小乘佛教批判大乘非佛說，此批判是否能立得住？

01-09

無論答案是肯定還是否定的，期望能得到學理上詳細說明。不勝感激！
大乘是在原始佛教、部派佛教基礎上發展出來的。
大乘佛教既是佛說，又非佛親口說，讀讀佛教歷史吧。
第一，是拉虎皮當大旗，高舉佛法，這是不錯，好的！
第二，繼續結合本國國情，發展馬列主義，這也不錯，好的！

第三，就不好了，在繼續結合本國國情，發展佛陀旨意的大旗下，拚命塞自己的私活，這就很不好了！
第四，完全是自己的私活，而說是佛祖的東西，這就是騙子了。
大乘佛教就是這四種情況。

這是大乘佛教，也是佛法，嘴炮不是佛法

謝邀。

客觀來說，立的住，因為大乘佛法不論從教義本身，或者歷史考證，都不太可能是釋迦牟尼佛親口宣說。只能說大乘佛法含有部分小乘佛法的教義，所以不能完全否認它和佛陀的關係，但是與其說大乘非佛說錯誤，不如說大乘佛法是篡改後的小乘佛法。

從教義方面，大乘佛教認為破無明後，依然可以在六道輪迴度眾生而不入無餘涅槃（從而說佛菩薩慈悲，羅漢是焦芽敗種只顧自己入涅槃），這個違背了原始佛教的12緣起和三世因果的，因為無餘涅槃的因就是破除無明，沒有煩惱，一旦一個人進入了無漏的狀態，死後必然脫離輪迴，得無餘涅槃之果，因為12緣起的每一支都是一環扣一環而緣起緣滅的，沒有了無明支，剩下的11支在來世都無法緣起，這就是為什麼阿羅漢死後必入無餘涅槃（包括佛也是），因為輪迴的因被斬斷，所以必然得脫離輪迴之果，也就是不受後有的無餘涅槃，從而無法緣起來世的生命，可是大乘認為即便無明斷盡無餘涅槃依然可以選擇性的入或者不入，這顯然是違背了佛教中的因果定律或者緣起思想，而且藉此說法貶低阿羅漢不究竟，不慈悲，實際上宗派鬥爭的意圖過於明顯。

從歷史考據上看，小乘佛經師出有名，是在不同時期由當時的幾百阿羅漢集結出來的，歷史上一共集結了3,4次並把佛經傳播到各地，以至於現在的佛法分成了南北傳，但是南傳的巴利五經和北傳的四部阿含經內容基本吻合，可以證明它們應該是早期佛教集結出來的真佛經，可是大乘佛經都師出無名，不是從龍宮取出來的，就是從大雪山，鐵塔或者兜率天由某某人取出來，這完全違背了客觀事實，不可能被歷史認可的，首先它是出自單個人（比如龍樹去了趟龍宮把經取出來了），而不是眾人核對出來的（所有小乘佛經都是幾百阿羅漢幾百阿羅漢校對出來的，而且歷史上記載確有其事），所以大乘佛經信服度和權威性大大降低，第二，如果是真經，集結過這麼多次佛經早應該同時並存而傳播到各地，但是現在只有北傳有大乘佛經，南傳沒有大乘佛經，但是小乘佛經南北傳都有，顯然大乘佛經並非集結出來的。第三，龍宮，兜率天取來佛經是一種宗教信仰，想要被學界認可，必須先指出龍宮或者兜率天的具體地址，讓現代人去考察一下。

總之，如果大小乘兩邊的教義清楚之後，並且多少知道點佛教歷史，大乘非佛宣說是會得到多數人贊同的，只是不能完全否認它存在原始佛教教義。大凡認知大乘是佛親口宣說的，多數可能是出自信仰大於理性的信眾。

以前在其他問題里轉過，再貼下,摘自大象圖書館心愚法師《「大乘」和「小乘」到底有啥區別？》

又聖慈氏，以七種因證大乘經真是佛說。

又聖慈氏，即是當來下生慈氏如來，現在的彌勒菩薩，他以七種理由來證明大乘經是佛所說而不是他人捏造，那主要是哪些七個呢？

1、先不記故。若大乘經，佛滅度後，有餘為壞正法故說：何故世尊非如當起諸可怖事先預記別。

一先不記故。先，即是事先，以前；記，就是授記，說明。意思就是說，如果大乘佛法真的是歪理邪說，會對佛教造成巨大破壞的話，佛陀在入滅前為什麼不先做出一個預言，說多少年之後會有人偽造佛法號稱大乘，因為這個事情對於佛教來說是很重大很恐怖的事情，佛陀為什麼沒有授記預言呢？而且不但佛陀沒有預言和授記了，你小乘那麼多證得聖果或者神通的人，為什麼沒有人能夠明確指出大乘的經典是哪些人在什麼時候什麼地方用什麼方法編造出來的呢？難道在大乘興起之後小乘就沒有聖者了？沒有獲得神通的修行人了？如果有，而且如果大乘經典真的是偽造的話，為什麼沒有人能把這個事情說清楚呢？

2、本俱行故。大小乘教，本來俱行；寧知大乘獨非佛說。

第二個理由呢，是說大小乘本來就是同時流行的，現在好多小乘佛子和一些學者認為大乘佛法是佛滅後幾百年才出現的，由此認定不是佛說，這是世間的歷史學和考據學的方法，看似有理，但是要知道，小乘佛法也是一開始口口相傳，後來跟大乘佛法差不多時候形成文字記錄的，你怎麼能因此就單獨說大乘不是佛說呢？

3、非余境故。大乘所說，廣大甚深；非外道等思量境界。彼經論中曾所未說。設為彼說：亦不信受。故大乘經，非非佛說。

第三個理由呢，是說大乘的法義非常廣大深刻，絕不是其他外道的理論所能夠涵蓋的，甚至不是他們所能夠思量的，其他的外道，包括現在的哲學科學，都不能含攝大乘的道理。如果你能證明大乘的理論是跟其他外道一樣的，跟後來的科學哲學一樣的，那也可以不信大乘，但是顯然你是沒法證明的，所以大乘肯定不能說不是佛說。

4、應極成故。若謂大乘，是余佛說，非今佛語；則大乘教，是佛所說，其理極成。

第四個理由是說，有人認為，大乘佛法不是釋迦佛宣說的，而是其他的佛所說，這可能是無著菩薩當時面對的一種觀點，但是呢，佛佛道同，就算大乘是其他佛所說的，那也是佛法，也得信奉。當然這只是順應對方假設的說法了，並不是承認大乘就是其他佛所說。

5、有無有故。若有大乘；即應信此諸大乘教，是佛所說。離此，大乘不可得故。若無大乘；聲聞乘教，亦應非有。以離大乘，決定無有得成佛義；誰出於世，說聲聞乘。故聲聞乘，是佛所說，非大乘教；不應正理。

第五點呢「有」、「無有」其實是兩個概念。就是說如果你同意是有大乘佛法的，那你應當相信這些大乘教法是佛說的，這個就是「有」。如果說你認為沒有大乘佛法，而只相信有聲聞乘的教法，這是不合理的，因為如果沒有大乘的佛法，聲聞乘的教法也應該不會有。為什麼呢？因為離開了大乘，也就沒有人能成佛了。那沒人能成佛，是誰出世宣說聲聞教法呢？所以說，只承認聲聞乘是佛所說，而大乘不是佛所說，那是不合理的。如果沒有大乘，那依小乘經典的概念到阿羅漢就到頭了，佛從哪兒來呢？如果沒有佛，那小乘經典又從哪兒來呢？

6、能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智；能正對治一切煩惱。故應信此是佛所說。

六能對治故。這個就是說，學小乘的人，你仔細了解了解大乘的教理，你看看大乘的教理能和修行方法能不能斷除煩惱？能不能讓你破除我執？答案顯然是肯定的。既然大乘佛法能斷煩惱，你為啥要否定是佛說的？這難道和佛法的思想相悖？而且通過比較我們知道，大乘佛法的世界觀和方法論，都是涵蓋小乘的，不但可以如小乘一樣破我執斷煩惱，而且更進一步要破法執證實相。

7、義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗；謂非佛語。是故大乘真是佛說。

七義異文故。大乘佛法說宣說的法義太過深奧，絕不可以望文生義的理解，然後就以此而誹謗，說這不是佛說的。大乘佛法經常提倡要破除對於語言文字的執著，佛法是要靠證悟的，只有證悟第一義諦才是佛法，用語言和文字去演說的，那個只能是方便而已，語言和文字只是載體，佛在《金剛經》里有說過，他在四十多年裡其實啥也沒說，所以真理和實相是超離一切文字的。《金剛經》也曾經以「筏喻」來說明這個事情，「法尚應舍，何況非法」。有的人認為大乘所說的那些內容像神話一樣太不可信了，那你如果這麼說的話，小乘講的那些神通，講阿羅漢入滅的那些神奇現象，甚至小乘講的須彌山和四大洲這樣的世界觀，都無法證明，也都跟神話一樣，你為什麼就相信呢？

所以，通過對上述內容的理解，大家可以對小乘否定大乘的現象有個清晰的認識，對大小乘在境、行、果上的區別有個明確的把握，對於小乘佛法，要尊重和學習，但是對於大乘佛法的殊勝也要真正的明白。

南無本師釋迦摩尼佛

南無文殊師利法王子

自古就有大乘非佛說的看法，古代基本上是圍繞法義來做辨證，現代加入了較多的歷史考證。作為佛教內部，用歷史考證實際上是自他皆破的，比如認為龍樹入龍宮取經是荒誕不經的神話，那麼南傳聖典中多見世尊為天人，夜叉，波旬，帝釋，梵天說法，這些也就同樣成了不經荒誕的神話，如果大家都是神話，那五十步笑百步而已了，我想這種論證不應該是佛弟子間討論的方式。

如果是法義辯證，佛法中共許三法印，大乘並不與此相違。

簡略說來。

例如無我，對一些觀察到的細微的心識功用為解說方便從而安立的概念，有些人將其解讀為安立了「我」，並以此來說大乘破無我法印。首先大乘經典本身就從言教上對此進行了區隔，明確不應認為這些是「我」；同時反倒說明這樣解讀的人在內證上或者沒有能夠深細辨識到這部分功用；或者不具備對這部分功用認知其緣起無我的觀慧。說大乘安立我見，只是因為錯誤解讀而導致的稻草人謬誤而已。就好像有些人說佛法設置佛像是偶像崇拜，或者佛法是唯心主義，或者佛法是求死的法，然後加以批評，都是稻草人謬誤的表現。

無常和涅槃兩印也如是。

不違三法印，有什麼理由說大乘不是佛法？

有大乘莊嚴經論，其中卷一第二品成宗品以八因否定大乘非佛說，對此大家有興趣不妨研讀一下。

--------------------------------------過年真好，評論里的話題可以聊聊-----------------------------------

不要混淆視聽…先不論論藏是不是佛說的問題，人家討論的是大乘經典非佛說，如果理性交流的話就請不要歷史虛無主義，現存不同傳承的佛教屬於佛教發展史上不同時期傳出的分支這個客觀情況是不可否認的，就像你無法否認猶太教比基督教早，基督教比伊斯蘭早一樣，您這樣想拉著別人的一些超驗說法一起下水繼而推導出全面的歷史虛無主義，還不如強辯直說這就是佛菩薩功德不可思議有經典藏於虛空來得痛快。

你得出的結論是不同部派出現時間不同，這個和大乘經典非佛說有什麼關係？

你們承認不承認阿羅漢不究竟吧，承認不承認除了自力外還有他力，承認不承認佛菩薩有超驗的力量保佑信徒，承認不承認涅槃之後可以倒駕慈航，不要顧左右而言他，直接回答是和否。

什麼叫做究竟。什麼是你說的自力。什麼是你說的他力。什麼是超驗。什麼是保佑。什麼是涅槃之後。什麼是倒駕慈航。你給出你的定義來，否則我怎麼知道你是不是稻草人謬誤呢？

最後拜個晚年，祝新年快樂！

同祝新年快樂。

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關於歷史階段演進的問題，問題下齊天大聖賢友的答案回答得很好，即佛教的三個階段原始佛教-部派佛教-大乘佛教，其中後兩個階段是存在並行時期的，來自和合時代的聲聞僧團均持同一經藏且都不知大乘經藏，這個還不能說明問題嗎。

