺觀熟練後，就可練習覺觀苦集滅道。

經過相當時間的覺觀苦集滅道，熟練後，就可能親身體驗體會滅苦之道，而開智慧，而開始練習不被境界、因緣或自己的五蘊牽著走。自己會越來越如實(不加油添醋，單純)，因為知道如何修行了，自然就會漸趣向如實，越來越自在無煩惱。

所以，識文字的我們，若不了解趣向如實，有可能就陷入文字中(文字障)。

我們不只是不需要文字障，所有的障礙都不需要的，不須越學越纏，而是超脫的讓自己漸不纏或不被纏。

所以，若能練習好中性的覺觀能力，是重要的，末學剛回答的這篇可參考:

為什麼佛學難懂？ - 自在之路的回答

感恩!

祝福!

因為佛法其實很簡單，簡單到如果你能換到正確的角度去觀察問題的話，一切佛所說的東東都是大白話，毫無所謂的高深哲理可言。說佛法難，難就難在我們基本可以說完全不願意站在那個正確的角度去看問題……所以，不得已，只能用哄的

因為通過佛法，所要得到的是智慧，而不是知識。

智慧在禪定之中，如同六祖所說，定時慧在定，慧時定在慧——好比是錢

知識在聽聞中，聽的越多，學的越多，自然知道的越多——好比是包

有了智慧，知識只是聖邊末事

好比有了錢，何止一個包……

謝邀。

我的學歷低，為何又懂得寫文章？

言歸正傳......

先說結論：覺悟之理，叫「佛理」。「六祖」並非透過世間學問去認識佛理，而是透過「離相的智慧～般若prajna」去洞悉佛理。

一、人所感知的叫「相」。

二、相是透過「眼所見、耳所聞、鼻所嗅、舌所嘗、身所觸、意所想」的「六種感知功能～（六根）去產生六種判別感覺，形成記憶，叫「六識」，透過「該識」的累積，作為慣性的取存，成為態度去面對人生任何際遇。
三、現代所理解的「識」具體如下：
1）知識，是透過學習。

2）常識、認識，是透過體驗。
3）意識，是透過身心感知去分別「知識、認識、常識」，所構思成為的思維活動。
四、佛法上更提及「業識」，指執取身心活動的累積成的記憶體，形成觀念、性格構著人一生思維呈式活動，無形無相，影響人生際遇，亦即所謂「命運」。
五、「識」是構成解脫的障礙，然而，世上有一種超越了「科學、法律、人倫、道德、善惡」的觀念，完全擺脫了種種觀念的框架，亦即是完全不依靠「知識、常識、認識、意識、業識」領域去設置任何觀點，破盡二元對立，粉碎一切觀點、立埸的系統叫「般若prajna」，中國人勉強翻譯成「智慧」。

總結：六祖慧能法師，並非依識去了解佛理，而是依照「般若」去洞悉世事、世情的本質～實相，這過程叫「依智不依識」。

【佛法所指的「著相」究竟是什麼？】

Handsome：法國名牌「hermes愛瑪仕」，一個手袋可以為賣200,000元......

http://www.zhihu.com/question/46845773/answer/103199162?f3fb8ead20=45a04ebbf5a195c35ee2f0b58754591b

六祖之所以那麼通曉佛理是因為信眾們對佛理一竅不通

1。六祖惠能來歷不凡，多半是佛菩薩示現，過來度眾生的。

2。六祖之前的禪和子大多喜歡在語言文字里去研究，去推敲一番，去數那些黑豆子，往往把指月之手當做月亮本身，而惠能主張不立文字，主張頓悟，主張見性成佛，所以乾脆示現一個不識字的。

3。佛性不在語言文字里去求，向內求，本自具足。若能識得，成佛有餘。所謂的佛理，本是真如佛性通過文字來表達的一種方式，而但有言說，皆無實意。能道一句，即非佛法。

4。只要把這個天天在六根門頭放光動地，夜夜伴我眠的東西找到了，那你也可以跟惠能一樣，聽一點法華經就明白此經大意，識不識字又有何妨。

說白了,戒定慧修持得好,都能成就.

修不好,那就沒辦法了.

現在的人,受的誘惑比前人多到哪去了.同時身邊還有顛倒邪見者.

所以啊,真修行太難.連正知見都沒有.

戒都不行,別說其他了.

真修行者,把戒字修好,基礎打牢.

達摩西來一字無，

全憑心意用功夫，

若要紙上尋佛法，

筆尖蘸干洞庭湖。

1、六祖是應世而來的；

2、六祖是為開創中國佛教的里程碑而來的；

3、六祖是為後人建立繼佛祖之後，由中國人寫的唯一一部經典《六祖壇經》而來的；

4、六祖是為我們中國眾生而來的；

5、六祖是為佛教中國化而來的。

偉大的六祖！

偉大的《壇經》！

誰說慧能不識字？

誰又說六祖通曉佛理？

如果你像我一樣，也曾經是大能轉世。你也應該可以理解到那種，一點就通。好像曾經知道，又回憶起來。雖然模糊，但也有趣。無需修飾，返璞歸真。

人生糊塗識字始

但得本不愁末，佛理皆是從佛性本智中自然流出，而佛性本智無關言語文字，假名強言之，以言語道斷心行處滅，因此六祖雖不識字，然不礙其了悟自家佛性本智，由悟徹原始佛智，則佛理通透，如慧日朗照，纖毫畢現

