为什么商周的鼎上有的纹饕餮，是一种禁止暴饮暴食的警示，还是鼓励多食？
实际上将青铜器上的兽面定名为饕餮并非宋代金石学家的创见，宋人给青铜器及其上的纹饰定名也都是在先秦古籍中能找到依据的。文献中将铜鼎上的兽面定名为饕餮，最早见于《吕氏春秋》。
《吕氏春秋·先识览第四》：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也。”
《吕氏春秋》成书于公元前239年左右，正当秦统一六国前夕，彼时青铜鼎虽然仍在被使用，但已经失去了象征王权和礼制的意义，沦为一般的饪食器，以素面器为主。
这一时期的人们已经对古铜器上奇诡狰狞的兽面纹饰很陌生了，但毕竟去古未远，流传下来的商周铜器数量还是很多的。像《吕氏春秋》中记载的饕餮，就是战国晚期时人对兽面纹的一种解释。
将青铜器上的兽面纹或人兽纹指称为「饕餮纹」是错误的。主要用于祭祀的青铜重器，其图案纹饰显然与凡人的饮食无甚关涉，而是着力于描绘巫祝借助神兽之助与祖先的灵魄沟通的场景。在《艺术、神话与祭祀》一书中，张光直先生曾就这个问题进行了讨论，在他的研究里，人兽纹形象大有涵义：
商周动物纹样有两个典型特征：它们通常在器表对称分布，偶尔会出现极具特色的人兽共存主题纹样。之前关于动物纹样含义的推测，是否能解释动物纹样的其他特征呢？
兽流三足盉
兽面纹（旧称饕餮纹）
1908年，罗振玉对古代中国青铜艺术中的人兽关系进行了最初的研究，他将住友氏铜卣上的人兽纹样描述为“作一兽攫人欲啖状”。容庚则称其为“饕餮食人卣”，已渐为中国古器物学家所接受。此名称是从对立或可怖的角度来解读兽与人的关系，与《吕氏春秋》对饕餮“食人”的解释相一致。
住友氏铜卣
但仔细观察已知的这七件人兽主题器物后，我们仍无法证实其上的人兽纹样所反映的就是食人的举动。在住友氏和西努奇所藏的对卣上，人拥抱着动物，他的双脚紧紧攀附着动物的后爪。阜南和安阳的铜器描绘的则是一个正面的人脸夹在两个张开大口的动物之间，但并未被吞入口中。我们必须尝试着为张开的兽口及人头被置于兽口下面或侧面来寻找另外一个合理的解释。
“人与兽口相对”的图形主题在世界各地都有发现。就像纳尔逊·吴（Nelson Wu）所说：“蛇纹是宗教艺术中的一种习见形式，蛇是一种与水和冬眠都密切相关的动物。为了表现其主旨，人们常常使用复合的动物形象，尤以印度神秘的摩羯（makara）形象最为常见。印度乌德耶吉里（Udayagiri）的蛇窟（Sarpa Gumpha）雕刻就是这些观念的反映，这个蛇窟的入口在那伽（naga）的蛇头之下。蛇窟附近就是虎洞（Bagh Gumpha），需要通过一个老虎的血盆大口才能进入。其他文化也普遍以类似的形式来隔绝两个不同的世界。洪都拉斯科潘（Copan）22号神殿的蛇形入口和中国青铜器上的饕餮图案就是隔离两个世界的其他例证。” 张开的兽口或许是隔离两个世界（如生与死的世界）的原始象征这一观点，恰恰与我们关于作为巫觋助手的动物在沟通两个世界中的作用的讨论相吻合。从这一角度看来，器物上人的形象非巫觋莫属，象征他正在动物的协助下完成沟通两个世界的旅程。上溯至人类的旧石器时代，张开的兽口可能就已经作为一种原始图案了。但在时代背景相似的古代中国，张开的兽口或许还代表着动物的呼吸，古代中国人认为动物的呼吸是风的起因，而风又是交通天地的另一个基本媒介。
1.饕餮纹的定名来自于北宋吕大临的《考古图》“文作龙虎，中有兽面，盖饕餮之象”。对这一定名的反思来自于反映了马承源观点、上博主编的《商周青铜器纹饰》，将习俗所称的饕餮纹改称兽面纹，认为兽面纹不是饕餮，而是各种幻想动物纹的集合。
2.关于饕餮纹的来源，李学勤先生认为商周饕餮纹的来源是良渚文化玉器上的纹饰，以大玉琮上的纹饰为典型。后来经过考古发现，这一纹饰可以追溯到高庙文化（这是个精神领域异常发达的考古学文化）。但是需要指出的是，这种源流考证基于的原则是“形似”，但是这种纹饰在不同文化、不同时代的含义是否相同，在流传过程中是否经历过文化转译，则并不清晰。所以也无从精确考证其含义的流变，只能进行较为合理的推测。
3.饕餮纹其实是多种纹饰的杂糅，段勇的《商周青铜器幻想动物纹研究》将饕餮纹分为牛角、羊角、豕耳、变异四大类，足见这一纹饰的复杂性。我认为，未来对饕餮纹含义认知研究的突破，可能在于其与其他纹饰的关联性上。
4.对“饕餮纹”这一名词的看法，目前有两种，一种认为应该用兽面纹取代、一种认为可以保留这种俗称，但是不再将其与神话中的“饕餮”严密关联起来。商周青铜器上的纹饰说成饕餮是北宋人的定名并沿用了很长时间，现在学术界一般叫做“兽面纹”，倾向于不再使用牵强附会的“饕餮纹”，不少研究认为兽面纹饰的原型可能是圣水牛。兽面纹的作用已不可考。
开个脑洞：文明重启后，异文明考古者会怎么看待水杯上的hello kitty图形？
所谓饮食，一定首先要有嘴，没有嘴，何谈饮食。目前出土的所有的上古青铜器饕餮，不论大小，都是没有嘴的。
只有两个鼻孔，
没有嘴，咋吃人？暴饮暴食？不搭边的胡扯，现在叫瞪眼说瞎话。
可能是食梦兽，这个不需要嘴。
也可能是吸收精神能量的神兽，不需要嘴。宋人见过几个青铜器，最起码没有金文编和甲骨文编。
当然我的流金小吉金吊坠拍的不细，上几个图。
无嘴。
所有的饕餮纹，只有正面，没有侧面。侧面就是一个蛇身。吃？首先要观察，看看，有没有嘴，没有嘴，就别吃了。
我觉得这应该是牛或羊的形象吧，可能代表这个鼎主要用来烹饪牛羊肉的
瑟瑟发抖，想起来商代还发现了一个人面鼎
诶嘿刚好考研专业课看到这个，是从工艺美术的角度讲哒
对于兽面的解读个人认为当下的方式并不全面，无论是正史文献抑或古人专著，用理性的分析去理解一个充满血祭、图腾和占卜的时期的重器，且饕餮本身除了平面化的呈现，缺少立体形象的补充，个人感觉更像是一个纯粹的多部落聚合而成的图腾，比如炎黄部落合二为一，将各自部落的祭祀图腾合并虚拟出一个新的共同祭祀的样式，这种套路不断被使用，最后形成的综合图案。
但是，从设计角度来看，这个图案
真
的
是
太
炫
酷
了
作为一个试图衍生和设计古代文化的机构，怎么能落下上古最核心的东西，我们准备写一个小说，用更天马星空的方式让更多年轻人关注那些超级炫酷的古代视觉设计
以下为小说开篇
商周鼎上纹饰称为饕餮纹，源自夏鼎的虎面饕餮纹，因为大禹父亲鲧所在的后岗二期文化的氏族的图腾就是饕餮，所以夏商周也沿用。
“鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀于羽郊”
此三族世忧之。至于尧，尧未能去。缙云有不才子，贪于饮食（脱产治水，光吃不种田），冒于货贿（息壤休耕土），天下谓之饕餮。天下恶之，比之三凶。尧征求推荐治水之人，皆曰鲧可，尧以为不可，但最后仍然命鲧治水，这一点可以看出鲧是具有相当声望的人物，和三凶不一样。但是，古代松土工具落后，连铲子都没发明，就用棍子，息壤就是松好的土，之后就可以播种，鲧建立堤坝需要劳力脱产，占用大量粮食和资源，原本就有点骗吃骗喝不干正事的嫌疑，需要土，侵占挪用息壤去用，结果就耽误了农时，最后还治水失败了，导致饥荒，很多孤寡穷匮之人因此饿死，捞下恶名。
《山海经·五藏山经·北次三经》:“马成之山,……有兽焉，其状如白犬而黑头，见人则飞（扑上去舔），其名曰天马，其鸣自訆。”
《山海经·海内经》“黄帝生骆明[汴明]，骆明生白马，白马是为鲧。”这里的白马是一种狗。《山海经·大荒北经》：黄帝生苗龙[龙苗]，苗龙生融吾[吾融，融祝，祝融，龙猪，猪龙，黄帝后代世袭的祭祀官名称]，融吾生弄明[骆明]，弄明[骆明]生白犬[白马]，白犬[白马]有牝牡，是为犬戎，肉食。饕餮其实是一种黑头的白狗，因为古代人身材较矮，可以被人骑，所以叫马。养这种狗，很费肉食。
饕餮族分为牝牡东西两支，西支就是犬戎，也就是蒙古族回族白马藏族，东支就是胡里改，也就是商朝和满族，所以蒙古族满族不吃狗肉。东南的良渚文化源自河姆渡文化，构成河姆渡文化的两个氏族，一个以狗为图腾，一个以猪为图腾。西南的高庙文化是蚩尤白虎族的祖先，其纹饰是虎不是狗，类似。圣伯纳犬的祖先，据说是成吉思汗的后人带到欧洲的。