我可是承認存在天眼天耳神足等神通，佛對非人有說法，鐵圍山結集龍宮取經的大乘佛弟子，聲聞僧團不知大乘經藏對我來說當然不能說明問題。

是否承認還有超越阿羅漢以上對解脫理解的存在。

【南傳小部】第24經（第12集）無礙解道

佛智有十四，苦智是佛智，苦集智是佛智，苦滅智是佛智，順苦滅道智是佛智，義無礙解智是佛智，法無礙解智是佛智，詞無礙解智是佛智，辯無礙解智是佛智，根上下智是佛智，有情意樂意趣智是佛智，對偶示導智是佛智，作大悲智是佛智，一切智智是佛智，無障智是佛智。如是為十四佛智，如是之十四佛智中，八智是共聲聞，六智是不共聲聞。

是否承認除了精進四念處解脫外，還有其他的解脫之道比如頓悟、念佛往生凈土修行等。

您說的頓悟是什麼東西，來個定義先。

什麼經典說往生凈土這個行為是解脫道了？我看到的經典都是說，要往生諸佛凈土，聽聞正法，才有趨向解脫的可能。比如您生於釋迦牟尼的這個凈土，聽聞了他開演的佛法，這才能有趨向解脫的可能啊。

對於佛陀除了認為他是一位導師外，是否承認通過禮敬佛陀可以得到他超驗力量的庇佑，如平安、智慧。

【南傳相應部】第1經有偈篇.諸天相應

【南傳相應部】第2經有偈篇.天子相應

【南傳相應部】第4經有偈篇.惡魔相應

【南傳相應部】第6經有偈篇.梵天相應

【南傳相應部】第10經有偈篇.夜叉相應

禮敬聖者是親近善知識的行為，是四預流支之一，沒有這個開頭，怎麼繼續聽聞正法？自然也就得不到解脫這一超驗的庇佑和體驗了。

是否可以創造一個屬於他的世界如凈土等等。

大乘佛經中沒說過佛能創造世界。

是否一個解脫者進入無餘涅槃之後，還可以憑藉願力在這個世界裡施展其他力量的。

既然無我，哪兒有一個兩個的。您這話得重新問。

以上概念應該已足夠明確了，不知是否可以回答。
還是一再重申，我認為切割為兩種宗教是最佳的解決方案。

不知道什麼時候，佛法的法印變成了您說的這幾個了？

尊重您的信仰，關於您的解答我雖然也可以站在我的立場場有各種合乎邏輯的解答但繼續溝通也只是增加繁複的言語並無太多意義…只補充解釋一下最後一個問題，無論大乘立場上如何解釋，實質上這確實是兩種不同的宗教，互相切割後，求同存異，甚至在一些利於解脫的實際應用上互相交流確實是非常理想的一種解決方式，我們作為佛弟子希望可以有這種自覺。新的一年願您平安健康幸福！

因為法印之同，無法切割。

因為傳承有差，自然存異。

互相交流當然沒問題。

同意我們都是佛弟子。

祝解脫精進。

大乘與佛陀教法的核心矛盾是：涅槃是否是從欲界、色界和無色界徹底消失，並不再會以任何形式出現在欲界、色界和無色界中。

這個問題是無法迴避的。在佛教中，這個問題的答案是肯定的，因為巴利經藏中佛陀明確的說過這一點。其實整個經藏的核心就是如何實現涅槃，包括涅槃的原理、實踐方法以及為什麼要涅槃，除此以外還有佛陀糾正的一些在實踐過程中可能出現的錯誤觀點。而在大乘，這個問題的答案是否定的。大乘認為從欲界、色界和無色界徹底消失是扯淡的說法，並且創作出了大量的文學作品來支撐這個觀點。

從我個人的角度看，大乘分為三個層次：第一個層次是原始的中觀和唯識等佛陀教法的論書，從細節上詳細的闡述了一些佛陀教法中的細節問題；第二個層次是種種外道理論與緣起論的四不像產物，比如緣起加不二論、本體論、梵我論、神我論等等組裝出來的「法無我」、「法界實相」、「如來藏」，以及被改造扭曲的變異了的唯識和中觀；第三個層次是純扯淡的迷信，這裡不表。

在這三個層次中，第二個層次是影響力最大的，也是最容易陷在裡邊出不來的。因為這個層次的大乘理論的確從佛陀教法中吸收了緣起法，而且也是可以通過實踐證明的。但是由於一些關於佛陀教法的理論細節的缺失，導致修行者在現觀緣起以後會步入對外部世界觀的探討，最終會認為自己的確實證了大乘的觀點，從而堅信大乘是佛說真實不虛。這個層次的實證了緣起的大乘修行者以及其信徒，是認為佛陀教法不究竟的中堅力量。而皈依佛陀教法的信徒批判的非佛說的大乘，其實大多數都是針對這個層次的。

我沒有老師，也沒有傳承，所以並沒有先入為主的門派之見。在尚未接觸原始佛教時，我接受的是大乘第一層次和第二層次的理論；後來接觸了原始佛教，閱讀了經藏，發現之前一些令我困惑的問題，佛陀其實都已經在經藏里給出了答案，因此我幾乎沒有任何猶豫就棄暗投明。但是我也沒有放棄對大乘的關注——萬一有可能大乘能夠拿出令我信服的理由證明原始佛教的確是不究竟的呢。不過隨著隨著我對原始佛教了解得越深入，這個可能性就越渺茫。

其實我對說服大乘信徒並沒有什麼太大的興趣，因為這事情幾乎辦不到，而且我也不欠誰的。即使觀點有衝突，我也並不會對大乘信徒有什麼看法。但是我只反感一種人，那就是號稱自己看過原始佛教經典，然後還口口聲聲的用一些在原始佛教經典中已經被佛陀明確認定是錯誤的看法，比如「阿羅漢未證法無我」、「阿羅漢認為涅槃是斷滅」等等，來給阿羅漢潑髒水的無聊之徒。這種人是騙子，在其改正之前還是遠離為好。

擁抱正版，拒絕山寨 - 知乎專欄

立不住，因為聲聞佛法自己就說阿羅漢不究竟。

雜阿含684經[正聞本881經/佛光本696經]

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
　　爾時，世尊告諸比丘：

　　「若比丘於色生厭丶離欲丶滅盡丶不起丶解脫，是名阿羅訶丶三藐三佛陀；受丶想丶行丶識亦如是說。
　　若復，比丘於色生厭丶離欲丶[滅盡丶]不起丶解脫者，是名阿羅漢慧解脫；受丶想丶行丶識亦如是說。
　　諸比丘！如來丶應丶等正覺，阿羅漢慧解脫，有何種種別異？」
　　諸比丘白佛：
　　「世尊是法根丶法眼丶法依，唯願為說，諸比丘聞已，當受奉行。」
　　佛告比丘：「諦聽！善思！當為汝說。
　　如來丶應丶等正覺者先未聞法，能自覺知，現法自知，得三菩提，於未來世能說正法，覺諸聲聞，所謂：四念處丶四正斷丶四如意足丶五根丶五力丶七覺分丶八聖道分，是名如來丶應丶等正覺，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善說道，為眾將導，然後聲聞成就隨法丶隨道，樂奉大師教誡丶教授，善於正法，是名如來丶應丶等正覺，阿羅漢慧解脫，種種別異。
...
複次，如來諸漏已盡，無漏心解脫丶慧解脫，現法自知身作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，是名第十如來力，若此力成就，如來丶應丶等正覺得先佛最勝處智，能轉梵輪，於大眾中師子吼而吼。如此十力，唯如來成就，是名如來與聲聞種種差別。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

這段經文告訴你，佛不等於其他阿羅漢，只有佛有完整丶圓滿丶究竟的如來十力。

雜阿含498經[正聞本1554經/佛光本497經]

　　如是我聞：
　　一時，佛住那羅揵陀賣衣者庵羅園。
　　爾時，舍利弗詣世尊所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：
　　「世尊！我深信世尊，過去丶當來丶今現在，諸沙門丶婆羅門所有智慧，無有與世尊菩提等者，況復過上！」
　　佛告舍利弗：
　　「善哉！善哉！舍利弗！善哉所說第一之說，能於眾中作師子吼，自言深信世尊，言：『過去丶當來丶今現在，沙門丶婆羅門所有智慧，無有與佛菩提等者，況復過上！』」
　　佛問舍利弗：
　　「汝能審知過去三藐三佛陀所有增上戒[不]？」
　　舍利弗白佛言：「不知，世尊！」
　　復問舍利弗：
　　「知如是法丶如是慧丶如是明丶如是解脫丶如是住不？」
　　舍利弗白佛言：「不知，世尊！」
　　佛告舍利弗：
　　「汝復知未來三藐三佛陀所有增上戒，如是法丶如是慧丶如是明丶如是解脫丶如是住不？」
　　舍利弗白佛言：「不知，世尊！」
　　佛告舍利弗：
　　「汝復能知今現在佛所有增上戒，如是法丶如是慧丶如是明丶如是解脫丶如是住不？」
　　舍利弗白佛言：「不知，世尊！」
　　佛告舍利弗：
　　「汝若不知過去丶未來丶今現在諸佛世尊心中所有諸法，云何如是讚歎，於大眾中作師子吼，說言我深信世尊，過去丶當來諸沙門丶婆羅門所有智慧，無有與世尊菩提等者，況復過上？」
舍利弗白佛言：
　　「世尊！我不能知過去丶當來丶今現在諸佛世尊心之分齊，然我能知諸佛世尊法之分齊，我聞世尊說法，轉轉深，轉轉勝，轉轉上，轉轉妙，我聞世尊說法，知一法即斷一法，知一法即證一法，知一法即修習一法，究竟於法，於大師所得凈信丶心得凈：『世尊是等正覺。』
　　世尊！譬如：國王有邊城，城周匝方直，牢固堅密，唯有一門，無第二門，立守門者，人民入出，皆從此門，若入丶若出，其守門者雖復不知人數多少，要知人民唯從此門，更無他處。
　　如是，我知過去諸佛丶如來丶應丶等正覺，悉斷五蓋：惱心丶令慧力羸丶墮障礙品丶不向涅盤者，住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提。
　　彼當來世諸佛世尊，亦斷五蓋：惱心丶令慧力羸丶墮障礙品丶不向涅盤者，住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提。
　　今現在諸佛世尊，如來丶應丶等正覺，亦斷五蓋：惱心丶令慧力羸丶墮障礙品丶不向涅盤者，住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提。」
　　佛告舍利弗：
　　「如是，如是，舍利弗！過去丶未來丶今現在佛，悉斷五蓋：惱心丶[令]慧力羸丶墮障礙品丶不向涅盤者，住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提。」
　　佛說是經已，尊者舍利弗聞佛所說，歡喜奉行。

佛陀聲聞弟子中智慧第一舍利弗尊者，雖然能能聽懂各種佛陀傳授的佛法，也知道佛陀透過四念處丶七覺分證道。但舍利弗尊者尊者終究不知能知道未來一切佛的境界。因為阿羅漢不是佛。

結論：聲聞法就說了，阿羅漢不是佛，阿羅漢不如佛，阿羅漢知道佛陀行走的法道但仍然不能知道一切佛的戒定慧。阿羅漢不能知道佛的「如是慧丶如是明丶如是解脫」

這代表：成為阿羅漢的法不是釋迦牟尼佛心中全部的教法，因為「如何成為佛，而不只是阿羅漢」的佛法沒完整出現在聲聞法裡面，目前只看到出現在大乘佛法裡面。若大乘不是佛說，那請問超越阿羅漢智慧，能讓人成佛的法在哪？

---2017.02,13 update--

中部012 獅子吼大經

舍利弗!如來有此等如來之十力，具足其力之如來得無上中王之地位，於眾中作獅子吼丶轉梵輪。其十者何耶?舍利弗!於此處，如來如實知道理為道理，非理為非理。舍利弗!如來如實知道理為道理丶非理為非理丶是如來之如來力也，依其力如來得無上牛王之地位 ....

相應部47相應12經/那難陀經

...
「大德！我對世尊有這樣的凈信：過去不存在，將來不存在，現在也不存在其他的沙門或婆羅門比世尊更高證智的，即：正覺。」
...
「又，舍利弗！你以心熟知心後，知道我現在阿羅漢丶遍正覺者：『世尊有這樣的戒。』或『世尊有這樣的法。』或『世尊有這樣的慧。』或『世尊有這樣的住處。』或『世尊有這樣的解脫。』嗎？」
「不，大德！」
...