Mr hongyu9 小時前

佛祖、六祖。原始佛教、大乘、小乘……。那一個是對的？

爵士貓（作者）回復Mr hongyu8 小時前

佛法不談對錯。我空，法空。沒有佛祖，沒有六祖，沒有原始佛教、小乘、大乘。要不住於心，不住於相。建議學慧律法師的【楞嚴經】講課。

爵士貓（作者）6 小時前就是看個人了。不住於心，不住於相，時時觀照自心，萬念放下，然後呢？

爵士貓（作者）回復Mr hongyu4 分鐘前

停，你不可以這樣思維。你這是西方的邏輯思想模式。佛教與印度教，東方社會的思維不是這樣的。東方社會的思維方式，重點在於【悟】。【不住於心，不住於相，時時觀照自心，萬念放下】，也是方便之說。如來藏，空性，緣起，阿賴耶識，輪迴，涅槃，都是方便之說。你自己只有通過【開悟】的手法，才可與那個不可說、不可見、又存在、又不存在的奧妙鏈接。你可以仔細讀讀我在知乎發表的文章，我表達的很清晰了。

俠心隱者（作者）回復小陳1 個月前

難不難不在於佛法本身，而在你自己。打一個最初級的例子，如果你已經具有強烈的出離心了，那麼「無常故苦」這句話根本就不用解釋，直接就會認同或叫心領神會；要是你沒有出離心呢（比喻而已，一般來說，沒有出離心是不適合講四諦的）？那可就麻煩了，先得在理論上讓你明白為啥無常就是苦，然後還得通過三苦、八苦、無量苦等等的引導使你自己去觀察、體會、驗證來建立出離心，如果你還牽掛著世俗的利益，那就還得需要觀呼吸、觀白骨、觀不凈等等等等的對治類的前行手腕了…………

爵士貓回復俠心隱者（作者）2 分鐘前

你說的只是方便之法。佛教與印度教，東方社會的思維不是西方的邏輯思想模式。東方社會的思維方式，重點在於【悟】。【不住於心，不住於相，時時觀照自心，萬念放下】，也是方便之說。如來藏，空性，緣起，阿賴耶識，輪迴，涅槃，都是方便之說。你自己只有通過【開悟】的手法，才可與那個不可說、不可見、又存在、又不存在的奧妙鏈接。你可以仔細讀讀我在知乎發表的文章，我表達的很清晰了。所謂的出離心、觀呼吸、觀白骨、觀不凈都是方便之法，不是最後的目的。漢族人學佛法，往往丟了根本，以為真有出離心、菩提心存在。NO，一切心都不存在。你只有開悟的剎那，與那個不可說、不可見、又存在、又不存在的奧妙鏈接，至於有沒有神通就不可驗證了。談虛無大師修定8天進入了兜率天，也許是那個多事的人的再講故事。

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儒道佛三教合一的哲理六祖革命」中最帶根本性的「革命」就是把傳統佛教作為抽象本體的「心」變成更為具體、現實之「人心」，變成一種儒學化了的「心性」

中國佛教心性論是佛教哲學與中國固有哲學思想旨趣最為契合之點，也是中國佛教理論的核心內容，在中國佛教哲學思想中佔有最重要的地位。佛教哲學思想主要是倡導內在超越的一種宗教文化，是重視人的主體性思維的宗教哲學。他與同樣高揚內在超越和主體思維的中國固有的儒道思想，在文化旨趣上有著共同之處。內在超越和主體思維離不開心性修養，佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣，因而心性論逐漸成了佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點。

儒家歷來津津樂道如何成為君子、賢人、聖人，道家熱衷於追求成為神人、至人、真人。儒家強調成就社會關懷與道德義務的境界，道家則注重內心寧靜和平與超越自我的境界，二者所追求的理想人格和精神境界具體內容雖有不同，但都是為了獲得人和人生的意義，也就是要在宇宙中求得「安身立命之地」。可以說，儒道兩家都主張人的本真生命的存全不應受外界的牽引、控制，都追求一種自覺地突破世俗利益的束縛而以冷靜的理性眼光去正視人生、社會和宇宙的超越精神。中國固有的哲學思維強調在現實生命中去實現人生理想，追求人生歸宿，認為人生的「安身立命之地」既不在死後，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。

佛教教義的中心關懷和根本宗旨是教人成佛。所謂佛就是覺悟者。覺悟就是對人生和宇宙有了深切的覺醒，體悟。而獲得這種覺悟的根本途徑不是以外界的客觀事物為對象進行考察、分析，從而求得對外界事物的具體看法，成就理想人格。即使分析、認識外界事物，也是從內在的主體意識出發，按照主體意識的評價和取向來賦於世界以某種價值意義(如「空」)。隨著印度佛教的發展，雖然也出現了阿彌陀佛信仰，在中國也形成了以信奉西方極樂世界阿彌陀佛為特徵的凈土宗，宣揚人可以在死後到彼岸世界求得永恆與幸福。但是印度原始佛教並不提倡彼岸超越的觀念，中國的幾個富有理論色彩的民族化的大宗派----天台、華嚴和禪諸宗也都是側重於心性修養，講求內在超越的。而且與中國固有思想的旨趣相協調，晚唐以來中國佛教的主流派禪宗尤為重視內在超越。從思想文化的旨趣來看，可以說儒道佛三家的學說都是生命哲學，都是強調人要在生命中進行向內磨勵、完善心性修養的學問。這便是佛教與儒道能夠共存、契合的前提和基礎。