其形状如羊身，人面，眼在腋[耳]下，虎齿，人手，大头大嘴。性格贪婪，比喻好吃之徒
《神异经·西荒经》中有云：“饕餮，兽名，身如牛，人面，目在腋[耳]下，食人。”《神异经·西南荒经》：“西南方有人焉，身多毛，头上戴豕。贪如狠恶，积财而不用，善夺人谷物（上二句原作“好自积财，而不食人谷”，据《史记·五帝本纪》正义引改）。强者夺老弱者，畏强而击单，名曰饕餮。 《山海经·北山经·北次二经》有云：“钩吾之山其上多玉，其下多铜。有兽焉，其状如羊身，人面，其目在腋下，虎齿，人爪，其音如婴儿，名曰狍鸮，是食人”。郭璞注以为即《左传》之饕餮。《吕氏春秋·先识览第四》：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也。”
《尚书舜典》（舜）殛鲧于羽山，以变东夷。少皞氏有不才子（驩兜，冠兜），毁信恶忠，崇饰恶言（向尧进谗言诋毁舜），天下谓之穷奇（熊袭，黄帝之后）。《山海经·大荒（东）南经》：“大荒之中有人名曰驩头。鲧妻士敬，士敬子曰炎融，（与驩兜联姻）生驩头。驩头人面鸟喙有翼，食海中鱼，杖翼而行。维宜、芑、苣、穋是食。有驩头之国。舜杀了鲧，鲧的遗腹子禹（所以大禹既是河北籍贯，又是山东高密长大的人）。鲧妻士敬生的大儿子炎融率领饕餮族，被舜从河北安阳迁徙到山东高密，作为山东龙山文化的穷奇族驩兜家的奴隶族，但是驩兜却与炎融联姻来对付舜，炎融生了小驩头。炎融、驩兜、丹朱、共工的联军被舜打败，一支向西去了山西建立了石峁文化，所以《吕氏春秋·恃君 》：“鴈门之北，鹰隼、所鷙、须窥之国，饕餮、穷奇之地。”夏夷族的另一支东逃去日本后，穷奇族变为熊袭国，饕餮族变为狗奴国，丹朱三苗变隼人国，分布在九州岛南部和四国岛。犬神（又名狗神）是妖怪的一种，施术者可以召唤它降灾于人，或守护自身或家族的安全。原指死后被人操纵留在世间徘徊不去的狗灵。它是西日本分布最广的妖怪。在日本的九州的大分县东部、岛根县、从四国的东北部乃至高知县一带有着根深柢固的迷信观念。也有人说有狐出没的四国，是犬神的原产地的说法。此外，犬神信仰遍布的范围，从岛根县西部到山口县、包括九州 (日本)整个地区，最远甚至连鹿儿岛县的萨南诸岛也找得到犬神信仰的踪迹。犬神在当地也叫做“インガメ”（ingame）、“イリガミ”（irigami）。犬神是借由犬神使（放蛊的人，犬神使又叫“犬神筋”、“犬神持”、“犬神统”等等）作为蛊毒进行咒诅，附在被害者身上的恶灵，类似中国南方少数民族的“放蛊”以及东南亚国家盛行的下降头。被犬神附身的人会不由自主产生歇斯底里的行为，例如：处于昏迷状态，做出一些常人难以理解的行为，或是莫名其妙地发高烧。如同狐狸附身一样，在当地，某些家族世世代代拥有继承犬神的操纵权，他们被称为犬神筋（犬神祭司）。一般人在祭祀犬神的时候，一定要邀请犬神筋来主持仪式，倘使对他们不尊敬的话，就会惹祸上身。想要驱使犬神，术师须自行制造恶灵（即养蛊）。首先必须将活生生的狗儿埋在土中，只露出狗头。然后将狗食放置在狗的面前，使其垂涎，但不要喂食。狗会因饥饿而感到痛苦，当其痛苦达到顶点时，将狗头一刀斩下。如此所产生的狗灵便会附身在术师身上，便能以巫术操纵它。传说如果在事先捆结实了的狗面前放置美味食物，但就是不解开绳索给它吃，它越拼命挣扎想吃食物的欲望就会越集中，然后猛然砍下狗的头，丢到很远的地方；或者先将狗头祭祀一番，再丢到海中的岩石上及其他远处，那个狗的死魂就 要作祟，就可以被作为犬神，其实是一种刻意让恶灵诅咒的邪恶行为，用于报复和伤人。当地的人们相信含恨而死的狗灵，具有强大的诅咒力量，术师可以借此获得高强的法力。若使用这种巫术诅咒他人，受害者不是倾家荡产就是死于非命。白儿是服侍犬神外貌像儿童的妖怪。干宝《搜神记》卷十二（三十七条）有“犬蛊”的记载：“鄱阳赵寿，有犬蛊，时陈岑诣寿，忽有大黄犬六七群，出吠岑，后余伯妇与寿妇食，吐血几死，乃屑桔梗以饮之而愈。蛊有怪物，若鬼，其妖形变化，杂类殊种，或为狗豕、或为虫蛇，其人皆自知其形状。行之于百姓，所中皆死。”还有一部分南逃的。饕餮即纹身图腾，澳洲土人作科旁kabang，海南黎族作掏坦tauttan，湘西苗族作徒徒或图图一音之转。《后汉书·南蛮传》：名渠帅曰精夫相呼姎徒。复姓南朝梁世祖赐武陵王纪姓饕餮氏。见《梁书]·b]武陵王纪传》。“龙生九子”的一个说法是来自明朝李东阳的《怀麓堂集》，龙的九个儿子分别为：
其一：老大囚牛（qiúniú）老二7睚眦（yázì）老三嘲风（cháofēng）老四3蒲牢（púláo）老五8狻猊（suānní）老六1赑屃（bìxì）老七4狴犴（bì’àn）老八负屃（fùxì）老九2螭吻/鸱尾（chīwěn/chīwěi） 其二：老大6赑屃（bìxì）老二9螭吻/鸱尾（chīwěn/chīwěi）老三4蒲牢（púláo）老四7狴犴（bì’àn） 老五饕餮（tāotiè）老六（虫八）（虫夏）（bāxià）老七2睚眦（yázì）老八5狻猊（suānní） 老九椒图（jiāotú） 有的说法还把螭首、麒麟、朝天吼（犼）、貔貅也列入龙子之一。《孟子·离娄》载，孟子曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之乘、楚之梼杌、鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。”梼杌是楚地三苗的图腾，楚国史书为三苗巫师所记，所以用巫师之图腾氏族名称命名。
《左传·文公十八年》：颛顼（的老家三苗）有（嫁过来继承王位的）不才子，不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚣。傲很明德，以乱天常，天下之民，谓之梼杌。服注：“梼杌状似虎（体格像老虎一样大），豪长一尺，人面（脸有点像人），虎足（腿有点像老虎），猪牙，尾长丈八尺，能斗不退。”唐人张守节《史记正义》引《神异经》注道：“西方荒中有兽焉，其状如虎而大（体格像老虎但比老虎大），毛长二尺，人面（脸有点像人），虎足（腿有点像老虎），猪口牙，尾长一丈八尺，搅乱荒中，名梼杌(táo wù)。一名傲狠（獓狠ao yin），一名难训。”《山海经.西山经》：“三危之山，其上有兽焉，其状如牛（体格像牛一样大），白身（肤色苍白），四角（四根獠牙），其豪如披蓑，其名曰ao yin ，是食人。”《山海经·北山经》：“有兽焉，其状如牛（体格像牛一样大）而四角（四根獠牙），人目，彘耳，其名曰诸怀，其音如鸣雁，是食人。”《山海经·中次三经》:熬岸之山，有兽焉，其状如白鹿而四角，名曰夫诸，见则其邑大水。” 《山海经·》:“有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。”其实梼杌、ao yin 、诸怀、夫诸的原型就是疣猪。丹朱的三苗一部分被从南方赶到了西方三危，之后一部分留在西方，另一部分又和共工一起被从西方赶到了北方，所以颛顼老家楚国、西山经和北山经都有这个图腾的身影。
@第一大宗师
我要答。
图1（来自书本及博物馆拓本整理）
首先，题主，你没有给图。
咱们先确认一下你所指商周青铜器上的“饕餮纹”是上图这些吗？
图2-亞醜方簋-商後期至西周早期-现藏台北故宫
它在青铜器上如图2。
如果是的话，那么可以负责任的回答：
此类纹饰曾经被称为【饕餮纹】，但并无【饕餮】内涵，现在学界统称它为【兽面纹】，所以它和禁止或者鼓励多吃并没毛线关系。
具体分以下三个部分说一下：
一、饕餮实名考
现在看来，最早把这种纹饰称为“饕餮”的是《吕氏春秋》。
“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也。”
于是后来从北宋起，所有金石学家一直称商周青铜器上这类神怪性的纹饰为饕餮纹。
如吕大临在《考古图》“癸鼎”下说“中有兽面，盖饕餮之象。”
但实际上，饕餮纹并无【饕餮】内涵。
因为商人自身只是大量创造和使用这种视觉形象，无论是甲骨文亦或青铜器铭文，从无出现过这类纹饰的自名。