所以在南傳經文裡面。

1. 如來因為有如來十力，所以如來超越一切人，得到無上中王，無上牛王的地位。經典未說聲聞阿羅漢有如來十力，或聲聞阿羅漢可以和如來並列無上中王，無上牛王。

2. 南傳經典中的舍利弗尊者，一樣不知道『世尊有這樣的慧。』或『世尊有這樣的住處。』或『世尊有這樣的解脫。』

所以南北傳的經文是一致的，即使考慮南傳聖典，阿羅漢一樣不是佛。

王羲之為何被稱為「書聖」？李白為何被稱為「詩仙」，是因為王羲之長得帥？還是李白能喝酒？

王羲之的《蘭亭序》相傳作為陪葬埋在唐太宗的墳墓里，你我的書法，給人家擦屁股，或許還被嫌太硬。。

李白的詩流傳千古，你寫一首試試能不能如此、。一個「東西」，好不好，自有公論，經的起時間檢驗。

說大乘非佛說的，容我這裡說一句肯定的話，絕對是沒有讀過幾本大乘經典，乃至與對於大乘佛法基本的了解沒有，可說一竅不通。
當你真正深入大乘經藏後，此一疑問不攻自破。。。。大乘經典若非佛說，何人能說如此微妙深法？
你說一個試試？看能不能經的起考驗？或者那些說大乘非是佛說的，你造個論試試，看能否經的起檢驗？
一個正真的佛弟子，修行真正入門，深入經藏後，對於「正法」會有一定的判斷，一部經是否如里如法，一個人的言論是否如里如法，心知肚明，何須別人告訴你？
更何況大乘經典，經歷代無數高僧大德「親證」。豈能是一句「非是佛說」。可妄斷？

當年佛經翻譯時，不光有譯者（主持者多是三藏法師），更有高僧大德，證義(考證文義) 。你以為都是大乘經典都是隨隨便便而來？

如武則天時：武則天執政期間，對佛經的翻譯特別重視，大力支持譯經事業，且還參與到譯經中去。武則天對譯經最重視的是《華嚴經》的傳譯。武則天時，存有的華嚴經典是東晉佛馱跋陀羅譯的六十卷《華嚴經》，武后認為該經所譯不夠詳備，於是，武則天派人去於闌求取梵文的全本，組織力量進行翻譯，詔令著名譯經僧實叉難陀主持譯事，菩提流志、義凈助譯，武后也親臨譯場，並供養法師。從695年開始，至699年完成（歷時四年）。

而 法藏法師（賢首國師，華嚴宗三祖） 法藏不僅參與了實叉難陀等譯主的譯經活動，他還以證義(考證文義)的身份，參與了義凈主持的大規模譯經活動。

這些都是有修有證的高僧大德，大乘經典是否佛說，他們辨別不出來？好比你也寫個《蘭亭序》，拿去給書畫專家鑒定一下，他們分辨不出來好壞么？

這是一個很嚴肅的問題，所以我慎重的回答你。

部分（注意是部分，不是全部）小乘佛教徒所宣說的「大乘佛法非佛說」的觀點完全是邪見，是站不住腳的。如果這種觀點成立，等於否定了漢地、藏地千百年來的大乘佛法傳承，否定了歷代祖師大德的真實成就與弘法偉業，斷人慧命，不可不察！

一、小乘佛教的最高果位「阿羅漢果」距離圓滿成佛尚為遙遠。

我們知道，小乘佛教的最高果位是「阿羅漢果」。那問題來了，既然本師釋迦牟尼佛通過修行最終成就了無上正等正覺，那麼大慈大悲的佛陀為什麼不把能夠圓滿成佛的方法教給我們，按照小乘佛教的修法最高只能到阿羅漢果？這是根本說不通的。事實是，圓滿成佛的方法有！大乘佛法里就講的很清楚，這裡就不細說了。

還有部分小乘佛教徒宣稱，阿羅漢與佛是無別的。真的如此嗎？阿羅漢所證的聖果，只是有餘涅槃，就是他們只能了分段生死，變易生死未了（分段生死就是六道輪迴的生死，變易生死就是思想的一生一滅）。

證得阿羅漢果後，雖破除了見愛住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地四種煩惱，但第五種煩惱——無明住地還沒有破，所以仍然屬於沉空守寂。阿羅漢認為有法可得、有道可修、有生死可了、有涅槃可證，這叫法執。他們斷六根時，我執已滅，「人我」已了，善惡不著，所以能夠出六道輪迴，了分段生死。但他們入於大我，執著法身的四大種性為我，偏於空理，以為有法可修，有道可成，有生死可了，有涅槃可證。拘泥於依所知障助緣所感之界外凈土，住在法上，不思變易其身、隨緣度生，所知愚惑未盡，是一重無生死之法執生死也，意境上即不得安穩受用。

吾人修道，由迷轉悟，由凡夫而羅漢、菩薩，每一意境的轉化，恰如一度生死。此意轉而非形遷的變化，即變易生死。阿羅漢還有變易生死在，尚留有尾巴，所以叫有餘涅槃。而佛所證的聖果，叫無餘涅槃。既除了人我執，又除了法我見，人、法雙空，無一毫可得。這種人、法都了，二死齊捐，變易生死，分段生死都了了，就是無餘涅槃。

所以說，阿羅漢雖然已經證到佛的部分功德，但是距離成佛還有相當的距離。

二、小乘大乘實為佛的契機契理之教。

佛說法四十九年，說圓說扁，說頓說漸，無非都是隨著眾生不同的根基、不同的機緣而方便應病與葯。眾生需要佛法，同樣，佛法也離不開眾生。就像葯是為治病而設的，離開了病，葯則無任何價值了。佛完全是為了治療眾生的疾病(心病)，而應緣說教的，所以每個時期，說的法都不同。這是因為眾生的病各不相同，要醫好病，醫生用的葯也不應該相同。所以，佛的教化是契機契理之教。佛說法四十九年，共分五時而說。

(一)華嚴時

第一時說法是華嚴時。猶如太陽初出時，只照高山，就像我們所說的須彌山。這是佛初成道三七日，為大菩薩講說的大法，說《大方廣佛華嚴經》，轉根本無上法輪，度大菩薩。《華嚴經》是佛稱性極談，小乘根基的人接受不了。所以，教下的大菩薩把第一時說法比喻為生的牛奶。生的牛奶大人能吃，小孩不能吃。因為小孩的消化能力弱，喝了生牛奶要拉肚子。雖然牛奶是寶貴的東西，能滋養人的生命，猶如佛說的法能滋養我們的慧命，但小根性人接受不了，就如小孩喝生牛奶要拉肚子一樣。

(二)阿含時

第二時說法是阿含時。這個時候，太陽可以照射到比較低的山了。佛看到小根性人不能接受大乘法，由是因緣，佛在鹿野苑等處，於十二年中，為小根性人說小乘《阿含經》，講說四諦、十二因緣等教理，度聲聞、緣覺乘人。「阿含」就是我們中國人所說的「無比」，是「無可比擬」的意思，就是說世上一切法再寶貝也比不上佛法。為什麼呢？世上任何寶貝只能暫用一時，都是虛幻不實的。而佛法是無上之寶。眾生聽到、受持後，照它修行，就能超出生死輪迴，所以是無上的大寶貝。教下菩薩把它比做「酪」，比喻把生的牛奶製成乳酪，小孩就能吃了，吃下去不會拉肚子。

(三)方等時

第三時說法是方等時。「方」就是方便、方正、廣大；「等」就是平等、均等、等持。意思是說：佛說法不是有實法與人，而是應病與葯，是方便的。所以佛說了八萬四千法門，法法平等，無有高下。這是佛繼阿含時後，於八年中，引小入大，為大乘初門菩薩講維摩詰等經。這時猶如太陽照到高原了，就像我們中國的青藏高原一樣。這時說法，就比酪更進一步了，由酪成酥了，就是西藏人喝的酥油茶之「酥」。但這個酥為「生酥」，味道還不太好。

(四)般若時

第四時說法是般若時。般若是梵文，是古印度語。它的意思很豐富，我們中國沒有能包含「般若」所含廣義的詞語來代替它，所以用音譯，單把它講成是智慧或大智慧都不盡其義，意思並沒有包括凈盡，表達得並不完善，所以不翻。佛說法四十九年，講般若就講了二十二年，共有八大部，總結歸納為《大般若經》，有六百卷之多。《心經》就是從六百卷《大般若經》中節選出來的，言簡意賅，只有二百六十個字。文字雖然很少，但義理非常完備、深刻，內涵非常豐富。六百卷《大般若經》的要義都攝盡無遺，全都收攝、概括在裡面了。所以，《心經》是《大般若經》的心髓、精華。

因為佛性是無形無相、無法表達、不可名狀的，不能用名來名、無法用相來相。所以般若時說教用二權一實，即兩種權巧、一種實法。「權」者，乃善巧方便。兩種權巧：一種是隨著眾生的根基而說義理；一種是要把佛的智慧本懷善巧地、暢所欲言地宣抒出來，就是用眾生容易理解的東西來比喻不易理解的東西，而善巧方便地說教。「實」者，是真實說法，說真實佛法，說一乘法，直指我們的佛性、真如實相、諸法空理。華嚴時屬實法，阿含時、方等時屬權法，法華涅槃時屬實法，只有般若時是權實並用，所以般若時說法有承前啟後的作用。又因為般若為佛法之心髓、成佛之指南，佛在一代時教五時說法中，都沒有離開般若，故般若法既通前又通後。這個時候猶如太陽高升，廣照平原大地。教下比喻為「熟酥」，就是這個「酥」由生轉熟了，味道更好了，這是對大菩薩說的。

(五)法華涅槃時

第五時說法是法華涅槃時。這個時候法運將要圓滿，就像日落西山，佛將要圓寂涅槃了。教下比做是「醍醐」。醍醐上味，是奶味中最好最好的。為什麼比做是醍醐上味呢？因為佛在最後八年中，說《妙法蓮華經》等法，純實無權，不說別的法，不講權法，唯有一乘法。佛在法華會上，為說諸法實相之理，會三乘歸一佛乘。不管在會人的根性如何，不問他們能否接受，稱性極談，暢宣本懷，說真實佛法。因為佛快要入滅了，沒有時間了，只有真實說法，佛法才能圓滿。

佛當時指出：「一切眾生都是佛。」小根性人不相信，不能接受。「哎呀，怎麼一切眾生都是佛呢？我們小乘聖人不知苦修了多少世，才只是證得個阿羅漢果。眾生既未證到菩薩，更未證到佛，怎麼會一切眾生都是佛呢？」所以不相信。當下就有五千人退席了。法華勝會之後，佛在拘屍那城娑羅雙樹間，於一晝夜說《大般涅槃經》後，就涅槃圓寂了。

綜上，小乘大乘，完全是佛為不同根器、秉性的眾生而應緣說教的，本無高下之分。某些學人刻意拔高自己宗派而貶低其他宗派的行為是非常不妥當的，非佛弟子。

「複次慈氏，我滅度後。

令阿難陀受持所說素咀纜藏。

其鄔波離受持所說毗奈耶藏。

迦多衍那受持所說阿毗達磨藏。

曼殊室利菩薩受持所說大乘般若波羅蜜多。

其金剛手菩薩受持所說甚深微妙諸總持門。

如是教門能除有情生死煩惱長夜黑楮，速能出離證解脫果。

-------《大乘理趣六波羅蜜經》」

三、小乘聖人只有回小向大才能成就無上正等正覺。

小乘聖人出了六道輪迴之後，就住在界外凈土（就是這欲界、色界、無色界之外的凈土），安住這裡不動了。執著這地水火風四大種性為我，「法執」未了，還不知道、不理解一切假相都是我們真心所顯現的妙用。所以叫做雖悟「我空」，但是「偏真」，偏於這個真實不虛的真心，不曉得「假就是真，真就是假；全假即真，全真即假」。沒有假，哪有真？沒有真，哪有假？所以，假就是真，真就是假。你在這裡分真分假，還是妄心，有分別啊！