在佛教傳入初期，儒教著作《理惑論》就從追求理想人格的角度，強調佛與儒道的一致，後來東晉時的慧遠等人則從佛教與儒家的倫理綱常和社會作用著眼，肯定兩者的共同之處。宋代以來的佛教學者更直接從理想人格和倫理道德的理論基礎即心性論入手，鼓吹三教同心說。明代著名佛教學者真可說：學儒而能得孔氏之心，學佛而能得釋氏之心，學老而能得老氏之心，……且儒也，釋也，老也，皆名焉而也，非實也。實也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。……知此乃可與言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。認為儒、道、佛三家所不同的是名稱，相同的是心，是本心，極其明確地點明了「心」即思想意識是三教成就理想人格的共同根據，強調三教都以「不昧本心」為共同宗旨，都以「直指本心」為心性修養的共同途徑。

韓愈在高揚儒家道統的宣言書《原道》中，就十分明確地強調個人的正心誠意是修、治、齊、平的起點和基礎，而批評「今也欲治其心而外天下國家」，即指責佛老的「外天下國家」，批評他們的超俗避世的生活方式，然而對於佛老的「治心」則持肯定態度，這是從儒家的立場透露出這樣的信息：心性論為儒道佛三家文化的基本契合點。李翱也說過時人對於佛教「排之者不知其心」，又鑒於當時儒者「不足以窮性命之道」，而在批判佛教的同時，又吸取佛教的心性，建立「復性」說。直至現代，著名史學家陳寅恪還說：佛教於性理之學Metaphysics獨有深造。足救中國之缺失，而為常人所歡迎。佛教實有功於中國甚大，……自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，另開生面。」《莊子》發展《老子》的「見素抱樸」思想，認為人性是自然的、純真的、樸實的，情慾和仁義都不是性，主張性不為外物所動，「任其性命之情」，保全本性。崇奉《老子》、《莊子》的道教講究養生成仙，但在南宋以後，道教的新起派別則力圖革新教義，主張道儒佛三教結合，並以道德性命為立教之本。如新起的最大道派「全真道」就是如此。王重陽不尚符　，不事黃白，不信羽化登仙之說，而力主道德性命之學，表明道教學者把教義宗旨定位於內在超越上面，以進一步取得與儒佛文化旨歸的一致。

迄至宋代，二程敏銳地意識到佛教「言性命道德」奪取了儒家的地盤，對儒家構成了極大的威脅。因此宋儒都自覺地以重建心性之學為己任，並建立了理學體系。這從一個歷史側面表明，佛教心性學說大行中土是合乎中國固有文化旨趣的，是一種歷史的必然。從中國哲學主題思想的變化來看。先秦時代思想活躍，百家爭嗚，各種哲學問題，如本體論、宇宙論、人生理想論和心性論等都有了發韌和展開，呈現出百花齊放的鼎盛局面。到了漢代，宇宙論成為熱點，一些哲人熱心於探討宇宙萬物的生成、結構和變化等問題。魏晉時，玄學盛行，其重心是本體論，著重從宏觀方面深究宇宙萬物的有無、本末、體用關係。在魏晉玄學思潮的推動和本體論思維方式的影響下，中國哲學的興奮點從宇宙(天)轉到人，著重透過人的生理、心理現象進而深入探究人的本質、本性，從而由宇宙本體論轉入心性論，即人本體論。而著了先鞭，首先完成這一轉變的便是佛教學者。南北朝時佛教的佛性論思潮就是心性論成為了當時時代哲學主題的標誌。後來，在佛教心性論的刺激下，儒家也更為系統地闡發了奠基在道德本體上的心性論，把社會倫理本體化，超越化，說成既是人的形上本體，又是宇宙的形上本體，從而又與佛教心性本體論進一步相溝通。

從中國佛教哲學發展邏輯來看，最早引起中國佛教學者興趣和注意的佛教思想是般若空論和因果報應論。開始，般若空論在教外知識界中並未引起強烈的反響，因果報應論還遭到了儒家學者的激烈反對，並由教內外的因果報應之辯發展到神滅神不滅之爭。這種具有重大哲學意義的爭論最終以雙方堅持各自立場而告終。但經過這場爭論，中國佛教學者把理論建設的重點從形神關係轉移到身心關係，從論證靈魂不滅轉向成佛主體性的開發，著重於對佛性、真心的闡揚，此後中國佛教就轉到心性論軌道上來。並且由於與重視心性修養的中國固有文化旨趣相吻合而日益發展，以致在南北朝隋唐時代形成了派別眾多的豐富多彩的心性論體系。