现在题主所说的饕餮，应该是入了吕氏春秋或者电影长城的坑， 则有了贪吃贪财的标签。
《左传·文公十八年》注云：“贪财为饕，贪食为餮。”；“饕餮，兽名，身如牛，人面，目在肋下，食人”。
图3-电影里这个是真丑
饕餮纹在《吕氏春秋》中的定名距离殷商时期已经是1000年以前，历史在和传说的拥抱结合之下，翻滚那么久，早就面目不清。
所以用纹饰的具体特征，哪怕是综合性的来定名，也比用传说中怪兽的名字命名要科学吧。
好比这里有个水果，还没证据确定它具体是啥水果，就先说它是神仙果，其实它可能就是个杂交苹果。
所以从李济到马承源两位老师，再至上海博物馆都是用【兽面纹】来称呼这种纹饰哒。
这里来句题外话，这里两位老师都是半个世纪前就立说成名了的哈。
二、兽面纹起源
现在一般认为殷商兽面纹源起良渚文化。
良渚文化属于新石器时代文化，BC4000-BC3000年前在长江下游繁盛发展，当时几乎不用金属工具，而是制作精美玉器。（所以叫石器时代撒）
玉器上常刻有各种各样的兽面纹。
图4
图5—以上来自南京博物馆-良渚文化时期玉器
李学勤老师有论著对比此二者：
- 兽面为两者主体；
- 良渚无角，而二里岗期也多没角；（二里岗现在一般通识为夏）
- 良渚眼睛多为蛋圆形，二里岗也是；
- 良渚有口没下巴；且嘴角多朝下，商代也是；
- 商代纹饰的额头保留有良渚玉冠的痕迹；
- 商代纹饰两侧经常有衬托云雷纹，良渚也是；
- 两者纹饰都具有整体展开发的表现手段，爪子都往里抓；
三、兽面纹到底代表个啥？
这个学著界里没通论。
- 有说可能是牛、羊、老虎变形的，尤其是老虎，具有驱除邪恶及保护农业生产的作用；
- 有说“一首双身”的。即“合而观止为饕餮，分而观之为夔纹者”及“饕餮纹到底是什么？·······其实，他是彼时的龙纹对首所产生的动物面孔，立体地观察它，正是那个时代的龙纹之立体形态的平面展示图······”；是不是有点抽象？？
- 又基于饕餮纹各类形象的差异性，说是现实中多种兽面的综合。
- 还有说法是现实中不存在，代表另外一个世界的意味，寄托精神信仰的存在，寓意神人沟通。
- 还有说啥意思没有的。
图6-商代小屯期出土-感受一下“一首双身”～
我个人站队第3、4种哈～
豁出来自曝～
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利益相关，T-shirt是文创衍生品，自出的哈～
作为陕西历史博物馆大学生讲解员回答下， 饕餮，龙生九子之一，《吕氏春秋》曾经记载，食人未咽害其身，以言报也。意思就是吃人没咽下去，变成了有首无身的怪物。所以一般用它来象征贪吃。 而鼎是商周时期人们煮肉的锅，有点类似咱们现在的高压锅。把饕餮作为纹饰，寓意告诫子孙后代勿贪吃，要勤勉勤劳。 陕西历史博物馆有一个文物大盂鼎（复制品），外壁就是一个典型的饕餮纹饰。
吕氏春秋先识:周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也。
中国文化从江汉洞庭平原计算，已有5000年的历史。中国考古界经30年来，已基本揭示了东亚大陆的种种文化的起源。其核心就是上帝神灵的崇拜，四方四时天，神龙可以神杀，又可神生，人间与天界通过人王可以相通。此为中国文化5000年不变的核心，所谓【易学】【儒释道家】【科学思想】【基督教思想】，离不开中国文化5000年不变的核心。修行人不过是围绕中国文化5000年不变的核心，打转转而已。
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郭静云 商信仰含神兽 天象 时间 空间 人生 上与下 中与方之体系 帝信仰 双嘴夔龙神纹 巫通天认知宇宙生命
爵士猫1 天前
中国文化从江汉洞庭平原计算，已有5000年的历史。中国考古界经30年来，已基本揭示了东亚大陆的种种文化的起源。其核心就是上帝神灵的崇拜，四方四时天，神龙可以神生又可神生，人间与天界通过人王可以相通。此为中国文化5000年不变的核心，所谓【易学】【儒释道家】【科学思想】【基督教思想】，离不开中国文化5000年不变的核心。修行人不过是围绕中国文化5000年不变的核心，打转转而已。
天神与天地之道-摘要
龙脊 评论 天神与天地之道 2016-05-28 21:26:56这篇书评可能有关键情节透露
中国传统思想奠基于战国时代的百家争鸣，而战国思想的背景，不仅代表当时社会思想，更可溯及三代乃至更早时代的天地与人生观念，滥觞于中国先民多元的巫觋文化信仰中。因为远在战国思想家将上古信仰“哲理化”之前，古人对天地的认识就已有长久的渊源与非常深厚的基础。古人常用神祕形象来形容其对天地的观念，这并不意味着古人不理解自然界，而是因为这些形象结构本身就是古人了解宇宙的方法。同样，战国时期的人用哲理辩论来探讨宇宙的本质，并不意味着他们比前人更加了解宇宙的规律，只是表明他们把前人的“形象语言”转变成另一种“思想语言”。
本书的目的为透视中国青铜时代的精神文化。此研究的基础是本人关于当时多元历史地图的探讨，以及對不同地区社会、文化、国家、文明及其关系的了解。这一基础涵盖一组多样的历史难题，如笔者此前所认识到的：中国最古老的长江中游楚系大文明及其历史阶段；从距今五千年前以来长江中游先民经过漫长的探索掌握青铜技术的过程，以及他们对神奇的冶炼产生的信仰与崇拜；硬陶与原始瓷器技术的发展及其对精神文化的作用；楚系文明在夏商之际的变迁；楚商（早商）所组成的信仰体系，其内在意义、多元的源流以及与该信仰相配的礼仪活动，并赋予特定礼器以特定的神祕作用等等。还有：楚商时期其他族群与国家的信仰，其源流和内在意义，其包括对吴城、三星堆等南方国家文化的讨论，同时也涵盖北方辽河流域、渭河流域、草原地带以及其它文化的脉络；楚商文明与其它文明互相影响的脉络；殷商时期跨文明帝国信仰的形成；两商之间的传承与失传的关系；商文明信仰在两周时期以及更晚期社会中的演化；信仰的哲理化及迷信化等等。
本书研究成果，是作者多年知识累积的结果，从最早对汉代资料进行分析伊始，经过不断溯源研究，一路走到青铜时代以前的文化；再从远古的角度回头看战国秦汉文化的现象才看得很清楚；同时也可以看到商文明在这一漫长历史过程中的核心作用。早商时代在丰厚肥沃的文化土壤上建构了大王国信仰体系，并广泛影响到整个长江流域以及江河中原广大地区范围的文化面貌；在此基础上殷商进一步总体化不同族群的信仰，而形成上古大帝国宗教。所以，两商文明一方面是多元的上古信仰总体化的“终点”，另一方面，是后期传统形成的“出发点”。
商文明信仰所展现出来的并不是零散的残片，而是完整的宇宙图景：天中有帝，先王等祖先在祂左右，天空四方有四凤，在天上负责中与方的相合；天上另有龙负责降甘露，从天上通过吞吐实现上下之交，而地面之下水中有乌龟，能感受天意而参加上下之交；作为神靈雨的甘露自天降于地，而太阳从地下升于天，构成上下神明之交；此外，地上中央有王，负责使中央与四方相合，并共同供明德祭天；同时，人王从地的中央通达天中的帝。
这种信仰在当时文化中采用了与今天不同的语言来表达：用神兽形象、神祕符号、祈卜仪式、颜色等等非直接叙述的形象语言。所以，对我们来说，无论是观察礼器或阅读甲骨文，都是解读当时文化密码的方法，但是由于文化的系统性，不同语言所表达的内在观念是一致的。
本书分为两大部份。上编通过礼器和文献的分析，来探索上古的神祕形象，包括神兽与非兽形的“祖”和“帝”及其在历史上的演化，以及巫师的身分及礼仪。下编旨在探索商代无形体的信仰对象和相关概念，包括天地、四方、五色、神明以及若干易学和道家文化的关键概念在上古的信仰基础及其哲理化过程。
上编前五章着重讨论龙的形象，证明中国崇拜龙神的大文化传统滥觞于上古农民对昆虫幼虫的崇拜。农人耕地时可观察到地里很多昆虫有着独特的羽化神能。在大自然中，只有昆虫能自体化为鸟形，亦只有昆虫能暂死（变蛹）而再生升天。因此古人将昆虫神化，成为龙的形象与崇拜的最初来源。中国境内至少有两个地区可以作为昆虫崇拜的发祥地：东北辽西与长江中游平原地区。前者循着历史长河汇入中国多元文明大水系中；后者形成头尾两端各有嘴的夔龙的形象，并在青铜时代中国多元文明大水系中成为主流。