為什麼？凡所有相，皆是虛妄啊！不能著相。相是什麼？相都是真心的影子，鏡中顯現的影子，莫將影子當鏡子啊！不要認著心中的影子啊，影相而已，何必認取真呢？所以，說真說假都是我們的妄心分別，它是「非真非假，亦真亦假，即真即假」，你把分別心拿掉就行了。二乘聖人不明白這個真理，認為有真的，他證聖了是真，六道輪迴的凡夫都是假。所以，這還不圓滿。　　

悟我法二空所顯真理而修者，是大乘。大乘佛法講，我也不可得，法也不可得。剛才提到，小乘聖人羅漢、辟支佛，只悟人我空，法我不空。法我就是人我之外有四大種性為我，人我之外還有法身可修，有佛法可得，有涅槃可證，有生死可了，法還是有。所以，法我不空。那麼，進一步到人我也沒有，法我也沒有，一切一切都是我的妙用真心所顯現，而妙有真心就是性空，都不可得。但是，悟到了人我、法我都空的道理，還不究竟，還不是最好。　　

最好是什麼呢？最好就是：頓悟自性本來清凈，別無煩惱，無漏智性，本來具足，此心是佛，諦信無疑，就更進一步了，這是最上乘。就是說假如我們領會到：自己的心本來是清凈無染的，本來是沒有煩惱，無漏智性本來具足（有漏——有思想、有造作的有為法。無漏——就是一切造作都沒有，法爾如是，一切煩惱都沒有，大智慧本來具足），此心就是佛，和佛沒有分別。這才是最好。

複次，阿羅漢證得的有餘涅槃也是不究竟的。阿羅漢進入涅槃時，會跳到虛空現十八變，完了以後，自己用三昧真火，在空中引起定中的火大，把自己化掉。阿羅漢成就最後走的時候有四句話：我生已盡，梵行已立；所作已辦，不受後有。我所有的生命，到這一生已達到盡頭，該做的事已經做了，人世間欠的帳該還的已經還了，不再回來了，證得滅盡定，一切智慧都不用了。滅盡定是證得涅槃境界的一種現象，而涅槃是道體。以大乘菩薩、佛的境界來講，羅漢境界是「有餘涅槃」，並非佛菩薩境界的無餘涅槃。所以，羅漢進入滅盡定涅槃境界，八萬四千劫後非出定不可，出來以後重新修行，回心向大，走大乘路線，最後成佛，得無餘涅槃。得了滅盡定還沒有跳出三界外，以禪宗來講，得了滅盡定是「擔板漢」，走到了「空」的一邊，還不能起妙有。換句話說，這個境界只能讓你避開八萬四千劫，最後出定，重新走大乘路線才究竟。

如果要圓滿成佛，就要有大心菩薩的行為，在六道里度生，不舍輪迴。下面講一個公案，有一位禪師圓寂後，有人問他的弟子：「你師父生了什麼凈土？是西方極樂世界，或是東方凈琉璃世界，還是兜率內院？」答：「我師父東方也不去、西方也不去。」問：「東、西方都不去，那他到哪裡去了？」答：「東家做牛，西家做馬。」問者道：「你在罵你師父啊！」答者笑道：「哈哈，蒼天、蒼天！冤枉、冤枉！」其意思是：我在讚歎我的師父，你卻說我在罵他，真是冤枉啊！我師父道行深、有把握，敢於「東家做牛，西家做馬」，向異類中行，「不舍輪迴而住清凈」。

《華嚴經》里講的很清楚了：「諸佛如來，以大悲心而為體故。因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果，悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王，亦復如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果。以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故。若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生。若無眾生，一切菩薩，終不能成無上正覺。」

佛法非消極，二乘自了不度生，為佛所呵，稱其人為焦芽敗種。此種人不能成佛，故寧落

地獄，不入二乘。所謂修大乘法者，鬚髮大願，存大悲，證大智，立大行。

發大願者，願我生生世世，發菩提心，舍諸身命財產，救度眾生，不但令眾生得安樂，且令眾生了明心性，使之成佛。

存大悲者，以大悲心為根本，悲憫眾生不明真理，枉受苦惱，誓救拔之，令得安樂。

證大智者，證法界本性智，成就根本智，於十方法界之理無不了知，名為一切智智也。

立大行者，行六波羅蜜，利己利他。

南無本師釋迦牟尼佛！

站得住

佛陀在世時預言入滅五百年後相似像法生，大乘正好這個時候出現

佛陀反覆強調無我，涅槃。但是大乘不肯接受我並不存在這種思想，於是出現了佛性，真如，阿賴耶識，如來藏這種理論。同時對涅槃的理解也變成了還在輪迴，只是可以自由控制。

如果說這些還有得洗，那麼咒語，人骨這些是洗不了了。佛明確反對密教。

可以發現，佛教其實和一般宗教有很大差別，一般宗教那些迎合大眾的、最容易騙錢的教義佛教都沒有。

大乘是不是佛說並不重要

即使大乘非佛說，我亦發宏願願得無上智

作偈一個，不押韻多多見諒

大乘非佛說又不樂小法，不欲出生死不出煩惱家

無有他方佛無量摩訶薩，無有諸護法種種陀羅尼

亦無有凈土蓮花來承足，亦無有神通能免眾業報

地獄常居住人天少能歇，縱使實如此我亦發宏願

願修諸梵行而不取涅槃，願以諸善巧能令彼解脫

親行無上道得十四無畏，作三十二應廣度諸眾生

能積六波羅發起菩提心，真於此大乘決定無上道

個人以為，若有人於大乘中發大慈悲心，就沒必要糾結大乘是佛說還是不是。

從歷史脈絡上是非常清楚的，佛教從原始佛教階段發展到大乘佛教並非一蹴而就，不僅是佛教任何宗教都存在發展中的流變。但宗教之所以是宗教就是因為有超越理性的範疇，藏於龍宮、地下、天界的大乘經典，就像摩門教天啟的黃金葉片一樣，別人作為教徒就是相信你有什麼辦法能說服呢？

大乘非佛說實屬無稽之談！

理由1，出處不實，龍宮，天界無法親見。

小乘可以證明沒有龍宮，沒有天界嗎？小乘不承認有六道嗎？小乘不承認神通嗎？如果答案是肯定的，那明顯違背了佛說。

理由2，與早期佛教義相違背

從教授對象上看，小乘經典是佛在人間教授聲聞眾而宣說，主要對象是剛剛接觸佛教的外道眾，如果直接宣說深法，外道眾是不可攝受的，所以需要漸漸深入，由此也可以看出佛最開始說的法義肯定不是最終的了義法，因為要考慮外道是否可以接受。而大乘法會，一般都是佛的報身法會，參加的聽眾也都是佛門弟子阿羅漢和菩薩們，佛對他們所宣說的法義自然要比對凡夫外道宣說的深廣究竟，在法義上推翻在人間對外道所說法義是再正常不過了，就像對小學生不可以講2-3=-1，對初中生就可以。

理由3弘傳時間晚於佛陀在世時間

同理由1，小乘否認神通嗎？否認輪迴嗎？否認佛超越輪迴嗎？如果是，那有違佛說。

大乘也辨別經典真偽，請看大乘鑒別的偽經：

偽經目錄大全。

偽經目錄：
《佛說清凈財神經》《家堂經》《十誥靈文》《救劫經》《佛說財神經》
《保身經》《血盆經》《三教同源》《九九歸一》《（佛說）財神經》
《拜十王》《皇經》《生天經》《雞卵偈》《佛說洪福財神經》
《拜十殿超勝度》《慧命經》《三教華嚴經》《路頭經》《祖宗寶懺》
《白鶴傳》《仙佛合宗》《三會歸元》《龍華（真）經》《玉佛經》
《超生還願經》《佛頂混元經》《土地經》《六祖壇經先天解》《眼光經》
《慈悲孟婆寶懺》《高王經》《太平經》《龍華經》《灶家經》
《赦罪經》《無量度生經》《土王經》《蠻家經》《宅神經》
《慈悲報恩寶懺》《達摩寶卷》《天地經》《妙沙經》《皇經》
《慈悲濟公寶懺》《文昌經》《天緣經》《秘密真傳》《華陀經》
《慈悲血湖寶懺》《無上生天地母老太佛》《帖首金丹》《明聖經》《護道經》
《慈悲十王寶懺》《五部六冊》《太陽經》《彌勒真經》《還鄉寶卷》
《慈悲壬申寶懺》《萬蓮歸宗》《太陰經》《彌勒古佛下生經》《慧命經》
《慈悲閻王寶懺》《五宗原》《天堂遊記》《七七經》《法船經》
《超凡宗旨》《五宗救》《胎骨經》《請聖禮本》《佛說大乘通玄法華真經》
《燈籠經》《消災經》《天堂遊記》《齊天大聖經》《祖派源流》
《地藏經》非彼《本願經》《心經開頭》《佛說天地八陽神咒經》《日月經》《混元布袋真經》
《地母懺全集》《星縮經》《佛說大藏經教血盆經》《壽生經》《地獄遊記》
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《大乘經講》《修真寶筏》《佛說父母恩重難報經》《水仙花原》《地母經》
《道德真經》《小梵王經》《佛說金剛經總持論》《解冤釋結寶懺》《大悲咒真解》
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《大梵王經》《仙姬迴文經》《庚申經》《金不換》《運氣經》
《地母經》《心經中下卷》《庚申寶懺》《救苦經》《游十殿》
《大乘經》《西方極樂世界遊記》《高王觀音經》《佛說孟婆經》《歸家錦囊》
《地獄遊記》《閻王經》《觀音救苦經》《佛說延年甲子經》《歸根經》
《三世因果經》《真佛經》《佛說灶司經》《發財經》《龜王經》

由此可見，偽經是自古至今都不曾間斷的，被一些別有用心者不斷編造推出的，當今之所以能辨別出那麼多偽經，得幸與當今的信息化時代，什麼歷史資料檔案都可以無縫化的查到和傳播，任何新偽經的編造推廣面對信息時代都無縫可鑽，猶如過街的老鼠。

典型的案例就發生在今年，索達吉堪布要篡改法華經，遭到大乘界的一片聲討。你們看，就是在網路信息時代如此發達的今天，也有人妄圖編改經典，由此不難相信，如果放在千年前，百年前，甚至50年前（信息時代前），本文中提到的那些偽經極有可能全部或部分得以在信息不發達不對等的情況下成為人們堅信不疑的真經，並收錄到大乘經藏里。

最後說一下，大乘經典非佛說自古就有人提出，但真正被人們廣泛了解，僅僅不過二三十年間，也就是資料共享、大數據無遁形、傳播廣泛迅速的信息時代，這是為什麼，不用我多說了吧

誰是「小乘佛教」？好像沒有人說自己是小乘佛教的，只有號稱自己是大乘佛教的才說別人是小乘，據說梵語小乘就是卑劣乘的意思。我只見過有人說自己是「南傳上座部」的，而且南傳上座部也有菩薩道。

漢地大乘跟南傳上座部的教法是不一樣的，題主要求從學理上說明大乘是不是佛說，這個證明羅輯就不太容易。一般來說，要弄清楚「A有沒有說過B」，去討論「B的內容怎麼樣」的話，怎麼可能證明A到底有沒有說過B呢？如果從史實、考古、經文出現時間等方面去證明，會更容易，建議題主先考慮這方面的論證。

除非類似這種情況：已知A永遠正確，而B是錯的，所以A沒有說B。佛陀正好是這種情況，有一切知智，是真實語者，這是南北傳都承認的。

所以你看看北傳特有的一些經文裡面，念一下經文水火不侵、多大多大福報，你就念一下驗證一下是不是水火不侵就可以了。只要有假話，那就不是佛陀說的。經文之間有事實衝突的，也必有一假，搜索偽經證據就可以看到。

還有，佛陀是真實語者，不會先用假話對付一群人一下，過一段時間又說自己之前說的只是權宜之計，現在說的才是徹底正確的。看到類似這種情況的經文，也就可以扔了。

於佛弟子而言，小乘好好修小乘，大乘好好修大乘。你走你的陽光道，他過他的獨木橋，皆共成佛道。該明白的終會明白，不該明白的亦將明了。

最怕小乘也不修，大乘也不修，專修是非，專干祖師乾的事，卻沒祖師本事。誤了卿卿時光，作者誰，受者誰？云何吃地溝油的命，操中南海的心？生日本人的氣，砸中國人的車？

於非佛弟子而言，您要的理都有，不用到處找了，也不用問了，您慢慢研究：

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《印順法師佛學著作全集》

第十一編真現實論宗依論

1.真現實論宗依論（上）

九　歷史考證之決擇 　　

問曰：大小乘教同源釋尊，雖已聞命，然釋尊生年既傳說非一，且因錫蘭所傳大乘非佛說之死灰熾然復起，加以大乘之出於龍宮、鐵塔、拈花者尤無信史可征；今據為聖言者，大抵皆本乎釋尊所說之大乘，安能樹堅強不拔之基礎耶？