佛教在剛建立時，釋迦牟尼曾經對諸如有始無始、有邊無邊及本體等虛玄、抽象的問題不感興趣，採取避而不答的態度，但是，佛教在其往後的發展過程中，由於受到印度傳統文化、傳統思維模式的影響，被原始佛教從前門趕出去的「大梵本體」，到後來又悄悄地從後門跑了進來。例如，到了小乘佛教後期，為了克服業報輪迴與沒有輪迴報應主體的矛盾，就開始出現了「補特伽羅」說。此「補特伽羅」作為輪迴報應、前後相續的主體，實際上已是一種變相的實體。此實體雖不是一種嚴格意義上的「本體」，但已孕育著「本體」的雛形。後來，隨著大乘佛教的出現，般若學在掃一切相的同時，大談諸法「實相」，把「實相」作為一切諸法的本源，此時之「實相」，實際上已是一個穿上佛教服裝的「本體」。大乘佛教的進一步發展，出現了佛性理論。佛性理論又在般若實相的基礎上大談「如來藏」、「佛性我」。此「佛性我」、「如來藏」在印度佛教中具有「佛之體性」與「諸法本體」的意義，大乘佛教對「如來」的解釋，即是「乘如實道，來成正覺，來化群生。」此「如」顯然是指諸佛、眾生的本體；實際上，大乘經論對「真如」是諸法本體有許多十分明確的論述。例如，《唯識論》曰：「真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。」(《唯識論》卷二)此謂諸法之體性離虛妄而真實故謂之真，常住而不變不改故謂之如，說得明白點，乃是本體真實不變之謂；《往生論注》也說：「真如是諸法正體」(《往生論注》下)；另外，大乘佛教中所說的「法性」、「法界」、「如來藏自性清凈心」等，其實都是本體之異名。例如，《唯識述記》曰：「性者體義，一切法體故名法性。」(《唯識述記》卷二)，《大乘義章》也說：「法之體性，故名法性。」(《大乘義章》卷一)總之，在大乘佛教中，那個作為一切諸法乃至諸佛眾生本源的所謂「真如」、「實相」、「佛性」、「法界」、「法性」、「如來藏自性清凈心」等等，儘管佛經里用了許多諸如「即有即無」、「非有非無」、「超相絕言」、「忘言絕慮」等字眼來形容、表述之，但絲毫不能排除它是一個本體。而且整個大乘佛教都是建立在這個既抽象又無所不在的本體基礎之上。

由於中國的遠古文化在相當程度上是一種宗教文化。作為夏、商、周三代統治思想的「天神」觀念，就是遠古游牧民族原始宗教的繼續和發展。這種「天神」觀念雖經春秋時期「怨天」、「罵天」等思想的衝擊而逐漸有所動搖，但人類歷史上幾千年乃至幾萬年的思想積澱，並非一朝一夕或個別思想家就能輕易沖刷得掉，因此，孔子雖然提倡並把當時思想的視野從「天」引向「人」，但孔子沒有也不可能完全拋棄或打倒「天」。不但孔子如此，孔子之後的許多思想家，也沒有完全拋棄「天」這個外殼，在相當程度上都是在這個既「無聲無臭」又至高無上的「天」之下去談論和探討各種問題，特別是人事問題……儘管因時代的不同，或稱之為「天命」，或名之曰「天道」，但核心都是在「究天人之際」，探討如何「順乎天而應乎人」。換句話說，傳統儒學在相當程度上都是在探討「天」、「人」關係問題，都是在「天人合一」這個基本框架內談道德、做文章，傳統儒學的基本思維模式是「天人合一」論。

如果說，傳統儒學在「天」、「天道」與「人性」、「心性」的關係上，主要是在「天人合一」的大框架中談「天」如何為「人」立法，「人性」如何根源於「天道」，人們應該如何「修心養性」以合於「天道」，那麽，「新儒學」的思維方式則更傾向於「天人本無二，更不必言合」，亦即「天道」、「心性」本是一體，都是「理」(或「心」)的體現，在「天」曰「天理」，在「人」為「心性」。二者在思維方式上的區別，一是「天人合一」論，一是「本體論」。「天人合一」論的立足點，是「道之大原出於天」，「人道」是由「天道」派生的；本體論的基本思想，是「天」、「人」本是一體，不論是「天道」還是「心性」，都是作為本體的「理」(程朱一系)或「心」(陸王一系)的體現，不存在誰產生誰，誰派生誰的問題。雖然從總體上說，宋明理學還沒有完全拋棄「天」，但其時之「天理」，已與傳統儒學作為世間萬物之主宰和人倫道德之立法者的「天道」不盡相同，它同「理」、「心性」名異而實同，都是世間萬物乃至人倫道德的本體。

儒學發展到明代之王陽明，又進入了一個新的階段，或者說進入一種新的境界。王學的一個最突出的特點，就是把「心」、「性」、「理」乃至天地萬物融為一體，而此「體」，用王陽明的話說，即是「良知」。「良知」即本體之異名，這是王陽明在其著述中他屢屢語及的，諸如「良知者，心之本體」(＜答陸靜原書＞)、「這心之本體，原只是個理」(《傳習錄》上)、「良知即未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體。」(《傳習錄》中)等等。王陽明在這裡所說的「本體」，與現代哲學所說的「本體」含義是很接近的，區別僅在於，王學中的「本體」不但是宇宙萬物之本源，而且是人倫道德之本根。