夔龙神纹滥觞于长江中下游互动衍生的大文化体系中，而成形于长江中游青铜时代文化中，即石家河晚期至盘龙城兴起之际。在中国青铜文化的发展中，在大洪水期石家河（三苗、夏）至大洪水后盘龙城（汤商）文明的变迁中，经济、政权、文化、社会生活皆大幅更新，并产生新的文明，而对夔兽神龙的崇拜成为该新文明信仰的基础和中轴。在商周时代多元精神文化中，双嘴神龙信仰具有崇高、主导、跨文化的作用。正因为如此，从盘龙城一期到春秋战国时期，几乎所有的礼器造型，皆奠基于双嘴神龙母题，甚至在其他神兽造型上也都有夔神纹，就好像古代传世文献所记载，虫为一切生物的元素。
在殷商时期随着“宗教艺术”的兴盛，以双嘴夔龙母题基本图案作为基础，衍生出各种双龙交缠造型，包括各种饕餮图案的结构。在所有的构图上，龙的头嘴、尾嘴都是打开的，并且，在构图上一定有成双的嘴，在历史发展中夔龙饕餮的形貌多样化而涵盖了很多其它神兽的特征，但始终保留“双”和“口”的核心重点。这是因为“双”的观念的本质为死和生，而“口”是死生的进出口，双嘴夔龙、饕餮的主要神能就是以吞吐管理死生，神龙从天上吐下甘露，养育群生；在地上吞杀群生，使他们升天归源。双嘴龙的神祕符号，不仅成为商周多样的“宗教艺术”造型的母题，同时也成为汉字“神”字的雏形。所以，依据当时社会的命名，可以将所有双嘴夔龙纹及其变体，统一称为“神纹”，因为当时神的唯一形象就是双嘴龙或夔龙，也只有双嘴龙或夔龙才符合当时“神”的概念。
甲骨文的分析补证、补充说明了商文明有关“神”的信仰的内容：天神神能的重点在于“神降”（吐泄甘露），以实现天地之交、上下关联、万物之生。但是负责上下相联的神，不能只下降，亦须上升。自上而下的神降意味着盈生，而自下而上的神升即意味着死亡而再生。神龙负责一切万物死生循环，并赋予人以神格化的奥祕形象，通过祂可以衍生“神人”；商王一方面是自己祖先的后裔，同时也是由龙形神母所衍生的“神子”，所以拥有超越性能力，而能获得神龙的保祐。
双嘴龙母题在将近两千年的时间中，一直被采用在珍贵礼器和随葬品上。从殷商时期起，神兽样貌从原先相对单纯变得丰富多元，空中、陆上、水边和水里不同界栖息的动物，都出现在礼器上。中国文化显然相当多元，蕴含很多地方原来的独特的信仰观点，但这种“多元”似一条由许多大小溪河组成的大水系。对于这一水系的形成，殷商王族扮演了非常关键的角色。殷商王族本身是一个多元的团体，原本没有很固定的信仰体系，所以有条件成立跨文化区域的上古帝国，接纳一切崇拜，并将其融化进自身的宗教体系中。所以，殷商时期虽有许多不同的国家、城邦和族群，但在高层文化中已形成了宽大地域范围内共通的精神文化。崇尚神龙的主流文化，不仅影响各地，同时也吸纳了其他族群对别种神兽的崇拜，在想象力的激荡下，创造出各种混合的神奇造型；此后西周沿袭之。
在此一体系中，神龙一直保留独特的地位：神龙是一个跨越族群的天地联络者、死生管理者，所以各代、各族的王都与神龙形象有关系，而并不是某族的“图腾”。以笔者浅见，关于中国神龙信仰的讨论，均有一种通见的误解：将龙视为“图腾”。在新石器时代如红山文化对龙的崇拜或包含有始祖的元素，但是在商文明以及其所衍生的中国大文明中，龙的形象完全没有作图腾的含义。传世神话中同时保留神龙创生与凤鸟创生两种神祕创生的信仰，从中明显可见二者的核心差异：前者表达普世的生死、升天与再生信仰，并不带有某族群衍生或特权的意义；而鸟生信仰却带有具体宗族繁衍的概念。由于夔神信仰并不含图腾的成分，所以没有某族将“神”字用作族徽，而凤、雀等鸟类或牛、豕、虎、鱼、黾等神兽的形象，则在某种程度上蕴含着神祕祖先的观念。这表明神龙夔兽在商文明的信仰中有特殊地位，不宜与其它神兽混为一谈。现代普遍视龙为中国人的图腾，实际上误解了其信仰原本的意义。
商文明的众多神兽之间存在等级关系，而在这种等级关系中，夔神的地位无比崇高且具有普世性。与夔神等级相近的神兽，只有凤和虎，但后二者已没有普世性的作用，其他动物的崇拜意义更加受到限制，基本上只拥有各种协助的机能。
古人对鸟类的崇拜应该最古老，无疑也相当多元，不同的族群认为天上的鸟是他们的始祖，故用作族徽；或者把星星日月视为各种天鸟，以鸟类象征天象。因此使用各种鸟形象的普遍性高，但凤与其他鸟类的区分并不明晰。
至于老虎的形象，其使用范围较明确：与表达政权力量有直接的关系，经常用作王室独特的崇拜对象和保护神，或作为统治者武卫的象征。虽然老虎崇拜源自江南和东北游猎族群各不相同的上古信仰，但是无论是华南或华北，对老虎的崇拜有一个共同的重点：即一方面包含有神兽通天信仰，同时也离不开大权威和巨大威力的概念。在某种程度上虎表达崇高王位的存在；因此，崇拜老虎的传统形成时代较晚，是王国时代王权兴起的标志性神兽，是类似于王室图腾的信仰。在殷商帝国，老虎被视为保护王室和国家的神兽。接续历史的脉络，发祥地不同的拜虎文化在互相影响、混合的过程中，因为都涉及高层极权、神圣的王位信仰，最终导致殷商时期“神虎帝国”的形成。
虽然早商统治者族群并不是以老虎为始祖的信仰者，但虎方、盧方等南方大型古国网络主要应该是被拜虎族群统治；到了晚商，从东北下来的殷商王族也属于拜虎的族团。殷商对虎神的崇拜，还涉及四方边缘概念，老虎被视为戍卫防守保护国境的神兽。至于崇拜鸟类的信仰，其涵盖不同的鸟类和不同的族群，其中也包括早商统治者族群。换言之，由于殷商王族是混杂多元的集团，不能有明确的图腾，但以老虎为保护神，而早商的王室却可以以玄鸟为图腾始祖。
纯粹从词汇对照可以发现，玄鸟与天凤的意思相同：“玄”字象征天，所以玄鸟就是天鸟，同时甲骨文里“鸟”与“凤”两个字混用，所以“玄鸟”与“天凤”是同义词。从石家河晚已可见以老鹰造型作为崇拜始祖的礼器。早商这种礼器较为普遍，并有很多老鹰在台上的造型，商代青铜器、玉器上的凤绝大多数似为鸷鸟的造型，据此推知，神话中的玄鸟始祖实为老鹰，老鹰也是天凤的最初形象。玄鸟信仰并不符合殷商王室崇拜老虎为保护神的信仰，但却可以代表长江中游先楚文化脉络里的汤商。从早商礼器来看，被上层贵族视为始祖的鸟是老鹰，但同时也有对鹤、鹭等水鸟崇拜的痕迹，此外还有很多大大小小的族群把不同的鸟类当作自己的始祖，视之为本族图腾，用之于本族族徽。
除了将鸟类视为始祖的神祕形象之外，商代人还认为，昊天充满龙形和鸟形的禽兽，其中以神龙与天凤为主要对象。祂们是群体的崇拜对象，祂们的神能很全面，从负责招来风雨、雷電、霓虹、霞彩，升华到管理一切上与下、中与方的关系，将昊天的生命力降到大地、传到四土、盈地养生，又吞噬、刜落万生，依此负责万物之死生周还，同时还隐含着更加幽祕的占星术、巫觋文化的形象。
在汉代有青龙、朱雀、白虎、玄武，黄道四宫、四方、四时、四季形象，其形成时代应该不早于春秋，在此之前，这些观念皆以四凤的形象来表达。对四凤的崇拜涉及二分二至天象和农耕季节的重要性，所以四凤是很重要的求年对象。是故，商代凤的信仰涵盖老鹰生命鸟的形象以及对黄道星星等天体即天象崇拜内涵，此外四方天凤也是管理天界气流风向的神禽。
在商代信仰中，神和凤分别构成“上下和四方”的天上空间观念，而老虎是地上或山上之四方四缘的保护神。在此空间里还有一个颇为重要的点：即独一无二的四方之“中”。在商文明信仰中，在人世，两商王朝的“中”是神格化的“王位”；而在天上除了群龙、群鸟神兽之外，还有居于“中”的独一之“帝”，即永居于天中的崇高对象。龙和凤都在天帝手下，众凤可以说是天帝所派的“方官”，而众神可以说是天帝所派的“司命”，两者皆聆听帝令而从之。在此信仰中，几乎所有的崇拜对象，包括自然众神和祖先都是群体性的众神、众祖，只有上帝才是天上独一无二的崇高对象。
商文明“帝”的信仰应源自对北极天中的崇拜，而“帝”的字形也具体、充分地表达了其本义，不仅具体描绘了当时北极天中周围的天空概况，也保存了当时巫师推断北极天中位置的方法。这不仅符合商周信仰的内容，也符合当时重视天文观测的情境，并且从“帝”字的形构、用意来看，也和商时实际的天文状态相一致。