答曰：佛之教法緣起，辨者嘗紛紛矣，今此舉要言之，約為四說： 　　

一曰、佛住世時巳有文錄：根本說一切有部毗捺耶雜事第四云：『時諸苾芻誦經之時，不閑聲韻，隨句而說，猶如寫棗置之異器；彼諸外道諷誦經典，作吟詠聲。給孤獨長者白世尊：「聽聖眾作吟詠聲而誦經典」。世尊意許，默然無說』。同葯事第三云：『圓滿與諸商人共入大海，彼諸商人晝夜常誦嗢柁南頌眾義經等，以妙音聲清朗而誦。圓滿問曰：「是何言辭」？商人報曰：「是佛所說」』。同第四十四云：『勝光王宣告國人：不得夜中燃燈火。長者善興於其夜中然明燈讀佛教，將置獄內。四天釋梵來聽妙法，王遙見光明，問長者：「仁有大力今何願求」? 曰：「願於夜尋讀佛經，唯願大王勿禁燈火」! 王遂宣告：夜中燃火為讀佛經，悉免其罪』。同第四十八雲；「紺容夫人夜讀佛經，復須鈔寫，告大臣曰：「樺皮貝葉，筆墨燈明，此要所須，宜多進入」』。據此、可知佛世已習經誦。且傳佛說法度僧後，即逐事制止，作結界布薩，眾處匪一，不皆隨佛宣讀，豈無律文！又傳舍利佛、目犍連、迦旃延嘗作論呈佛，則經、律、論皆有之矣。　　

二曰、結集但舉證成儀式：大迦葉發起在千葉窟內結集三藏，為恐新學違異，乃會諸聖證同，勒成定本，期永依遵，非於此外別無傳誦之籍。何況西域記云：『諸學無學數百千人，不預大迦葉之結集，更相謂曰：「如來在世，同一師學，法王寂滅，簡異我曹，欲報佛恩，當集法藏」。於是凡聖咸會，賢智畢萃，復集素呾纜藏、毗捺耶藏，阿毗達磨藏、雜集藏、及禁咒藏』。又智度論說：彌勒、文殊將阿難於鐵圍山間，集大乘三藏為菩薩藏。則大乘顯、密諸經，亦基於是矣。彌勒、文殊確為歷史人物，集由彌勒、文殊，藉阿難以證成，亦期傳信而已。其未經會證而述錄之者，當猶不止於是。　　

三曰、語言文字誦錄非一：釋尊說法，遊行不居，或用五天梵文雅語，或用巴利語等隨方俗言，經律論中有多例證。由此佛世述錄之者，語文非一，州土亦殊，何況結集之眾，人非一區，結集之會，處非一地，誦錄應有多種語文，傳布亦在多種方域。故以巴利文為原語原典，或梵文為原語原典，或以南傳小乘、北傳大乘，或反於是，皆不應為執定之說。蓋各方各語皆有原典大小乘教耳。不無寫錄緘藏而未經集誦證成流布者，亦多私人記誦傳承而每致湮亡者。故大毗婆娑第十云：『商諾迦衣大阿羅漢般涅槃時，即於是日有七萬七千本生經，一萬阿毗達磨，隱沒不現』。由此亦不應執初結集時都無錄本，佛世已有寫讀者故。亦不應執曾集誦者都經寫定，佛後亦多誦記失傳者故。　　

四曰、流布分別次第先後：大迦葉之結集，承以阿難等上座之權威，一時王臣緇素尊視為佛教之正統，遂先流布。所寫或巴利文，是為原始三藏。然此外者，亦非不同時潛流也。由此大天等得憑據為大眾部之說。至於大眾部興，窟外多眾所集誦錄傳之五藏，因漸彌布。佛寂三四百年之後，諸部分裂，正統權威失墜，彌勒等所集傳與私人錄承者，亦漸廣布。乃緣起馬鳴，龍樹、無著、世親等大乘三藏，是為流布次第先後。佛世由私人或少數人各為錄誦者，隨其心智淺深通狹，各尊所聞，傳記有殊；然皆稟佛，同一師學，尚無大小顯然對峙。迦葉結集，則為小乘所依；彌勒結集，則為大乘所依；窟外結集，則通小大之郵；然亦相攝而未相拒，或廣於小、含大於小，或廣於大、含小於大而已。大乘無不許阿含等為佛說者。四阿含中，若增一序品，有菩薩發意趣大乘，及彌勒菩薩問具足六度等文。中阿含、有授彌勒成佛記等文。長阿含第二遊行經，有大乘文。雜阿含亦有大乘及毗盧遮那等文。律則根本說部有授記提婆達多成佛名具骨。又有令未生怨王得無根佛性。又授施燈乞女成佛，亦號釋迦牟尼。又善財童子為賢劫菩薩。又舍利子為眾說法，或發無上大菩提心等文。彌陀、般若、法華、涅槃，於阿難、須菩提、舍利弗、迦葉諸聖眾，皆推上首。故大毗婆娑論一百二十六云：譬喻云何? 謂諸經中所說種種眾多譬喻，如長譬喻、大譬喻等，如大涅槃持律者說。方廣云何？謂諸經中廣說種種甚深法義。脅尊者言：此中般若，說名方廣，事用大故。可知大般若、大涅槃等經，固早流行，且為脅尊者等共所尊信；可見在馬鳴前後，大小乘相攝未相拒也。至龍猛師造論，廣明一切空義，大破薩婆多等諸部論執，由是諸部論師斥非佛說及為空華外道，並據阿含等三藏以拒之。乃亦為龍猛等大乘師斥執此等三藏學者為小乘，另集大乘三藏，龍宮之華嚴、鐵塔之大日等亦次第傳出，且公然言非出阿難結集。然此亦非漫然無根據者，蓋據之佛世私人所錄藏更廣演耳。故小大乘教之顯然分別，起於龍猛，龍猛為大乘建立人，亦為大小分裂人也。由是中國禪宗所傳拈花微笑與七佛等偈言，雖無所本經傳，當知亦出口口之傳誦耳。無著、世親與龍猛，猶大乘一味。空有之諍，起於護法，清辯。智光為戒賢之弟子；據空義與玄奘諍者，或獅子光而非智光，以智光承清辯與戒賢並稱者，出於訛傳，未足信也。然玄奘作會宗論，並廣譯般若經等，大乘猶然一味。大乘教之分裂，則為顯密，顯密之分起於龍智。龍智即慈恩法師傳所載，玄奘從龍猛弟子長命婆羅門學中論者。龍智長命且婆羅門，根據龍猛鐵塔所傳，廣演儀軌，成為密部。是為分別次第先後，此觀之五天佛教之勢則然矣。　　蓋阿育王時佛教之傳廣，則勢非迦葉之正統能限，由是窟外之結集行而諸部裂。諸部及諸外道相辯既多，勢必廣搜博聞，而彌勒結集及佛世錄傳之大小經教行，於是大乘流布。大乘既興，為欲廣宏其化，於是破諸部執而小大分。折之既勝，而欲廣攝內外凡聖，於是演為華嚴、大日。逮婆羅門復興，而龍智以長命婆羅門攝化之，於是演為密部而顯密分。觀此四義，則同源佛說，而有小大顯密之流別，固昭然可知矣。　　

至於釋尊生年，誠難考定。生周昭之俗傳，不定為據。眾聖點記與費長房等說，距今僅二千五百年前後，核之梵華之翻譯史，若童壽譯世親之百論釋，與真諦譯陳那論等，亦難遵依。竊意佛生以來，當有二千五六百年；唯既無明確之史證，只能闕疑，然此與教義，蓋無關弘旨者耳。

第十六編書評

08再議印度之佛教

再議印度之佛教 ──三十二年八月在縉雲山作

一

　　印順論士前寄其所著印度之佛教第一章來請序，曾審閱而作議印度佛教史與之。今其全書共十八章已印出，並附敬答議印度之佛教，乃賡續原議再而議之：

　　原議「以從事沉隱之印佛史，必有勝績」，今果有可稱舉者。其一、印度佛教之流變，每依印度之政治及種族宗教等之關係而轉移，向來以無印度較清楚之政治史為依准，故於佛教史亦無從探索其盛衰起滅之因果。今得原著鉤稽排比而出之，則印度之佛教與政治相倚轉變之跡，瞭然以明。然亦因此關於釋尊等興世年代尚多有待研討者。其二、中國佛教之傳入，在印度大乘佛教已興之世，故雖仍將其並行之小乘三藏及部派間之論諍陸續譯入，但鮮有能如大乘經論深被窮究者。今得原著從四含、六足，以至大毗婆娑、順正理等所曾辯涉各方，揭出雖譯久晦之多種精義，及諸可為演生大乘之源泉者，益增教義內容之豐富。然亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏紬譯而出之狹見。

　　他若佛法應於一切眾生中特重人生，本為余所力倡，如人生佛教，人間佛教，建設人間凈土，人乘直接大乘，由人生髮達向上漸進以至圓滿即為成佛等。然佛法究應以「十方器界一切眾生業果相續的世間」為第一基層，而世間中的人間則為特勝之第二階層，方需有業續解脫之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」片言，有將佛法割離余有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。但求現實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、馬一浮、溤有蘭等；但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶、回之簡捷；而佛法恰須被棄於人間矣。又若擷取二三義證不堅之語句，於人種中推論釋迦佛出於黃種人，可為黃色種族人共奉之聖者。此雖適於近代民族思潮，亦適於聯合黃色人種以競存於白色人種間之要求；然人種與民族方為德、日據倡謬論，為禍人間，而中國之民族主義反以對內平等對外聯合進大同之世而見勝，於救國之仁、救民之仁外別頌佛為救世之仁，方欣有此一切眾生世間最少全世界人類之大聖佛陀，殊不須再降格其為黃族之聖人。且依種族之見而限佛陀為黃族之聖，則阿利安種佔優勢之印度將益被排絕，尤非佛教之利也。

　　然此種種有待於辨析之義，牽一髮而動全身，千端萬緒，殆非另編一印度佛教史不足以詳達之。以余衰朽之色身，復何暇再從事於此，故一切舍置；但從前議所及者再申論之。

　　二

　　佛教乃本釋尊之特見，外冶印度文明而創立二語，為原議所稱許。今考核全著，始知與吾意有不少距離。余所稱釋尊特見，包括能見所見而尤重無上正遍覺──阿耨多羅三藐三菩提之能見──即法華所謂佛知見，而原著僅就「所見一分之緣起無我」言，何以緣起無我為所見之一分，則以佛知見所見之諸法實相，應具緣起無我之法性，無我緣起之法相，緣起無我無我緣起之法界三義。由所指「釋尊特見」一語之義界不同及其主重點之有殊，故原議佛陀為本而原著則聲聞為本，以致從此而其下重重演變均不能相符合矣。余所許印度文明，亦指潛通世間人類──謂游牧征服農居等乃至一切有情界積習而言。故直冶印度文明當時特著一分成聲聞解脫，亦間冶隱通全人類以至一切有情積化所成諸乘一乘行果，故大乘經源出佛說，非非佛說，亦非小乘經論紬釋而出。

　　原著第三章佛理要略，僅列世間之凈化，世間之解脫兩表；而菩薩道一表，則列之第十一章第三節末，意許錫蘭傳大乘非佛說，以大乘為小乘學派分化進展而出。雖未退齊錫蘭傳，仍重釋迦菩薩行及龍樹性空為三乘同歸涅槃，亦僅齊天台所謂藏、通教，與賢首所示小、始教──大乘雖不應分通、別、圓，或始、終、頓、圓之教級，但為一大乘教行位淺深之異。然大乘特法，固須至其別、圓教或終、頓、圓教而成立。或余他處所謂五乘共法與三乘共法，而特大乘法則竟未為承受。故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉，而有「已啟梵化之機」之微詞；所余大乘經論不為所尊重，復何足訝！則其附攝大乘於小乘，不容有超出小乘之大乘，自當與大乘佛菩薩立場有異。其學佛菩薩之大乘人，應於原著佛理要略章所列攝表之後，加一綜合表如下：