宋明新儒學的政治、倫理學說的哲學基礎主要是一種「本體論」的思維模式，，此種本體論思維模式在相當程度上是受隋唐佛教理論影響的結果。

佛教注重抽象本體。這種抽象的本體理論在佛教初傳時，由於與中國傳統的思維方法及所用術語等方面的差異，較難為中國古代的文人學者直接接受。到了隋唐，受中國傳統思想文化的影響，東傳之佛教在思想內容及所用術語上都有了較大的變化，其中以中國傳統的「人性」、「心性」去談佛性最為突出。但是，佛教談論「人性」、「心性」時，並沒有放棄其原有的思維模式，即其固有的本體論方法，而是用本體論的方法來談「人性」、「心性」，這就出現了一種現象，即隋唐佛教的佛性理論變成了一種「人性」理論，或者「心性」理論，但這種「人性」、「心性」又與中國傳統的「人性」、「心性」不同，而是一種本體化了的「人性」和「心性」；加之，隋唐時期，特別是李唐一代，在思想文化上採取一種開放的政策，對儒、釋、道三教採取兼收並蓄的態度，這為各種思想文化系統之間的相互交融、相互吸收創造了十分有利的條件。此時之佛教並不以吸收儒家或道教的思想為恥，而儒家雖然沒有放鬆對於佛道二教的攻擊，但暗地裡甚至公開吸取了佛教的許多思想，而儒家之援佛入儒之最根本、最主要但又為常人最不易察覺者，則是自覺不自覺地吸收佛教的本體論思維模式，這種不斷溶攝佛教本體思維模式的結果，終於使作為三教合一產物的宋明新儒學一改傳統儒家「天人合一」論，而易之以本體論的思維模式。

如果說中國傳統哲學曾在思維模式方面得益於佛教，從而使自己的思辨水平大大向前推進了一步，那麽，作為「回報」，中國傳統哲學在思想內容方面也給佛教以很大的影響。

　　傳統佛教的思想理論在相當程度上是以佛為本的，它所諄諄教導於人的，不外是要人明白世間乃至出世間的一切諸法(包括人)都是佛、佛性的體現，人們所應該做的就是按照佛陀的教誨，精進修行，進而洞見佛性，成菩薩作佛，這一點在大乘佛教表現得尤為明顯。大乘佛教以成菩薩作佛為最終目標，因而，佛性理論始終是大乘佛教最核心的內容。

　大乘佛教把佛性本體化，視之為一切眾生乃至諸法之本體，這就使得傳統的佛教學說往往更注重那個抽象的本體，把它作為整個佛學的出發點和歸趣，而對於作為這個抽象本體暫時的、虛幻體現的眾生，則相對地淡漠了。傳統佛教既然把人生看成是一種轉眼即逝的假象、幻影，自然不太重視現實人生的價值，不會介意於現實的人倫關係，與此相反，中國古代的儒家學說，一直以人為著眼點，把人作為整個學說的核心。儒學之重視現實人生、注重現世人事、孜孜不倦於對人之本性及人與人相互關係的探求，

初傳之佛教，特別是那些比較忠實於正統佛教的佛教派別和學說，雖然藉助於東來僧人的大力弘揚和某些帝王、貴族的極力護持以及因其具有較強的理論思辨曾經風行一時，但是，在隋唐之前，佛教始終未能成為一股獨立的社會思潮，它們的傳布，常常作為某種中土文化的附屬出現，如漢魏時期的依附黃老道和神仙方術、在魏晉時期的依附玄學、在南北朝時期的依附中國傳統宗教的「靈魂不滅說」等等。但是，到了隋唐二代，中國佛教有了長足的發展，此時的佛教已不象以往的佛教那樣必須藉助於中國本土文化之「拐杖」了，而是發展成為與儒道二教鼎足而三的獨立的社會思潮。

隋唐佛教的中國化主要表現在哪些方面呢？集中體現在佛教的儒學化，集中體現在佛教學說的心性化、人性化。對此，中國佛教史的大量事實為我們提供了富有說服力的證明。如果說，隋唐之前的中國佛教所注重的本體及其所採用的術語，多帶有傳統佛教的色彩，如稱之為實相、真如、佛性、法界等，那麽，自隋唐之後，由於受到中國傳統倫理哲學的影響，此本體已經逐漸在向心性、人性方面轉移，逐步地心性化、人性化。

天台宗的學說仍具有較濃厚的傳統佛教強調抽象本體的色彩，但深入到具體學說中，人們可以發現，天台宗的許多理論已經出現了一種注重「心性」的傾向。例如，在天台宗人的著述中，雖然他們也常常以中道實相說佛性，但已逐漸出現把諸法實相歸諸一心的傾向。如慧思就曾以「覺心」釋佛性，曰：「佛名為覺，性名為心。」(《大乘止觀法門》卷二)智　更明確地把「心」作為諸法之歸趣，曰：「心是諸法之本，心即總也。」 (《法華玄義》卷一上) 並把「反觀心源」、「反觀心性」作為修行成佛最根本的方法；智　的弟子灌頂也說：「觀一念心，即是中道如來寶藏，常樂我凈佛之知見。」(《觀心論疏》卷三)可見，天台宗的佛性學說已經出現一種注重唯心的傾向。