甲骨文极为常见的祭法是用“方”的礼仪祭祀帝以及用帝（禘）祭的礼仪祭祀方，皆涉及中与方的互补关系。这种中帝与四方的关系表达了商文明的核心观念：虽然天在上，而地在下，但万事一切并不是由天来独权主宰，天地互补交合才最重要；同理，虽然中有独主，但中与方之互补相合才是关键，所以不仅是四方来朝拜中帝，中帝也恭敬四方。并且，帝与方的关系不仅仅是表达空间关系，同时也涉及天上黄道四宫的星星旋转，以及与其相关联的时间季节的循环周转。在地上中立的王也取象于天地巡四方而恭敬国家边缘。
上帝的神能除了作宇宙原理之外，也直接象征和表达商王的神圣权力。帝永居于天中，所以位于地之中央的王是直接呼应上帝的，甚至可以代表上帝。所以地上之王既受上帝的支持，亦被祂考验、受罪孽。并且，在地上之王为地中，帝所关注的要点一样牵涉到中与方的空间观念：保护或破坏作为国家中央的都邑王城，或授权保祐国家领土之边疆。
换言之，商王室与上帝的关系密切，在位的王祈求天帝的授权和保祐，且死后升天永居于帝的左右，而构成天帝周围的“紫宫”（即相当于汉代以来宇宙观中的天上五宫之间中宫的星星）。不过，汤商贵族的自我意识并非单纯一元，是一种多元的天生信仰。其中玄鸟降卵是一种始祖从天上落地的形象，同时扶桑十日的信仰，又从另一个角度描述汤商统治者是一个神圣的族团，而非单一宗族。在汤商王室信仰中，先王取法于日，死后入龙口而再生、升天。但是，日并没有崇高的统治权威，因为他们是十日，十个平等的兄弟。这种形象更符合表达联合城邦古国的协调体系，兄弟轮值做主。可是在十日兄弟之上另有崇高的独一无二的上帝天中，似乎是多国联盟与帝国至上权威同时并存。因此从十日到其与上帝崇拜并存，或许反映的是社会政权的演变趋势。
在商文明的造型中，除了神兽之外，还出现人形面像，笔者认为，神兽吞噬人头所反映的是献巫之礼的观念，头像被用来形容送升天宾于神，为同族人求得保祐的巫师，让他作为人与神之间的联络者，所以，这是巫师升天再生图。
商时代献巫礼俗以斩首作为神杀的方式，是故在造型上，神兽一定从头部咬噬巫师，或在神兽的牙齿间单独造型巫头。笔者认为这些构图，与用斩首祭法献人的礼仪，互存因应关系，表达的是同一系统的文化观点。这种观点的关键之处或许在于，古人认为头部即人的“天”，独有升天的神能。这一观念的意思，或许接近于战国秦汉时期人们所认为的，死者靈魂分为升天的魂与下地的魄。
商文明信仰蕴含了几个层面的形象：神兽、天象、时间、空间、人生，这些形象在上与下、中与方的关连当中，构成一个大的系统。神龙吞吐、虎食人、十日从扶桑升降，在商文明信仰中，从不同角度、用不同的形象，表达同一件事情：生命轮回的循环以及升天、再生的理想。自然界的十日，以及人间的巫觋为天地之间的联络者。这套信仰基本上是在长江中游汤商国家文明成形，同时已有多元的因素，蕴含了长江流域平地农耕社会与山地猎战族群的理想，并且在多元的基础上，重点凸显汤商贵族的族群信仰。
我们在理解古人的时候需要不断修正自己习惯的逻辑。神话化的神祕思考方式容许将不同的现象和说明合为一体而不相矛盾的。在当时人的脑海里有不同的层次存在，所以自己视为人格性祖先的后裔、老鹰的后裔、十日的后裔或者由神龙重新创生的神人等，在神话化的神祕观念中，并不产生矛盾。在他们的理解中，所有的现象包括人生，各有不同观察和认识的角度，所以从这些不同的角度来看，由人所生、由鹰虎所生、由龙所吞吐或乘日自生，都准确并不相抵触，且构成一个完整的信仰体系。这是上古文明观念的普遍特征。
古代信仰观念中同时包含有多种角度的看法，这种情况当然部分地源自多种文化的混合，但不仅仅如此，因为这也符合世界上古文明中人们常有的思考方式。就是因为这种思考方式，偶像化的龙与龟和抽象、不可偶像化的神降与明升的观念，都同时存在而无矛盾。直至战国时代后这两者开始有矛盾，前者在神祕信仰中逐步民间化而改变其义，后者成为百家所探讨的哲学命题。
下篇讨论诸多抽象概念，一方面阐明战国百家所争鸣的命题，实际上都源自上古信仰的脉络；另一方面发现，信仰中的抽象概念与偶像崇拜毫无矛盾，两者表达同一脉络的文化观念。
上古信仰中有很多形象和偶像，其中很多有神兽的形状，能组成很多造型。但与此同时，已形成了一套不可造型或造型不具象的概念。用形象思考的方式是上古观念的特点，但其并不排除用概念范畴的思考方式，这两种方式互补相成。所以一方面商文明塑造很多龙的具象造型，以描绘天神的存在，而同时使用抽象化的“神纹”，将龙的形象符号化成“神”字形图，刻在礼器上，以表达其神圣的作用；这均属于呈现神的不同方式。此外，一方面塑造龙和龟的相对造型，用来表达从上者降、从下者升以相交的概念；同时也使用抽象化的“明纹”，将“囧”（日、明）字形的符号刻在礼器的高处，以表达祭礼通天的目标；还创造抽象的“神明纹”，用来表达通天目标与天恩和顺，并寓意强调天地之交；另一方面，通过精彩的神话，描述水下鳖形的鲧产生虫龙形的禹，以通达天上，鲧禹父子既是人格英雄，也是象征下界与上界的神兽；又同时，还用祭礼活动表达“神”与“明”相辅的目标，从安排祭礼的时间，到所用祭牲的颜色或种类等方面，都是在用不同的象征语言表达信仰的重点。
这种语言中有造型形象、刻纹符号、字形、礼器和牺牲的颜色、祭礼的时刻、采用的祭法以及其它我们已难以厘清的做法。从甲骨卜辞另可见，商王经常向先王祈求对事情的支持，同时也会祈祷抽象的“下上”，向无名的对象祈求引導，这些祈祷与祭礼并不抵触，而是从各种不同的角度呈现立体的观念，并构成一套虽有变化但仍可以看出其连贯性的信仰和祭礼体系。
上古信仰和先秦思想的宇宙观以及对造化规律的理解一脉相承，其观念的很多特色总体上可以用当时的“神明”概念来理解和表达。在先秦观念中，“神明”是以两个相对范畴组成的复合词，以此表达天地之交、天地之间的媒介。其“神”的范畴涵盖来自天的恒星神光和天所降神靈雨水质的神气，其“明”的范畴涵盖出自地的日月火质的明形，神与明互补相辅才能生育万物。天地不交，则无生机；有神明之交，天地之间便有了生机，所以“神明”所反映的实际是古人的“生机”概念，天地万物化生皆奠基于神明、由神明来决定，但绝不能因此而认为神明是个大神。“神明”之结合表达天地“合德”状态，天地合德才有万物之生机。
上古信仰并不是寄命于天或寄命于地，而是追求天地之合、与其志同，相配天地“神明之德”。先秦宇宙观其实是以神明观念为基础的，并且因为古人认为人生与社会皆取法于大自然，所以无论是在自然、人生或社会生活中，“神”与“明”均是上下互不可缺的范畴。神明观从大自然扩展到社会，乃成为礼制与孝道的神明观，其观念的滥觞亦可见于商周信仰礼仪中。从西周以来，礼制“神明”观取法于自然“神明”观，且其目的是：社会学天地，保持象天地一样永久的生机。礼制神明观强调：配天地神明之德，以追求家族世世昌盛之生机，并将此概念从家族的生机，扩展到跨血缘关系的社会与国家。从战国到两汉儒家礼学，仍沿着西周礼制取象于天地的做法，而模仿天地“和德”的规范，追求天与天下的沟通以及国家的调节和稳定。
商周时期人们通过各种礼仪表达它们的神明观，并追求天地之合、通天达神而获得天恩保祐。例如在当时象征天的幽与象征地的黄两种颜色之间，另加白色以象征地的产物有升天的能力，作地与天之间“明”的媒介。因此，古人采用白毛与幽（青）毛的牺牲以祈祷升天的成功，如达到死者升天（为此而普遍以白色为丧色）或祭礼到达天界的目的；或者采用白毛与黄毛的牺牲以象征从黄土中白日升天、死者乘日升天，到了汉代以后，“黄白”一词专门表达升天，指出成仙方术。
在上古信仰的基础上，便形成了哲学“神明”概念，而很快跨越了其天降神、地出明的本义，而进一步塑造出很多哲学理论。礼制神明观在儒家礼学中得以发展，自然神明观则被易学与道家着重讨论。战国早中期思想家的讨论，还是接近于原始神明观的意旨，但是循着抽象概念的演化，战国晚期所讨论的神明观，其内涵越来越丰富，远超其本义。（不过，到了汉代，百家思想已然退缩，而上古信仰中关于“神明”的本义已被忘记。）