三

　　由上推論，可瞭然於原議「第一期之佛教，應由佛陀為本之聲聞解脫。庶於後行之大乘，有其根本」之義矣。蓋佛陀為本，以彰佛陀無上偏正覺與諸法實相之心境，由果德探溯因行，乃流出佛華嚴，並陶冶一切有情積化隨施種種法門。阿含亦載佛三時說法，曉諸天、晝人、晚鬼神，故於後行之大乘，皆有其根本。然冶當時印度文明特著一分──沙門團解脫風氣所得之顯赫成績，則為聲聞解脫，亦凡俗人間共見聞尊信者，故云佛陀為本之聲聞解脫。設非佛陀為本，何自有聲聞解脫？乃原著僅以印度文明一分所成之聲聞為教本，則當然自塞於大佛法源矣。有情趣大佛植種於菩提心，菩提心之發生，在信「究盡諸法實相之無上菩提」，信有「已得無上菩提者」，信「自心能得無上菩提」，本此信以發必得誓願，曰菩提心；不深信無上菩提，則菩提願不生，亦無大乘菩薩行矣。或疑佛陀為本，將毋同以「神」為本，不知「佛為萬有最高覺者」，師導人天，而絕非「創造及主宰萬有之神」；且一切有情皆可發達成佛，程度之差非性質之別，亦絕非「不平等因之神」可混。英人湯瑪士近著人物中心世界史，第四章講釋迦牟尼，是一位「成神的無神論者」。蓋就其深行所成圓德，固備世間所奉至真善美神德而超之，可稱為無神的自成超神者。亦何用因噎廢食而不敢言佛陀為本也。

　　由此名第二期曰菩薩傾向之聲聞分流，以包括佛滅後印度初五百年之佛教，固無問題。而名第三期曰佛陀傾向之菩薩分流，亦可得而說明。於此有須先說者，則印華三時教之教法教史也：有、空、中三時教，乃本深密、金光明等；而法華、華嚴之流印與譯華均不後於般若。華嚴日照喻，法華窮子喻，顯然有根本，從本起末，攝末歸本三時教、亦甚明了；名此三時教曰三種法輪，嘉祥用之，賢首亦用之。在此三法輪之從本起末中，更分出有、空、中之三時教，故台、賢實均判五時也。據根本法輪，故佛陀為本之本教，更先於從本起末之漸初聲聞教。佛陀為本之教法如是，故印度第三期大乘，亦從佛陀傾向而出。

　　依此而論印、華之教史，則印度第三期之分四節，初以傾向佛陀而馬鳴贊佛行果，其揭示深圓證德，激發大乘正信，豎立菩提願心，契根本法輪之直依佛陀者，則為宗地及起信二論。然其時馬鳴處一切有派方盛之北印，外現隨順無諍，故惟讚揚十善、六度行及無我義，其宗本論則傳一二人如堅慧輩潛待機緣。護法之三十論釋，且隱俟玄奘乃傳；馬鳴之宗地、起信，數傳後始宏布，不惟可能，亦其勢有然也。既同為推測而絕無能證實二論非出馬鳴者，則毋寧順古認出於馬鳴，故馬鳴在龍樹前，即法界宗──原著名真心──在法空宗前也。

　　從本起末法輪始於聲聞教。但龍樹以前雖有馬鳴之大乘論本，其不能適化，與佛之雖轉根本法輪未轉從本起末法輪同。然佛轉從本起末法輪，雖首為冶凡外之聲聞法，而印度龍樹時則久行小法，承馬鳴大本須力為展開者，則為冶凡外小之大法，尤在彈斥淘煉小法之末中末後法。且龍樹原處大眾部空義盛行之南部，又為國王所護持，故能發揮其破小融小之大空義，使大乘超小乘而高豎起來，故大乘雖本馬鳴而實至龍樹乃建成也。然龍樹不可以空、亦不可以中論限，即緣起空明空緣起之不二中道，其五心菩提──發心、伏心、通心之般若道，與通心出到、究竟之方便道，五心、二道一而貫之，所謂空為無生初門，本含中不空義，不過多用力對破小有；或提婆統破外小盛明空義，遂引生後時偏執空者。

　　稍後、無著起印度西北，以龍樹雖立大乘，至提婆而後，聲化衰息，反有流於所破方廣一流之惡取空者；乃承其性空幻有，於幻有中析為名假遍計無，與事實因緣有之二類。此二雖皆唯識而無與有殊，其因緣有唯識法，要待傳染乃凈，以祛「執空理而廢有事」之偏見，完成性空幻有非空不空之中道。故無著、世親系全承龍樹性空義，僅於幻有特加辨明，助龍樹破有無義入中道耳。與龍樹同為末中末後法，但因兼除空執，致偏彰識有，以顯非有非空之中實，遂成為此期之第三節。馬鳴、龍樹、無著之佛陀傾向同，一、隨和小而潛奠大本，二、破小有而明空契中，三、對有、空而唯識顯中。雖分三流，相成而不相破。龍樹、世親同釋華嚴十地，安慧釋龍樹中論，護法亦釋提婆百論，此原議所謂一貫大乘，亦即印度傳入中華之精粹；而冀不以「獨尊龍樹」，乃前沒馬鳴而後擯無著，揉成支離破碎也！

　　入此期之第四節，空有激烈爭辯，小大宗見各持，遂漸傾密行，趨入印度佛教衰運。大乘本由綜含而見優，至是時執皆空者力破唯識，持唯識者亦反斥空執，大乘分裂，重陷初五百年末部派苦諍余習。於是空識分宗，空與識又各分派；大乘已失其綜含功能，小乘部派亦紛起分庭抗爭其間。若藏傳有部、經部、唯識、中論四宗者，即小大宗見各存之後後碩果，均依附密教保殘喘也。而創開此等衰勢者，殆為清辨，執空斥識始掀起空識之爭，說空又異佛護起空宗派別，持咒叩葯叉求延身命俟決彌勒；啟部派諍習，苦諍莫決，退求密咒神助。令印度佛教衰滅，除外來政治社會原因外，咎莫大於此執空諍者。然此時在中國，則開展了攝末歸本、本末融貫的綜合論，故印度趨衰滅而中國則成全盛。

　　四期──原著五期，如來為本之佛梵一體，可無異議。而如來為本之不同佛陀為本者，則如來兼有「外道神我」之含義，故易轉佛梵一體，其表現者為持行密咒。考今西藏所傳，大抵為空論師之轉變。龍智亦為中論師，傳玄奘曾從學中論，龍智欲授玄奘密法，玄奘辭不受，亦為密教開端空論師之證。蓋依中觀內修觀行，高者可證入空性，從容中道，如龍樹，或成中國禪宗；而執空論者，善壞他論，自無可持，不流惡取空撥無因果，則惟有如清辨轉入神秘密咒延續身命之一途。而他論被壞者，亦厭倦苦諍，同趨密咒為息心之地。中、日之密宗傳來，已在台、賢教盛行後，故應用圓教理論。其在印度則仍依宗見各持理論，故即有部、經部、唯識、中觀四宗並各派理論，尤以中觀為主重，在密法中排成系統之行列，遂為外內、小大、空有融合之持修。

　　中國於印度所傳，雖前攝第二期而後涉第四期，然以第三期大乘上溯第一期佛本為主。其譯史與宗史應分別言之。不完全之般若、華嚴、法華，開始譯傳魏、晉間，均唐世始譯完；曇無讖、羅什、佛陀跋陀羅、道泰所譯傳者不相前後，則佛本論與性空論在印度均已先行，可以推知。菩提流支等譯傳無著、世親論稍後，亦征識論之為後起。此從譯史可得馬鳴、龍樹、無著三系之次序相符者。至宗史，則中國在道安前後雖尚空義，亦重毗曇有義。羅什、僧肇、盛空義，而覺賢、道生亦兆端真常義，然大抵示其所見，未據為宗義以衡量全部之佛法。羅什下先行者為成實空義，與毗曇為印度第二期續傳余勢。而嶄然豎示判教者，當創始地論師，尤以北地論師立真心為本；後南地論師受真諦攝論義，說本心真妄和合，綜合之等於馬鳴真如門心生滅門心之起信義，則亦真心宗先起也。肩隨北魏地論宗，南梁攝山道朗以對成實空，乃以折毗曇、抑成實之雄姿出現三論空，恍然龍樹之出印度。稍後、真諦亦以攝論宗無著。所承印度三系粗備，而不走印度宗見各持之路。由陳入隋、承國政統一之雄勢，智者透過中論，綜合地論、攝論、為攝末歸本本末該通之立宗開教；傳嘉祥吉藏晚年亦有歸宗天台之說。循前三系而達摩禪宗、清辨空論、護法唯識在中國又分途更進，賢首承轉天台，透過地論，更綜新傳而為末本該通攝歸根本之立宗開教。俱含在真諦、玄奘原僅附行，彌勒、彌陀凈土亦祇是兼帶。但從台、賢后禪宗更深展進，故由台、賢、禪奠定中國佛教；其後印度小大、空有諸諍及密咒雖傳入，亦僅居輔屬而不能奪之矣。故譯史雖隨逐印度第三期第四期，而宗史則於印度第三期末，不隨印度第四節而入衰運，別開批判融貫之教宗，遂迥然不同印度矣。

　　印度之佛教：佛世根本為一期，初五百年小行大隱為一期，中五百年大盛小衰為一期，後五百年密興顯附為一期；此按著教史常識，灼然可知者。原著於此千五百年中乃在馬鳴後、無著之前短短百餘年為龍樹提婆獨立一時，馬鳴為大乘興印度之本，抑令湮沒，無著與密教極少關係，乃推附後時密咒為一流；約為第一時六百年，第二時一百年，第三時八百年，則除別存偏見者，無論何人難想其平允也。

　　四

　　原議「基佛世之淳樸，由握得馬鳴、龍樹、無著一貫大乘」，至是當可大明矣。「前融聲聞分流」，則深有取於原著第四章至第十章之分析探究，而第十一章則應加以批判而擇取焉。蓋部派思想雖可漸趨大乘，而大乘實起佛陀為本。至於「後擇宗見各持與如來一體」，則殊有討論需要。吾分佛理為五乘共理、三乘共理、大乘特理之三級，前二級之理，原著第三章已明；第三級之理，則開法性空慧、法相唯識、法界圓覺三宗攝之，許皆平等究竟。故於法界圓覺宗所通攝之台、賢、禪、凈、密，都應修正其原持意念。台之藏、通教，與賢之小、始教，有一分應歸三乘共理；另一分之唯屬大乘者，則無論藏、通、別、圓，與小、始、終、頓、圓，均應收入大乘特理。但將藏教、小教者可視為由十信入初住菩薩所看大乘法，通教、始教者可視為由十住、十行、十向、四加行入初地菩薩所看大乘法，別教、終教者可視為由初地至七地菩薩所看大乘法，圓教、頓教者可視為由七地入八地、八地入佛地所看大乘法；貫通前後惟一大乘法，特由菩薩解行淺深，所見有殊。如此、則雖無五類斷證因果，但不妨有五重菩薩位看法。特台、賢較重地上菩薩看法，性空、唯識較詳地前入初地菩薩之看法耳。禪則等於天台離言諦，不須另開頓教，亦非別趨在諸教之外，乃對教義特示證德。凈、密應復其輔行原位，不令囂張過甚。凈非可廢諸乘解行之另一獨特法門，密非判余為顯教而獨超其上之密教，亦非各宗各派宗見各持下之唯一修證。但如社會立法中，凈為保壽險法，令死時有一依怙；密如災病失業等保險法，令困厄時有其救濟。以社會力補助於自力，仍須自力積注於社會力，不惟不能懈廢自力，且由加多自力集成，故悟修仍以自力為本位。經此決擇修正所成新體系，人生向上發達漸進菩薩乘，遂可得而言矣。