華嚴宗佛性理論的唯心色彩則更濃。本來，華嚴宗是以《華嚴經》為宗本的。《華嚴經》的基本思想之一，是在「法性本凈」的傳統看法上，進一步闡明一切諸法乃至眾生諸佛是平等互即、圓融無礙的。可是，當華嚴宗人以「十玄無礙」、「六相圓融」、「理事無礙」等理論去解釋法界緣起、生佛關係時，就側重於以「各唯心現故」去解釋萬事萬物乃至眾生與佛的相入相即，指出「一切法皆唯心現，無別自體，是故隨心迴轉，即入無礙。」(《華嚴經旨歸》)他們認為，一切萬法乃至諸佛「總在眾生心中，以離眾生無別佛德故。」 (《華嚴經探玄記》卷一) 「心心作佛，無一心而非佛心(同上)，離佛心外無所化眾生，……是故眾生舉體總在佛智之中。」(《答順宗心要法門》。總之，心佛與眾生，是平等一體，相即互融的。從這個思想出發，華嚴宗側重於從心之迷悟去說生佛之異同，指出「特由迷悟不同，遂有眾生及佛。」(《大華嚴經略策》)

　中國佛教源於印度佛教，其思想內容乃至著述用語，多有沿用印度佛教者在。但是，作為中國佛教，它又多是通過中國僧人的思維方法、心理習慣去理解、去接受的，這就使得同一用語常常具有不同的內涵、意蘊。天台、華嚴二宗的唯心理論，也具有這一特點。他們所說的「心」雖然也含有與傳統佛教相同的作為抽象本體的「真心」「清凈心」的意思，但是，不容否認亦在一定程度上帶有中國傳統文化的色彩，特別是作為中國傳統文化主流的儒家倫理哲學之「心性」的特點。例如天台宗所說的「覺心」、「眾生心」、「一念心」，雖然也含有作為諸法本體的「實相」、「真心」的成分，但在相當程度上與儒家所說的「心性」是相通的；至於華嚴宗常常於「理」、「事」、「本」、「末」外另立一「心」，並且屢屢以「各唯心現」、「隨心迴轉」說諸法的相入相即、混融無礙，此「心」與「法性」、「真心」當是有所區別的。也就是說，華嚴宗所說的「心」既指「真心」，又含有「具體心」的意思。雖然後來法藏曾把「十玄門」中之「隨心迴轉善成門」改為「主伴圓明具德門」，此中的用心也許是為了避免由於唯心傾向所造成的理論上的矛盾，但這正好從反面說明在法藏的思想中，唯心傾向已達到相當的程度。澄觀的這種唯心傾向則更進一步，他甚至用「靈知之心」來解釋「本覺」，這就使「心」更具有儒家所說的「心性」的性質。

如果說，天台華嚴二宗把「心」具體化主要表現為一種傾向，那麽，至禪宗倡「即心即佛」，把一切歸諸自心自性，心的儒學化、具體化就發展到一個新的階段。也就是說，在天台、華嚴宗那裡，「心」的雙重性質主要表現為「真心」的基本內涵與具體心的傾向性的糅合，而在禪宗的佛性學說中，「心」雖然有時也被作為本體「真心」來使用，但就其基本內涵說，與儒家所說的「心性」已更為接近，這一點我們可以從禪宗的有關著述中得到說明。

讀過《壇經》的人，大概都會有一個感覺，《壇經》不像傳統佛教的經典那樣艱深晦澀；而從事中國古代哲學研究的人，更會覺得《壇經》中的許多思想和術語「似曾相識」，例如《壇經》中所說「不善之心」、「有差等之心」、「嫉妒心」、「諂曲心」、「狂妄心」、「慢他心」、「邪見心」、「貢高心」等等，很難作為傳統佛教中那種抽象本體的「真心」來理解，而在相當程度上與中國傳統哲學中所說的那種具有善惡之現實人心沒有多少差別。

人們常說「六祖革命」是慧能對傳統佛教的一次帶根本性的改革，把印度佛教變成了完全中國化的佛教，但是，如果人們進一步問：「六祖革命」最根本的「革命」是什麽呢？「六祖革命」中最帶根本性的「革命」就是把傳統佛教作為抽象本體的「心」變成更為具體、現實之「人心」，變成一種儒學化了的「心性」。實際上，正是這一改變，導致了禪宗思想的一系列重大變化，其中之最著者，則是把一個外在的宗教，變成一種內在的宗教，把傳統佛教的對佛的崇拜，變成對「心」的崇拜，一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能「心的宗教」。在這裡，人們看到了中國傳統哲學心性理論對於佛教思想影響的巨大和深刻。

《壇經》之談「人性」俯拾皆是，諸如「人性本凈」、「世人性自本凈」、「萬法在諸人性中」等等，這些在傳統佛經並不多見而在中國傳統哲學比比皆是的術語和思想，所以會出現在作為禪宗經典的《壇經》中，這與慧能其人及其所處的社會歷史文化氛圍不無關係。慧能其人，識字不多，文化程度較低，要他從傳統印度經典中吸取多少深奧理論特別是更深一層的傳統佛教的思維方式，是比較困難的，而他所處的又是儒學為主流的中國傳統文化氛圍，因此，不管思維方法，還是所用術語，慧能所具備的是中國文化的傳統，而不是也不可能是印度佛教的傳統，這也許就是造成《壇經》大談人性的重要原因之一。從這個意義上說，禪宗思想的人性化，無疑是受中國傳統哲學影響的結果。