除了表达天地各种关系、符合周易思想雏形的信仰之外，商文明中也有“道”的信仰，形容来源不明的“導”，一种崇高的指南，能够引導商王选择准确除灾的正道，出行之前商王祈祷能掌握“導”的指南。老子提出掌握“道”的目标，应源自古人所祈求的掌握“上導”的意思背景，只是在商代信仰中，根本不描述“道”的内在，也不探讨“導道”的来源。而自老子以来，“上導”信仰被哲理化以后，思想家就开始热烈地讨论“道”义，并探讨導道的来源与实质。在这一讨论下，道家思想历来提出过不同的看法，在战国中期郭店楚简老子语录中，将“道”视为天地万物之间的“昏”即相合规律，由此“道”概念与“天地神明”概念结合于共同的脉络里。
其实，通过一步一步地分析我们发现：商文明以来信仰重点在于均衡相配。商文明并不是崇拜独一无二的大神的文明，一切神力都需与其他神力搭配才行。包括独一无二的帝，也必须祭拜其周围的四方；独一无二的“中”的权力并不是具有独一的极端性和主宰性，只能通过与“方”的搭配，才获得其重要性。天浩大，但是没有决定生命的权力，只是天与地相配才重要，并且如果天的神力过大，需要多祈祷，用各种神祕方式控制天而加强地的力量，天地相符、相合，才是万事成功的条件。这种均衡相配并不意味着恒定均衡，而是指相对力量弹性机动、互相胜败，但总体还是产生互不可胜的均衡相配的理想，这才是死生、衰兴不绝的循环。这种信仰从各种祭礼活动中都可以看到。
例如殷墟甲骨卜辞中屡次出现“下上若，授我祐”祈祷套语，请求上下护祐授权，商王祈祷“下上若”的重点不在笼括祭祀上下所有的神祇，而在于祈求天地交互，以上下共同授祐，来保障王事的成功。甲骨文又载：“呼神耤于明”，即表达神降明升之相对性以及相辅作用，进行此礼仪之地称为“明”，恰恰相对于卜辞所呼祈的“神”；在神祕的占卜记录里，很多细节并非偶然和无意义，所以我们可以合理地推论，此处之“明”，大约是指某种空间概念，同时也指太阳初升的时段，借助太阳升起之力与天相交通，带去人间的祈求；并且在当时人们的观念中，天神地明相辅才有“生机”，所以亦保证有受年。甲骨文另有很多用不同颜色牺牲的记录，其中的幽与黄相对，显示了殷人以幽、黄牺牲来象征天地相配的神力，追求天地平衡相合的状态。《易?坤》“龙战于野，其血玄黄”用形象语言表达天地相配，而殷商用幽和黄牺牲的祭礼，以皮毛幽黄色牺牲的血来体现这一形象。
从这些祭法可见：“相配”是商文明信仰的崇高理想。同时，两极之间所产生的“和”是中国文化传统思想的核心所在。虽然从殷商以来经过多次集权帝国时代，但多元的中国文明始终没有放弃上古文明观念的基础，即“和”的均衡概念；虽然历代帝国张扬天子的崇高地位，但君臣“合德”的理想一直被看作是社会思想的重点。
必有下才能有上，如果不重视下，上也无价值，上下不合根本无生。必有四方才能有中，以四方的价值确定中央的价值；各有其权，各有其责，中与方相合才是稳定的空间。必有子才能有父，重视子才能重视父的地位，互相各有其责任。必有臣民才能有君，重视臣民才能重视其君的地位，君臣互相各有其责任，君臣为一德才能有稳定的国。这是从自然到社会一套完整的观念，在先商时期已可见其滥觞，所以非常古老、非常深刻，而一直未曾被完全打败。也正因为有如此意识，过度极权的秦或新朝不能长久。当然，汉武帝极权的程度并不弱于秦，但是他还是必须得保持上下平和的包装，采用很多非直接的政治手段，这就是文化基础的需求：直接极端不能成功，一定要达成上下之合的中庸。
虽然迄今所能看到的较完整的资料只是从殷商才开始，我们却不能依此以为上下相合的概念源自殷商。殷商只是中国最早尝试建立帝国的王朝，反而强调一元概念，所以上下平衡与相合的观念不可能是殷商所创造，而是孕育于早商或更早的长江中游上古文明的深厚土壤中。此一基础始终在礼仪中留下痕迹，直到战国时期进一步成为百家讨论的重点。
在中国传统思想中，易和道的传统似乎最源远流长，滥觞于先商时期的精神文化，是下编讨论的重点。至于早期儒家和法家，因为多集中于社会问题，所以更适合讨论当时的社会背景，即便如此，还是蕴含了一些源自上古的观念。
巫觋文化信仰不仅有思想化的演变，同时也经历了民间迷信化的过程。在巫觋社会中，是极少数的人物掌握观察自然现象、了解天象地兆、确定历法、祭礼，而同时负责推算、占卜、解决社会所关注的问题。对自然界没有累积足够知识和经验者，不能承担作巫师的责任。这些经验也在代际间秘密传承，在社会内对其他人形成一种神祕感。
但是随着社会的发展过程，慢慢地除了巫师以外，有越来越多的人掌握这方面的知识。其中一些人将这些巫觋的知识重新思考，寻找事件更深入的起源和因果关系，这就是后来所称的“文人”。文人们进一步将巫觋知识发展为一套思想系统，同时将信仰转化成“哲学”。除了文人的思想系统之外，另一群人则让巫觋知识变成“民间习俗”并加以传播。这些人未必了解仪式、规定和禁忌的来源及核心理由，但他们模仿一些古巫师的做法，形成简化、朴素化的上古信仰模拟版本。这种“版本”在已经过观念哲理化的社会中，显然被视为是民间的迷信。但在我们做巫觋文化溯源的研究当中，绝不能将上古深入的信仰视为迷信，而是应该建立正确的认知：在上古社会中，巫师的活动事实上是人类认知宇宙和生命之崇高精神的方式。
摘自郭静云著：《天神与天地之道——巫觋信仰与传统思想渊源》，上海古籍出版社2016年4月。该书分上下二册，共919页，123万字。
郭静云：商代人心目中的“神”长什么样？ - 今日头条
郭静云《天神与天地之道：巫觋信仰与传统思想渊源》第1章至第5章：
一、龙从哪里来？龙的形象从哪里而来？中国龙与西方龙的区别如何发生？探讨这些问题的时候，必须要谨慎。人的想象力是不会凭空而来的，大多都会有现实的依据和来。所以，不管纹饰多么奇怪，都有它的根源存在。当我们看到一个器物或者造型的时候，不能只是说它像什么，然后去猜。我们要明白的是他们的想象从何而来。对于龙这样一个动物形象，并不能说它是一种图腾，龙并没有做过图腾，因为图腾是被人们认定为祖先的动物，在商代，并没有哪一族把龙作为自己的祖先，它是普世性的，所以不能说龙是图腾。那么，古人的这种想象代表什么？我们也不能说古人创造神龙形象是出于迷信。在做关于古人信仰研究的时候应该忘记这个词，迷信代表着一种评价。事实上，信仰和近代科学在目的上并没有什么不同，都是在面对大自然，了解大自然，都是通过观察，发现一个规律，然后配合规律做事，最后取得成功。信仰是古人的“科学”，是另一种了解自然的方法，古人通过信仰来了解自然，了解规律，了解死生。如果我们把神格化的固定的图像都当作是迷信，只能说明我们不理解古人认知世界的方式。
当然，科学与信仰还是有区别的，今天的我们和古人也是有区别的，我们使用逻辑的语言，古人使用形象的语言，他们通过这个来成功，来保障自己的生活。信仰发展到今天，大概有两条道路，一是在发展过程中渐渐消失，但是从来不会完全消失，它会留下一点点尾巴，留下一点点响声，在人们的记忆里，似乎很早以前有人这么做过，慢慢变成一种民间信仰，信仰失去很深的概念，成为民间生活的一部分。第二条道路与我们的哲学有关，观念被文人讨论，成为一种思想，所以说哲学讨论为什么这样，寻找事件更深入的起源和因果，是从商周及更古老的信仰而来。当然，上古信仰与后来从其中孕育出来的思想或哲学有一项关键的差异，即前者是不可以被讨论的，而后者则可以。最后，总结起来，在巫觋社会中，是极少数的人掌握观察自然现象，了解天象地兆，确定历法，祭礼，同时负责推算、占卜、解决社会所关注的问题，这样的巫师的活动是人类认识宇宙和生命之崇高精神的方式。
二、龙的形象的来源是什么？最早的夔龙出现在石家河遗址，那么，从石家河一直走下去，崇拜的来源是什么，神龙形象从自然形到超越形，不可能凭空而来，最初的现实根源一定是可被观察的动物形象。关于龙的形象来源，有这样几种假说：
1、鳄鱼假说。但是，在自然界中存在的鳄鱼数量并不多，很难达到崇拜的程度，而且，龙的形象并不总是在水里，而是在天上，这一假说很难成立。
2、蛇假说。在埃及、犹太、基督等很多文化中，也有蛇的形象出现，但这些蛇有善有恶，却从来不会飞，从未出现在天上，做天神，而中国的龙是天神。在斯拉夫，虽然可以飞，但那是加了翅膀的因素，但在中国，不需要和鸟结合，没有翅膀一样可以飞。