　　裴休，禪宗、華嚴人也，其序圓覺經曰：『諸天正樂，修羅方瞋，禽獸懷獝狖之悲，鬼獄沉幽囚之苦，端心慮、趨菩提者、惟人道為能』。則分析有情界中以人生為菩薩之階，且亦為三乘解脫之所共階，卓然不惑。非一言眾生皆具佛性，即不重人間之端慮趨行也。令眾生都脫苦安樂而發菩提願，忘己為他，不求自利，大悲為根，大乘所共，安見無著系之缺此。起信不限時劫，華嚴短劫亦入長劫，禪頓悟不廢漸修，天台六即尤解圓行漸，豈必違任重致遠精神。唯識與台、賢、禪俱注重盡其在我之自力，但令凈、密返於輔護修行之原質，則都無可訾議。其實宗喀巴派以菩提道次為主，早降密宗於輔護行矣。五乘共法以凈化人間，進善來生。三乘共法以出離世系，解脫苦本。大乘特法以圓覺懸示最高目標，唯識統貫始終因果，性空提持扼要觀行，由此以發達完成一切有情界至上之德能，則均組入佛法新體系中，不應偏棄。

　　本是以言中國之所宜：則大一統之國家，中和性之民族，非統貫一切之道不足以盡其情，非圓澈一切之理不足以定其志。而就其知識思想言論之所及，必於變中求得其常，偏中求得其圓為滿足，非錫蘭或西藏等邊附國民之偏霸一方可自安者。嘗論中國重統持融貫，唐以後教理僅行台、賢者，亦由乎此。故中國易取西藏、錫蘭所長，而任舉彼二之一不足以代替中國之所有。至於注重人事，固為中國之特性。但近人汪少倫說：中國過重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科學不發達，為近代瀕危之病根。則雖重人間，而下基無邊眾生，上仰最高佛陀，適救儒術之隘，足以充實國族之精力。又中國人向稱佛教為空門，虛無寂滅，詆為蔑倫逃世，使聞者因而卻步，不敢一究佛法。今若更盛張「解脫同歸寂滅、法性皆空唯名」之說，不益將示佛教為畏途，拒人千里乎？

　　更進言現世之所宜：一、交通之便捷，縮萬里於比鄰，隔重洋如對面，使思想、文化、政治、經濟等等相影響之關係，密切深遍。非有一聯貫融化之道，不能安定，則一發牽而全身動，動亂將無底止，故長久之世界平和，遂為凡富思維力者所共求。二、知識之發達，盡物之性，徹見無有所謂神者為物之本主；而由物類生生進化、息息聯通所成之人世，已有其演達極真至善完美之超人入佛可能性。則即人而下基一切眾生，上極無等佛陀之人生，向上漸進菩薩乘，正適和平演進之仰望。

　　基上民國與人世之時機所宜，則於佛法首應強調闡明者，乃為五乘共理之因緣所生法。進之乃為對因緣生法深一層闡明之法相唯識學。再進揭示眾生至佛之人群凈化、世間解脫、法界圓覺之三重進境，堅定信仰之目標。對確求世間解脫或直趨法界圓覺者，乃專明三界皆苦，諸法性空促深悟證。其主潮乃在闡明因緣生法，懸示法界圓覺，策進人間凈化。而苦空寂滅但為過程或旁果，不應偏事激揚，阻國民及世人接近佛法之機會。原著亦以適於今為言，故茲及之。

　　五

　　闡明萬有因緣生滅之遍理，懸示法界圓覺之佛境，在眾生有達現之可能性，導由人間凈化以漸漸上趨，為一再議建「佛法新體系」之理論。然理論必繼以實踐之行事，乃成共仰而垂久存。禪宗以禪林制度，故唐末、宋初風行全國，迄今雖精神枯竭，亦猶賴形制而未滅。必須有適應現代社會之教團組織，方足展開實際之運動。原著雖假想龍樹曾欲創建菩薩僧，曷若隋唐曾有三階教團建立，唐季百丈曾有不即小大乘、不離小大乘之禪林規制，日本早成只受十無盡戒菩薩僧，中國久行連受沙彌、比丘之菩薩戒僧為事實乎？則吾今擬創菩薩學處，固將依佛法新體系論，增損斟酌古近中外之制而出之，不容偏執乎一端也。

　　要之、原著由印度兩次教難而說印度佛教之三期演變等頗多精義，特今為明「完型佛教」，建適時體制，故一再扼要核議耳。卅二年八月卅日，在縉雲。(見海刊二十六卷十期)

小乘，是大乘佛教為貶狹部派佛教所說，而「大乘」一詞原來也不是大乘佛教自稱與專有的，本是佛陀對自己佛法的統稱；而了解所謂大乘佛教的理論與歷史，應該會知道其實大乘佛教本身也是從部派佛教的揀擇反思進而繼承批判，再配合後出的理論經典，而最終形成……

小乘佛教批判大乘佛教非佛說，是立不住腳的，因為這種批判是對釋迦摩尼佛本懷的否定，乃至對整個佛教的否定，這是正信的佛弟子絕對不能認同的。

不過在展開這個問題前，還請題主及一些有緣看到本文的朋友原諒，因為本人的修為有限，有的東西，我現在沒有許可權，並沒有資格說，如同不能開空頭支票一般，所以我只能點到為止，也僅僅起到一個拋磚引玉的作用，更深入的思考，需要朋友們自己完成。同時篇幅比較長，希望有緣看到的朋友，能耐心看完。

實際要想解開大小乘之間的問題，並不像其表面的那麼簡單，是不能僅僅從文字、義理方面下手，因為釋迦摩尼佛在一開始宣說小乘佛法時，是有密語密意的，其在口頭上，並沒有把他心中所想的東西都直接說出來，不過釋迦摩尼佛把其心中的所想，在行動上作了出來，於是後來的佛弟子，要想真正的解佛意，是需要自己來解題。而且這道題真正要解起來，並不容易，其不但要懂得大乘的義理，而且要能對大乘佛教的「顯、密、性、相」都有所了解，能將四者融合起來，同時對於小乘的義理，也要有所了解，並且在實際的修行中，有實修實證，了解大乘與小乘修行的不同，這樣才可能再把大乘與小乘融合起來，才可能真正把釋迦摩尼佛留下的這道題給解出來。

對於此，我本人只是初窺門徑，想真正解開這個問題的朋友，最好能自己去台灣參訪成觀法師，因為他是「漢傳東密（印、中、日）三國傳燈．高野山真言宗第 53 世阿闍梨」，同時還是「華嚴宗兼唯識宗第 42 世法脈傳人」，成觀法師是在大乘佛教上，是「顯、密、性、相」都有正統傳承的法師，同時他對於小乘佛教也了解頗深，在實際的修行上，也是有實修實證的高僧，我的所知基本就是從成觀法師處學來。

言歸正傳，其實要解答這個問題，最開始也不是從文字、義理上下手，而是從最基礎的，該如何學佛講起。這裡我想問題主，以及一些打算學佛的朋友，你們學佛是為了什麼？難道不是為了「出三界，斷輪迴」，出離苦海嗎？既然名為學佛，難道不是為了成佛嗎？難道僅僅只是想了解佛教的歷史，一些佛教名相，學一些所謂修心養性的方法而已嗎？說實話，如果僅僅是這樣的「初發心」學佛，是不可能成就佛道，也就不可能解得如來真實義，也就不可能真正了解大乘與小乘之間的關係。正如《華嚴經》中所說，「初發心即成正覺」，所以學佛的關鍵，還是在最初的發心一念。

談到學佛，我們不妨看看六祖惠能大師是如何學佛的吧，同時也順帶說一說，六祖惠能大師所說為什麼能被稱為經。在《壇經》中六祖惠能大師去拜謁五祖弘忍大師時，有這樣一段對話「（五）祖問曰。汝何方人。欲求何物。惠能對曰。弟子是嶺南新州百姓。遠來禮師。惟求作佛。不求余物。」大家不妨看看六祖的學佛的初發心——「惟求作佛。不求余物。「，這才是一個真正學佛之人應有的發心，也唯有這樣的發心，才能成就佛果菩提。

而六祖惠能大師所說之所以能被稱為經，並不是說他比其師父五祖弘忍大師，乃至初祖達摩大師更厲害，因為歷代的祖師都是」不二「的，所傳的都是佛的」心印「，之所以到了六祖這裡，會被稱為」經「，則是因為禪宗傳到他哪裡，就該」結果「了。實際六祖與其他祖師的差別，就在於他的因緣奇特，因為六祖惠能大師學佛的一生，真正展現了什麼是禪宗的——」見性成佛「。讀過《壇經》的朋友都知道，六祖惠能大師是不識字的，以現代人的觀念，就是個斗大的字不識幾個的文盲，但是他聽人頌《金剛經》的一句」應無所住而生其心「即得開悟；有人向六祖請教經典時，他也是一聽就能體悟諸經的意趣所在，並為他人解說。這不正是展示了，」如來真實意「不在文字之中，佛說諸法只是隨緣解說嗎？而禪宗也不正是——」不立文字，教外別傳「的嗎？；並且六祖不但能自悟，還能以其所修之法，讓他的門人弟子也得開悟見性，從而將禪宗推向了一個高峰，同時也使得禪宗乃至整個佛教，在經歷過多次毀佛之後，至今都不曾斷絕。六祖惠能大師的一生，難道不正是佛——「自覺」、「覺他」、「覺行圓滿」的表現嗎？難道不正是《法華經》——「諸佛世尊唯以一大事因緣故、出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故、出現於世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見、使得清凈故，出現於世。欲示眾生、佛之知見故，出現於世。欲令眾生悟佛知見故，出現於世。欲令眾生入佛知見道故，出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故、出現於世。」的真實寫照嗎？而《法華經》不正是被稱為」成佛的法華「嗎？於是六祖惠能大師所說，為什麼不能稱為」經「呢？實際上，六祖惠能大師以及《壇經》，就是釋迦摩尼佛所種下的這棵菩提樹所結出的寶貴果實，所以我將《壇經》視為佛所說。

從六祖惠能大師以及《壇經》的例子，明眼的學佛者，就應該能窺見，大乘佛教的經典是如何產生的。不過要說明的是，這種出現，不是那個人自己說了算的，這些都是符合如來的」密語密意「的，要不然」佛教「就會淪為」喇嘛教「的哪種」上師「、」活佛「、」法王「遍地的情況。要如何避免這個問題，佛是有辦法的：

首先，正如釋迦摩尼佛在入滅前說的——」以戒為師「，實際戒律就是」如來密語密意「的具體展示，如有毀犯，就不可能成就佛道，而且是越基礎越不能毀犯，比如」三皈、五戒「是絕對不能毀犯的，可以說佛教的戒律都是從這最基礎的戒律往上開始建立的。所以以最嚴格的佛教戒律，那些還沒有受」三皈依戒「的朋友，實際是沒有資格翻閱佛經的，要不然就有盜法之嫌。但佛這樣制戒，不是為了保密，而是為了讓學法之人，對」三寶「有所尊重，折服慢心，同時」三皈依戒「也能保證學法之人，在之後的修行中不會修偏。不過因為我身份的關係，戒律方面我不能多說。也僅能提醒一些朋友，在家人不能看出家律。也許一些信奉小乘佛教的朋友，說小乘佛教中沒有這一條，我也僅能勸告這樣的朋友，如今的時代已經不同，這樣做會對整個佛教不利，至於其中的緣由，我不能說，想知道的朋友可以自己看《法華經》。所以任何佛經的內容，佛教的修行，都不可能逾越戒律的範圍。

其次就是，大乘佛教的經典，是可以相互印證的，因為大乘佛教講的是」不二「法門，所以大乘佛教的佛經的義理，是可以相通的，只是因為不同佛經針對的根器不同，所講的側重會有所不同，這需要學佛者，自己去融會貫通。所以我才一再強調，佛經之間是沒有矛盾的，宗派之間也是沒有矛盾的，有矛盾的是修行者自心有矛盾。所以不是隨隨便便編個東西，就能稱為佛經，那些明眼的祖師大德，一看就知道有沒有問題。正如前面說的」不二法門「，佛教說的」悟「，是要能保證所有人」悟「到的東西都是一樣的，如何做到這一點，我只能用一個比喻來說明。這就如同人一覺醒來，就自然的知道，過去自己睡著了，這不用別人教，他自己就能知道，佛教的」悟「也是同樣，一旦」悟「了，自然知道佛在說什麼，在玩些什麼。

說到這裡，算是解決了一半的問題，說明大乘佛經的由來，接下來再說明」大乘佛教「與」小乘佛教「的關係，將大乘佛教與小乘佛教，都統合到釋迦摩尼佛所說之下。

這一塊，最好是從」唯識學「的角度來說明，實際懂得」唯識學「，就能很好的把大乘和小乘佛教串聯起來，不過我這裡說的「懂唯識」，不是那種在名相上打轉的「懂唯識」，必須是能把「性、相」二宗相融合在一起的「懂唯識」，並且是在具體的修行中有所體悟的「懂唯識」，如果對於實際的修行沒有一點體悟，就不可能知道大乘佛教與小乘佛教的聯繫與區別。