在中國佛教發展史上，佛教的心性化、人性化至禪宗而登峰造極，這是一個客觀的歷史事實；另一個客觀的歷史事實是，隋唐之後，其它的佛教宗派相繼式微，而禪宗卻一枝獨秀，大行於天下，幾乎成為中國佛教的代名詞。這兩個歷史事實加在一起，人們不難看到，中國佛教的心性化、人性化對於佛教在中國的傳布和發展具有何等重要的意義！

如果說佛教在本體論思維模式方面對於中國傳統哲學的影響曾以心性化了隋唐佛教學說為中介，那麽，中國傳統哲學之把中國佛教學說的心性化、人性化，又為後來的宋明新儒學奠定了基礎。宋明新儒學歷史上又稱之為「心性義理之學」，此中之「心性」，實際上既是佛教本體的心性化，又是中國傳統哲學心性的本體化，是一種溶佛教本體的思維模式與中國傳統哲學心性論的思想內容於一爐的宗教、倫理哲學，從這一點上說，弄清楚佛教與中國傳統哲學的相互影響、相互關係，乃是研究、理解和把握宋明理學之關鍵所在。

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海德格爾就是西方的六祖慧能。海德格爾的哲學用西方的語言模式，表達了【開悟的境界】，以及【個體的人】只有【靈】的覺悟，才會鏈接【宇宙整體】，才會鏈接以後【獲得意義】。

海德格爾已經形成了以「本有」（Ereignis）之思為核心的「存在/存有」歷史觀，從而也形成了後期思想的基本定向和總體框架。此後，特別是在40年代，海德格爾主要藉助於詩（藝術）的力量，圍繞存在之真理的開啟、揭示、解蔽（即希臘意義上的Aletheia），來嘗試一種響應「存在」（「本有」）的詩性之思。

「本有」（Ereignis）就是海德格爾在後期詩性之思的時期，在試圖解構【理論世界】的形而上學思想體系，單獨提到詩歌是不能解答如何實現【整體意義】，把「詩」與「思」看作人「應合」、「響應」於存在（本有）的方式，是「從……而來」（von）的方式，而非「對……」（über）的方式，就是海德格爾要完全不理睬哲學界【無神論】的思潮，轉向了【有神論】的思考--【本有Ereignis】，但是【本有Ereignis】還是有形而上學本體論的意味。

海德格爾思想核心----前理論的東西 ,內容意義、關聯意義和實行意義構成的整體意義之五讀後感。

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海德格爾試圖用柏拉圖亞里士多德的理論體系的言語，去描述一個活生生的個體生命，活著的意味著什麼，活著還有普遍意義嗎。海德格爾不願意把個體活著的描述的詞語，與前世界的詞語【神--上帝】掛鉤，因為他會引起現代哲學界的普遍的嘲笑反感恐懼，海德格爾用了【存在 Sein、Being】一個系動詞，來表達追求獲得個體普遍意義。

海德格爾仍舊把個體實存及其生活世界的普遍意義（普遍性）稱為「形式的東西」或「形式因素」（das Formale），

如何來達到生命此在及其生命世界的「形式因素」呢？海德格爾嘗試的是一種被他叫做「形式顯示」（formale Anzeige）的現象學方法。海德格爾明言：在「形式顯示」中，所謂「形式因素」就是「關聯性的東西」。「形式顯示」是要顯示出現象的「關聯」。「一個現象必須這樣被預先給出，以至它的關聯意義被保持在懸而不定中」。

海德格爾認為現象學的現象乃是由「內容意義」、「關聯意義」和「實行意義」構成的「意義整體」，而現象學的任務就是闡明這個「意義整體」。

海德格爾用現象學的方法表達【普遍的意義】，這比托馬斯主義的表達模式具體化了，不再是一個抽象的理念【上帝的本質是如何】，而是用了一幅關係網的理念模式去表達，「內容意義」、「關聯意義」和「實行意義」構成的「意義整體」，就是你描述的一系列【普遍意義的內容是什麼】，他們是如何建立起邏輯的關係，一個具體的人群在具體的情境中，把內容--關聯用具體行動表現出普遍意義。

比如祭司在祭祀過程中，他就把祭品等東西內容，用祭祀禮儀的行動，表達出一個對【神】崇拜的普遍意義，這些就構成了一個【意義整體】。

海德格爾認為在上列三種意義中，核心的要素是「實行意義」，他所講的「形式因素」（即「關聯意義」）必須在「實行」範圍內得到闡明。「形式顯示」並不是要把「什麼內容」規定下來，也不是要把「關聯意義」固定起來，而是要「不確定地給出對象」。以海德格爾的說法，「現象的關聯和實行不能事先規定，而是要保持在懸而不定中。……形式顯示是一種防禦，一種先行的保證，使得實行特徵依然保持開放」。

海德格爾的【意義整體】是一個完整的獨立但有動態的含義，關鍵是【實行意義】，只有實行了有了具體行動，內容意義與關聯意義才是【整體意義】的有機一部分，否者【內容】【關聯】還處在隱形狀態，還是不明了的狀態。

比如祭祀用的玉器青銅器，祭祀的建築物，日常生活中的祭司，祭祀用的音樂的排練，這些是祭祀活動中的內容，他有內容的意義，只是潛在的可表達【整體意義】，但他們的只有在潛在的隱形的【關聯意義】，但是他們是否具有【內容意義】資格還是待定的，是懸而未決的，只有在行動的【實行意義】中，確定下來的祭祀用的玉器青銅器，祭祀的建築物，祭司，祭祀用的音樂，用祭祀禮儀予以【關聯意義】，才是一個崇拜神的【整體意義】