3、天文假说。但是天上只有星星，并没有龙，只有先有了龙的形象，才能把它们连成一个龙。把天空青龙作为龙的形象来源说不过去。
4、恐龙假说。发现恐龙的骨头，形成了超越性的形象，这个说法比较牵强，而且在形象上也有问题，早期的龙很小，与恐龙很难相符。
5、昆虫假说。早期的龙确实是可以和昆虫对照的，文献上也有很多的证据。《庄子》说“唯虫能天”，《大戴礼记》将凤凰、麒麟、神龟、蛟龙，圣人作为有羽之虫、有甲之虫等的典型代表，一切都与虫联系了起来。而且，昆虫与农耕生活有着密切的关系，昆虫事实上与人们的生活非常得近，更重要的是，在所有的生物中，只有昆虫可以死而再生。符合古人羽化、再生的观念。除了龙的造型，其他的昆虫造型也是有的，如蝉的造型，带有明显的羽化，升天的意义在。另外，双嘴的形象也并不完全是想象到的，而是在很多的昆虫当中，尾巴上的确是有尾刺的，是可以咬的。
三、商文明信仰。商文明既是前一时代的终点，也是后时代的出发点。是对更古老信仰的总结，组合，当然，这种组合并不是乱组合，而是有一定等级，所有神兽在商信仰中有等级关系。说它是出发点，是因为它成为后来观念的出发点，思想化从这里开始。在商代的甲骨文中，并没有“气”字，气的观念产生于战国，甚至在战国都只有云气的观念，并没有万物皆气的观念。商人认为天空中充满了神兽，虽然看不到它，但是它存在，偶尔会看到它们的表现，如雷电暴雨，是神兽在吐火，泻水。这里其实有着形象与概念两种语言的区分问题，我们的思考是用概念语言，不是从形象到形象，《周易》是用形象语言说话，我们有时可以解读一句话，但这不是一套。与信仰有关的造型或纹饰的演化，一般呈现出这样一种模式：从早期较为简单的抽象化，到较为具象的宗教美术式表达，到后来信仰逐渐松动和褪色以后向纹饰化、艺术化方向发展。今天要谈到的龙纹也呈现出这一特征。这里，我们需要了解它的根源和内在意义，正如老子所说：既得其母，又知其子，既知其子，复守其母。在研究时，最好的方法是白纸法，不要管考古报告怎么写，你只是单纯地去看它就好。
四、商代的双嘴龙纹饰。在商代的大量的礼器当中，出现了几乎相同的饰带单元，这本是一种符号化的造型，很难看得出它是什么，但它出现在礼器上，就不应该只是美而已，而是一种信仰。在盘龙城，也有很多的礼器，出现同样的纹饰。这个时候，应该采取的研究态度是“自行不取名”，你不是这个时代，这个地区背景，只能是慢慢收集它。然后放在时间的脉络里，看它如何变化。在早期的思维状态里，经常有这样的一种现象，即他们知道就好，不需要表达，也不需要别人知道。我们现在提到的这个双头龙的纹饰就呈现出这样的一个情况，所以早期的纹饰呈现一种高度抽象化和高度符号化的状态。从汤商到殷商，眼睛慢慢出来了，头出来了，我们慢慢就能认识他了。但是仍然是双头双爪，一个身体的形象。从商发展到周，身体分开，不再是一个身体，变成了两条龙，每条龙有一首一爪，这样的夔龙造型始终是成对出现的，没有单独的夔龙造型，因为它的根源是一条。
所以，商周时期这样的龙的形象，没有例外的，都可以归为双首龙，根据一些略微的区别，大致可以分为六类。一是弯形双首龙，二是弯形双首双爪夔龙，三是璜形双首龙（钟耳也往往呈现这样的一个状态），四是蟠龙，同样是双首的造型，五是玦形尾刺龙，六是夔龙。夔爪除了没有眼睛，其实也是可以咬的，是两个嘴。到了汉代，双首龙依然有。除了双首造型之外，有些铜器上阴刻的神秘符号，也呈现出三种状态，弯形，璜形和夔形，而且不仅出现在青铜器上，玉器上也有，如妇好墓的纹饰，全部都是夔。
除了考古发现，在文献上，也有关于夔或双首龙的记载，如宋代张耒在研究民间传说时说黄州有头尾相连的得两头蛇，其实说的也是这样的双首龙。在《说文解字》、《山海经》等文献中有“夔，一足”的记录。
五、这一崇拜的意义是什么？首先需要明确，双首龙，双嘴龙，其实是今天的称呼，那古人是怎么称呼它的？我们再来看两个非常常见的，表面上看起来有所区别，但事实上意义相同的两种纹饰。一是饕餮纹，我们也称为兽面纹。但我们仔细观察，才会发现，饕餮是两条夔龙的组合，中间是一个鼻子，关于饕餮贪吃的负面解释其实是后人所赋予的。这个鼻子为什么会被强调，它事实上是天盖的形状，是连接天的通道。同时，鼻子作为呼吸器，是有没有生命的一个标志，所以，鼻子是可以通天的。二是双尾蛇，其实是把两条夔龙拉近，头好像合二为一，成为了双尾蛇。
所以，为什么是双头，为什么强调口，为什么是大头？在后世，这个信仰已经不存在，所以出现了许多否定的观念表达，但在当时，这离不开祭神，离不开神杀，通过被吃掉而发生。双首龙的形象的重点在口，两口是一吞一吐的关系。吞是在现实关系中，吐是在身外世界中，通过被神吃掉，再吐出来，就不再是人了。死当然是不好的，所以上古强调一种再生，神杀是为了神生的发生，再生时，死者与神合为一体，成为神人。比如说许多人牲和献巫现象的发生与此有关。所以，双龙并不代表雌雄，而是代表死生。不仅是在中国，在很多的文化中，都有这样的再生现象。如赫拉克勒斯进世外世界，被龙的尾刺咬，才成为英雄。所以，皇上是龙子，龙子当然不是普通的人，甲骨文中，也有神妇佑子的内容，神妇的儿子就是王。
在很多考古发现中，通过仔细观察，找得到神杀又神生的痕迹。通过神龙升天的信仰，表达神龙管理死亡以及死后的过程，但通过龙所发生的死亡，事实上是永生的开始，神龙既杀又生，提供永生而且崇高的生命。
六、甲骨文的神字与双头龙。我们现在所讨论的对象，古人事实上称之为“神”，这样的双头龙形成的纹饰，事实上是甲骨文当中的申字，因此，这种纹饰更准确的叫法，应该叫做“神纹”，而不是所谓的“兽面纹”。
除了神之外，还有一些可以从申的字，这与神的表现与此相关，如“電、雷”，下雨、暴雷是神物下降的具体表现。
最后，与神有关的其实还有云，云也是崇拜对象，也可以加示字旁。区别在于，神（龙）是可以下降的，云是不可以的。这样的关联性到了清代仍然没有发生太大的变化，依然是以龙在云中的状态出现。
龙是中国人百谈不厌的话题，是中国民族的伟大发明，关于龙的起源，历来纷纭不息，主要起源的包括：蛇、恐龙、蜥蜴、蟒、大鲵、鳄鱼、马、猪、云、闪电、星象、纹饰等等。众多的起源暂且先不说，当然我也不想说龙的形象，不管是好莱坞大片里面带翅膀会喷火的龙，还是青花瓷里面的康乾龙，太普罗大众了，大家已经见怪不怪了。我们先搞实物教育，评比一下，地球上存在过的目前为止最逼真的龙，什么都可以。根据我的调研，最佳得主应该是美国的恐鳄，它是一种以恐龙为食，大型史前巨鳄，最少要有12-15米长。这种动物最得真龙神韵，但是存在于白垩纪，七千万千年前，如果说这个是龙的话，有点扯，别说人了，再往前推，海豚还没出来呢，权当娱乐一下而已。(图：恐鳄1、2)
言归正传，龙是早期人类虚构出的动物，但是这种龙的原型究竟在哪里呢？早期的龙并不是龙而是虫，在金文里，虫字就是长长的一条，早期的龙的形象也是长长的一条很光滑的，二者是非常相近的。早期的东方的土地还是温暖潮湿、充满植被的，虫也是看做是上天的一种恩赐吧。直到现在亚马逊的土著人，发现了什么虫子巢穴，也是一家人围起来把虫子抓在手里吃掉。不要觉得吃虫子丢人，不丢人，相比抓不到老虎、大象饿死，吃虫子是非常实在的生存技能，像法国菜现在还有一道大餐，叫蜗牛，说来高级，其实和虫子类似，也吃了几千年了。大家总会认为，远古我们的老祖宗是像啃鸡腿一般吃东西，狩猎捕食，其实不然，那时候是茹毛饮血，吃肉要连毛渍血污一并吞下，而且实际情况可能更不堪，食物保存的低效与不善，经常会导致腐败变质的现象，蛆虫成捧，对于今天的人类是汗毛倒竖的惊悚事件，那时却也算是一道美食，直到今天，非洲的部分地区依然也是如此。卫道士们对我的言论可能要群起而攻之了，其实这恰恰是和中国文化的脉络是一致的，我们老祖宗早期的主要本事是采摘。