以下內容，是我在」小乘佛教與大乘有多少不同？ - Garfield Yu 的回答 - 知乎「問題之後的補充部分。

」說到大、小乘的不同，用「唯識學」的術語來解釋，一般人不是很好懂，實際我也怕自己把一些不太熟悉的名相給用錯，造成不必要的誤解，所以這裡我講得盡量通俗，讓多數人都能想得明白。就我個人的體會，「唯識學」真正探討的是人的認知過程，並從這個過程之中，尋找解決煩惱的辦法。這裡我就用一個比喻來說明，其實人的認知過程，就如同一台數碼相機，由」前五識「的鏡頭捕捉各種影像、信息，然後通過」第六識「、」第七識「的系統處理之後，再儲存到」第八識「之中。釋迦摩尼佛告訴眾生，眾生之所以過得苦，就在於」第八識「之中，存在了太多亂七八糟的東西，通過修行，將其轉為」清凈「之後，才能離苦得樂。

不過在小乘佛教中，佛並沒有具體的講到第七識、第八識，以及真如，只是具體的教，如何把第八識變得」清凈「。其具體的做法是在」五陰中」的」受、想「兩陰上下功夫，因為這兩陰是人」苦「受產生的源頭，如果將「想、受」兩陰斷了，就能將第八識轉為清凈，而阿羅漢所修的定，就叫做「滅受想定」或「滅盡定」。對於這方面的解說，有興趣的朋友，可以看成觀法師《百法明門論今注》的第66集到68集，他於其中有非常詳細的解釋。如果用數碼相機的比喻來說，小乘的修行辦法，就如同在鏡頭前擋了一張由小乘佛法構成的白紙，於是就使得「第六識」、「第七識」的系統沒有什麼染污的念頭可以形成，於是存入第八識之中的相，都是一片空白，就使得「第八識」轉為清凈之相。不過小乘佛教有一個問題，就是要保持內心的清凈，離不開小乘佛法這張白紙，一旦把鏡頭前這張白紙拿開了，還是會繼續向第八識中記錄各種染污的念頭。從以上可知，小乘佛教雖然只講到第六識，而且有一定的弊端，但是按釋迦摩尼佛所教的做，還是可以達到內心「清凈」的目的，實際「想、受」二陰與「第六識」的關係也更密切。不過需要說明的是，釋迦摩尼佛肯定知道第七識、第八識、真如，因為小乘佛法這張白紙，需要了解第七識、第八識、真如才能做得出來，要不然釋迦摩尼佛也說不出「諸法無我」這句「聖諦」！

大乘佛教在修行時，因為在第六識的基礎上，進一步認識到第七識、第八識、以及真如的存在，於是在處理煩惱時就有了新的思路，乾脆直接從數碼相機的內部系統動手，讓其只記錄清凈，乃至莊嚴的內容，而對染污的內容，則進行「選擇性失明」，從而使得第八識的存儲系統變得清凈、莊嚴。而要構建這樣的系統，需要體悟到「佛性」也就是「真如」，實際從大乘佛法的義理來說，存儲系統——第八識本來就是「清凈」、「莊嚴」的，也就是」真如「的狀態，這如同全新的數碼相機，本來一開始就沒有儲存過任何東西。只是眾生自己因為無明，非要往其中加入各種虛妄的相，使得這個存儲系統變得混亂、染污。所以大乘的目標，是直接」恢復「存儲系統為最初的狀態，並且能長期保持這個狀態。實際想達到這個目標，需要兩個條件，一個是知道存儲系統最初的狀態是怎樣的，這個就是性宗主要講的」佛性「，另一個是能判斷出染污的信息存在什麼地方，從而在第一時間將其清掃出系統，這個靠的相宗講的」唯識「。所以大乘佛法的修行做兩件事，一個事情，是悟」佛性「，從而能判斷存入的內容是染污還是清凈、莊嚴的，符合的留下，不符合的清理出去；另一個事情，是長期的監視存儲系統是否清凈、莊嚴，並能快速的發現染污信息的侵入，這個靠是對」識「變化的了解。所以大乘佛法的處理方法，就不需要在鏡頭前擋一張白紙，可以任意拍照，通過對系統的改造，會自動刪除那些虛妄的相，於是第八識的存儲系統中，不會留下那些亂七八糟的染污東西，而且大乘佛法可以根據每個眾生的特點，制定適合每個人自身的處理系統，所以這使得大乘佛法在處理問題的效率，以及度眾生的適應性、靈活性上會來得更高。

不過需要說明的是，以上的比喻還只是個方便解說，因為從最究竟的角度來說，」數碼相機「這個比喻本身也是」空「。如果從大、小乘的差別來看，小乘佛教雖然不再貪染數碼相機中存儲的內容，但還是不能忽略」數碼相機「本身的存在，也就是對人類的認知過程，其在潛意識中還是執著的，並依賴它的作用達到內心的清凈，也就是「法執」無法斷；而大乘則是將」數碼相機「本身都忽略掉，也就是認為人類認知過程這件事同樣是虛幻不實的，所以不管這個認知過程的結果如何，都不必費心去討論，只要保持內心最初的狀態就好，也就是「我執」、「法執」都斷。不過大乘的難點就在於，這個「最初的狀態」，不是能用文字說明，邏輯推測的，只能靠「悟」。

最後還要說明一點的是，不管大乘佛教，還是小乘佛教，最終的修行，還是要落到」前五識「之上，也就是」成所作智「之上，所以大乘佛教最終的修行，並沒有超出釋迦摩尼佛所說的範圍，只是方法在秉持釋迦摩尼佛所教的基礎上更為靈活。其實兩者的不同就在於，小乘佛教中，因為對」識「的認知有限，所以其求的是內心的」清凈「；大乘佛教，在清凈的基礎上，還進一步求莊嚴。用之前」數碼相機「的比喻，大乘佛教不像小乘佛教那樣，只在鏡頭前擋一張白紙；大乘佛教，則是在鏡頭前放一張莊嚴的「佛」相，所以大乘佛教說到根本，不但是要在處理系統上做文章，最終還會在鏡頭前做文章，這也就是《大日經》中說的「方便為究竟」，從而在」理「與」事「上，做到釜底抽薪，徹底的解決掉煩惱，從而不但能「自覺」，還能「覺他」，最終「覺行圓滿」，從而成就佛果菩提。「

以上所說，只是從」唯識「的角度的概說，不過由上也可知，不管是大乘還是小乘，所面對的問題是一樣的——都是如何斷煩惱，如何將八識轉為清凈，所面對的系統是一樣的——都是」八識「，只是處理問題的手法上有一定的區別。不過落實到實在的修行上，大乘與小乘下手的地方都是一樣的，必須落實到轉」前五識「為成所作智」，因為如六祖惠能大師在《壇經》中的偈頌云：

「大圓鏡智性清凈，平等性智心無病。

妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。

五八六七果因轉，但用名言無實性。

若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」

之後六祖還說，」轉前五識為成所作智。轉第六識為妙觀察智。轉第七識為平等性智。轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉。五八果上轉。但轉其名而不轉其體也「

也就是說，要真正的轉」第八識「，一定要落實到實際的修行中，將自己日常的不良習氣給斷掉，而不僅僅只是在文字上打轉，只是在嘴上說說而已。實際大乘與小乘，在」轉識成智「，特別是轉」前五識「上的原理上，沒有本質的差別，因為兩者所用的系統是一樣的，只是大乘的方法更為方便，如我在比喻中說的，在鏡頭前，小乘佛教放的是」白紙「，大乘佛教放的是」佛像「，所以說，大乘佛教與小乘佛教都是由釋迦摩尼佛一脈所流出來的處理煩惱的辦法。

也許說到這裡，還是有人不明白釋迦摩尼佛為什麼在小乘佛教中，沒有把第七識、第八識、真如這些概念給直接講出來。那我就問這樣的朋友一些問題——朋友學佛，是否是為了成佛？是否相信自己能成佛？是否相信自己有能力斷自己的煩惱？是否相信眾生可以成佛？釋迦摩尼佛創立佛教的本懷是什麼？！

PS：這裡補充說明一下，如何看大乘佛教的經典。很多人讀大乘的經典，常常會很疑惑，一些佛經的出處，比如《楞伽經》是從龍宮裡出來的，而龍宮則是不可考究的。實際大乘經典中的很多用詞是象徵意義的，並不是寫實，就如同「天龍八部「等鬼神一般。實際」龍宮「在那，就是眾生自己的心裡，佛所宣說的各種法寶，眾生的」龍宮「里本來就有，如此象徵性的描述，是取」龍宮「以顯示其莊嚴之意。而大乘經典中，還有很多佛放光動地的描寫，這些同樣是象徵的手法，其所描述的也不是實景，而是比喻眾生內心的感受，比如說」魔宮震動「，實際就是聽法者的邪念被正法所動搖的象徵描述。

而且大乘經典這種非寫實的描述，是有其作用的，因為這與」三界唯心、萬法唯識」有關，三界的一切，本是眾生心所現，不管是善念還是妄念，都來自人心，比如龜毛兔角，雖然沒有實物，但是人可以自己想像，而」三界「的構建，是需要這種想像能力的，要不然就無法體會到」輪迴「的範圍，也就找不到出輪迴的方向。

「最怕小乘也不修，大乘也不修，專修是非，專干祖師乾的事，卻沒祖師本事。誤了卿卿時光，作者誰，受者誰？云何吃地溝油的命，操中南海的心？生日本人的氣，砸中國人的車？」（摘自 @略有所誤本題回答）

小乘先把自己搗鼓的證果，大乘先把自己搗鼓的開悟。然後再討論這些不該管的事。

有時間搗鼓這些事的人，不知道是不是已經證果，或者已經開悟。

如果還沒證果，或者還沒有開悟，還是先做好自己，然後再指點江山。

修行很難，不修更難，修好了難上加難！

生死事大，無常迅速。

如救頭燃，如少水魚。

《印度佛教史》平川彰

補一句:宗教的發展是前者不承認後者，後者承認並貶低前者。

舉個栗子:

大陸佛教經常否定台灣人間佛教的印順導師，台灣人間佛教反思過去的北傳是學問佛教，經仟佛教，並不是普度眾生的。（大陸也有做實事的，但是感覺不多）

舉個特殊的栗子:

凈空認定北傳八宗已經沒有傳承了，沒人了。復興八宗的任務索達吉身上（兩人一唱一和）。然而大陸還是很多人在捧臭腳。怪哉！

對於這個問題…必須先做好幾個定義(不論是如何定義)：

1. 什麼樣才叫佛說？
佛陀親口說才算？
符合佛法的核心才算？
符合《阿含》/《尼可耶》？
佛弟子發揮佛陀開示的內容算不算？
是否以當今南傳佛教的一切為標杆？亦或者也對其有取捨？
*是否一定以歷史和考古為絕對標準？亦或者也不完全，可以接受合理的推論？
………

2.什麼是大乘佛法？
是修行成佛的菩薩道？
是印度佛教、中國佛教、藏傳佛教？
是印度的中觀、唯識、如來藏哪個學派？
是目前漢傳佛教流行的宗派？
………

3.更重要的是，這個問題期望獲得什麼？
(從修行的角度而言)
是希望理清自己修行上的困惑？
(從學術的角度而言)
是希望理清這段歷史和學術問題？
………

理清了這些，才比較容易找到答案，因為不同角度，看到的答案也不一樣…

不過在討論這個問題時，除了要理清印度佛教史之外，也要理清當時佛教界對應的時代，那些時候佛教面對的問題是什麼，才能比較客觀和理性的看待這個問題…

如果能加上當今世界佛教各個源流的發展情況來看，甚至是其他宗教的發展史來看，那就更好。因為歷史往往會重複。

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第三個問題，我覺得是最重要的，因為從修行而言和從學術而言，還是會不一樣…

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所以，「大乘是否是佛說」這是個非常複雜的問題，需要先把各種定義弄清楚才好討論…

不過，如果真的只是要好好修行，真就應如@淵深邃也所說的，這個問題討論不完。

應該把重點放在關注如何修行。