海德格爾的「形式顯示的現象學」意在尋求一種前理論的、非客觀化（非對象化）的經驗構成方式，即對個體性實存（生命）體驗及其周圍世界的現象學的「思」與「言」，一種不同於托馬斯主義哲學的表達，一種沒有固定的抽象概念，固定的對象，又能容納【神--祭司--人】時代的，【神--人】交流思想的表達模式。

海德格爾的標的模式在婆羅門教印度教，道教，佛教，古巴比倫兩河流域的祭祀，天主教等一神教的崇拜禮儀中，都是可以容納的表達模式。「形式顯示的現象學」模式又可以不刺激現代哲學界【無神論】的大眾環境，他就是沒有一個確定理念的【思想】與【言語】表達。

現在知乎上面【一個人能無恥到什麼地步？】【人的孤獨，其本質源於哪兒？】【人的本質是什麼？】【人的孤獨，其本質源於哪兒？】【是什麼讓你堅定了你的無神論觀點？】【社會上有哪些讓你細思恐極的細節？】【無神論如何說明神不存在？】【對於中國來說，沒有宗教信仰意味著什麼？】都是熱門話題，反映了現在中國社會普遍的不安全意識，大家希望找到一個終極的最高的客體對象，可是是自己獲得確定的【整體的普遍意義】

但是現在的哲學界沒有接受海德格爾的【整體意義】上的【思想】與【言說】的模式，現代哲學界大眾感到了不安全感，不能確定一個客體對象，就像尼采說的一個當慣了奴隸的人，一旦獲得了完全自由，前奴隸的人是不能確定自己有何意義，他就要問--如何生成確定的個體實存（個體生命此在及其生活世界）？如何達到一個普遍之物或者存在？個體言說如何獲致普遍意義？這就海德格爾遇到的難題。海德格爾試圖用人的環境與可能遇到的問題，去表達【整體意義】【普遍意義】，但這是無效的。

海德格爾思想核心----前理論的東西 ,內容意義、關聯意義和實行意義構成的整體意義之四讀後感

因經中所說本為佛證悟後所觀內涵。六祖於證悟後於本心直接現觀，所見無二無別，故能契符佛理。識字與否惟於經教引證有所不便，近有土城廣欽和尚亦然。

不知道為什麼邀請我。

有人和你說話時，你並沒有看到文字，但你也能明白他的意思，能交流。有時給你一個眼神、一個表情、一個動作，你也能明白意思。溝通的方式有很多種。禪宗有很多公案，師父對弟子傳法的方式與其他宗派是不一樣的，比如師父可能或打或罵，或是一個轉身，都有可能。很有名的就有佛陀在一次法會上完全沒有說法，只是手拈一朵蓮花，當時只有大迦葉能領悟，隨即微笑。佛陀說：「吾有正法眼藏,涅盤妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。」

慧能大師在最早的時候是在集市中聽到有人讀誦《金剛經》，隨即大悟的，認為自己看到巨大的寶藏，然後去找五組去了。五組還在半夜給他秘密地講《金剛經》，不要誤以為他不聞佛經。當然不聞經也能悟，如佛陀拈花迦葉微笑，甚至於佛祖當年是自悟的。大師在成為六組之後也是聽聞了很多佛經的，不過那時他已經對佛理一通百通了，他聽經只是為了給弟子傳法而已。

佛經是學習修行佛法最根本的依據，而佛經主要是用文字記載的，因而學佛的人應該學好語言文字。

語言文字是對心相的簡化、概括、抽象，同時也是對萬事萬物的認識和定義。人在使用語言文字的時候，信息一定會流失、扭曲、變異。這也是有時我們感覺言辭沒能很好地表達心和意的原因之一。沒有語言，人也可以進行思維活動。只不過用語言進行思維是一種更高級的思維。

頓悟頓悟頓悟六祖慧能立功了不要給神秀上師任何機會

偉大的禪宗第六代祖師他繼承了禪宗的優秀傳統達摩慧可僧璨在這一刻靈魂附體六祖慧能一個人他代表了禪宗祖師的優秀傳統在這一刻他不是一個人在戰鬥他不是一個人

慧能慧能面對這個機會他面對的是全宇宙佛子的目光和期待頓悟啦全部結束啦六祖慧能獲得了勝利淘汰了神秀上師他沒有再次倒在卑微的出身面前偉大的禪宗偉大的慧能大師常紫裳今天生日快樂禪宗萬歲

慧能大師可以涅槃了而且他不用去往西方才能取得真知他的家就在中國

禪語有云：不立文字，心外無物，見性成佛。

禪就是對文化的反思，文化不可避免的會對人進行異化，人成為非人，就是因為文字，所以文字反而會阻擋佛性的顯現。

因為道在平常。

曾經文字沒出現過的時候，為什麼黃帝內經記載上古真人之事？那時候的人沒有人傳授是如何成佛得道的？答案是什麼？道在平常如此清靜漸入真道即入真道名為得道雖名得道實無所得

耶穌也不識字，聽人講《舊約》，隨口解讀，創立了基督教。