虫和蛆都有其存在的必然性，说到中国，还有个更特殊的虫，就是蚕。以前人类的衣服，便是出外狩猎，一餐吃罢，兽皮做氅，筋络系腰，骨棒在手，好生生猛；食物渐少，新生的人口缺衣少食，就打起了周遭植物的主意，草叶作裙，蔓菁扎腹，木棍防身，比前者略逊，却也蛮劲十足；再后来就是麻了，麻就是只取麻类植物的茎皮，晒干，一小条一小条撕下来，再用骨针穿缝就变成了衣服。这也是“绳结记事”中的“麻绳”。之后就是蚕了，蚕只有中国有，丝和瓷是中国古代的两大技术垄断。中国的蚕丝的历史要比棉的历史长多了，棉花原产于印度，盛行于西域，曾经是当地的流通货币之一。但在中原是没有的，最早是丝麻，而不是棉花。这是和其他民族不同的重要相性，所以龙也可能是由蚕变来的，其他人没有提过，是我第一个提出的。蚕是蛾子的幼虫，非常典型的虫。蚕宝宝是怎么被发现的呢，这和我们祭祀仪式有关，中国有一个字叫“丧”，其实就是“桑”，中国以前的哀悼式都是在桑树下举行，大概是估计也叶子大能遮阳吧。总之，作用和猪于中国人之生活差不多——浑身都是宝：桑木可以打家私、造农具，桑枝可以编筐、桑葚可以当水果吃、酿酒、桑叶最早是泡水喝的，当茶叶用，治风湿用的。而且以前中国人还爱喝桑叶茶，味平，对茶叶的评价则不同。今天茶叶大行天下，什么“清甜爽滑嫩醇香”，说的都不对，以前茶字还有一横，写作荼，“荼毒生灵”的“荼”，荼的意思就是苦。偏好吃茶估计是传统与嗜好的转移，以苦为香了。
必须再说一句，茶是我恨得牙痒痒的东西。茶也是中国的专利，和丝、瓷一道是重要的出口产品，处于全球垄断地位，一直延续到鸦片战争时，喝茶最多的是英国人，但钱都是中国人赚去了，心有不甘，在印度、斯里兰卡引种种植，不能种鸦片和棉花的地方，就种茶，我们现在喝的茶，像什么柠檬茶、冰红茶、冰绿茶都要以表明斯里兰卡茶为荣，其实让我很是尴尬，最好的茶就是中国茶的，但是六七十年代以来中国茶断绝了对外的出口，形成了现在印度茶、斯里兰卡茶垄断国际市场的局面，虽然印斯茶早就做为中国茶的替代品培植了，但完全替代却是现代的事。中国目前没有现代化的茶产业，出口量也不如从前，高端的茶叶市场还是外国在垄断，茶产业链做为快速消费品始终在外国推广很难。
中国的丧礼是白色，很多人搞不明白为什么，其实太简单了，答案是以前的丧礼是桑树下举行的，桑树上多有蚕吐的白丝，还有白白的蚕蛹，蚕也是白色的，这就是丧礼的主色调。
所谓皇天不负有心人，蚕当了半天的群众演员，终于被有人发现了价值，就是用蚕丝做纺织。这个概念就是今天用碳做汽车一样，都是爆炸性的。或虫、或蛆、或蚕，是龙的起源。中国人好面子，蛆虫难上台面，但说蚕吧，蚕是中国人驯养的最早的昆虫，最早的宠物虫，而且作用较今日的金钱龟、巴西青蛙等单纯宠物大了许多。龙在字义上面，都有一个特征，就是弯曲的形状，像“拢、垅、垄、珑”这些字都是的，而像“笼、宠”，则表明它是虫系的东西，今天的人理解形声字认为单纯的形声字，龙是发音而已，不是这样的，形声字好多其实是半形半声。如此说来，手弯谓之“拢”，土包弯弯谓之“垄”，抓野蚕的编的器皿唤做“笼”，家养的蚕儿叫它“宠”，这是多么让人惬意的事情。派皮镛醉了，好美啊。所以，这么说来，千载以来，龙的形象就变化了，弯弯的小胖蚕，比较讨喜，可能还有点Q。这样叶公兄估计还能接受些，叶公兄每日画龙，一天龙伸个脑袋下来，哎呦我的乖乖，原来这个德行啊，吓个心惊胆跳。千古冤案终于得以翻身，叶公好龙就好吧，龙本来就很可爱哦。鄙薄我的人儿要合上书了，且慢且慢，派皮镛并不只会耍宝，如此简单，我们的龙的故事才刚刚开了一个头。我最不喜欢回答的就是，龙是什么，是%……#%…，哦，是%……#%…，说者照搬，听者随意，不真诚，不认真，不客观。所谓，道可道，非常道，龙并不会有一个非常简单的对应物，龙也不是一下子就跳出来的。
甚至和绝多数学者的认知不同，龙的产生不是单一的过程，而多线程的发展过程。这是研究龙一个最最重要的立场。龙绝对不是，是与否、具体某样动物器物的问题，非要这么做，就把问题简单化了，不够客观。像红山龙就是一个例子，他们的龙是个虫子的身子、马的头马的鬃毛，产于内蒙赤峰，这反映了气候的变化和人类的生存与观察。或许造它的人只是在做一把钩子，头部有马的形象而已，都有可能。但是这种龙后来就没有下文了。（图：红山龙）
更多的龙的形象并不是马，是沿着另一条渠道进行下去，龙的形象变了，开始有了鳞片，龙的形象就是有了鳞片的是什么虫呢？是蛇，这也是人类进步的象征了。我前面说了面包和馒头的问题，其实说的是面粉，就是小麦，小麦和蛇崇拜有着不可分割的联系。在甲骨文里面，“麦”和“来”是一个字，都有天赐的意思，小麦也有外来之意，它是西亚人经新疆由羌人传入，歌曲《楼兰姑娘》的楼兰就是产小麦的，小麦的传入进而形成了农耕文化。早期的农耕文化，是和美国西部是一样的，主要是与天作斗争。和雨水的丰歉、天灾的到来相比，最严重的其实来自与人类竞争食物的动物，大家都知道祸害庄稼的动物，为之最甚者，就那么四种：北寒山地的熊，南方的大象、横冲直撞的野猪、无处不在的鼠。在人类开始大量聚居的时代，熊和大象其实数量已经非常少，很难看到。野猪做为中国的特色品种，数量多，吃不完，圈养起来变成大名鼎鼎的家猪，猪就是野猪，叫“豕”，有个词叫“狼奔豕突”，当然不是狼和家猪一起乱跑，这就成了喜洋洋与灰太狼了，而是像野猪和狼一样东奔西突。后来豕就变成了富裕、温馨的代名词，比如下有猪、上有瓦就叫“家”，当时还没有瓦，尤其对于黄土高原一带，家上面的宝盖头相当于房檐。养猪其实就代表这里是氏族的聚集地，这个地方就是“家”。所以野猪不断地改行变身家猪，再出来为非作歹的几率就很低。最后只剩下了田鼠，田鼠是庄稼的主要克星，是要人口夺粮的，而鼠在自然界的克星是蛇。有人说是猫，今天的家猫，主要是西部沙漠地区驯化来的，当你给猫洗澡就会发现猫最怕的就是水。当时中国没有猫，所以就像草原民族崇拜狼一样，中原民族崇拜的是蛇，不是说它们多伟大，而是在维护生态和人民生计上担任了重要的类似天平的角色，天平因此也是自然、上天的另一种供奉形式，蛇对于农耕氏族是有崇拜的必要性的。
蛇还有一个独有的现象，就是蜕变，每蜕一次皮，蛇就成长了一次，皮——旧的身躯在这里，身——新的生命已经到别的地方去了，蛇有这种属性，正好被人人类解释最重大的问题，就是生死观的问题。人死了以后去哪里了？这是人类发展史的的一个最重要的问题，蛇的现象使人类有了一个回答，和蛇一样以新的生命形式到新的世界去了。崇拜蛇并不是一个民族的现象，而是氏族时期人类的一个普遍现象，从非洲到亚洲，很多很多地方都有崇拜蛇的，蛇被人类看做是生生不息的代表。像非洲的贝宁就是，他们的蛇，或者大点的说是蟒更合适，和印度的牛地位是一样的，很崇高。（图：蛇蜕下来的皮）
在玛雅文明中也崇拜蛇，他们的蛇升级了，叫做羽蛇神，就是象鸟一样的蛇，蛇和鸟的融合体，和红山文化一样，可以视为一种地方特色，他们那个地方的鸟和赤峰的马一样很多，觉得应该被图腾化起来。这些升级版的蛇有些存在了，但绝大多数都消亡了。
中国的龙变成今天这个样子还和一个小女孩有关，她叫华胥，华胥存在的年代依然是母系氏族，雷雨交加的一天，少女华胥出外踩到了一只庞大的动物的脚印，后来就生下了一个孩子，叫伏羲。雷雨交加这一节，好像和我的出生有点像。另外，我之前解释过，由于间隔时间很长，所以早期人类无法把性交和生孩子联系起来，而且母系氏族，原始的那个父亲不唯一，也难以追溯。所以人们可能记住的就是那个巨大可怕的脚印，和这个后来成为领袖的孩子联系在一起。这样估计也是便于口口传颂吧，因为情节太复杂、故事太普通人们也记不住。所以伏羲氏的龙就变身了，开始有了足。还有一个具体的例证，比如商代的龙纹叫夔（音：奎），是一条腿的蛇形怪兽，这一只脚是从哪里来的呢？那就是雷神的脚，华胥氏后来踩到它的脚印，它也是中华民族最真实最原始的图腾，是由蛇向龙转变的一个重要中间形态。从各方面的史料上看，夔的主要特征就是一足，还有雷电，都是印证了那个遥远的神话。很多人根据《山海经》，迷信说夔是种动物，我是个比较憨直的人，信以为真了，我几乎查遍了古今中外所有关于动物的书，寻找这种一条腿的动物，我还幻想是否是只从一侧看到的双腿动物，如袋鼠或者仙鹤，后来证实根本不存在，从力学上、从进化上都讲不通。所以不仅是龙，夔也是我第一次考证并发布，夔就是雷神，不是真实的动物，一只脚就是因为华胥当时只踩中了一个脚印，所以人们就误以为雷神只有一只脚，这好像也和闪电的原型比较像。
说到夔，独脚龙，雷神，这只是中国龙演化中的一段插曲，很多人都说是中国人独有的发明，在我们《东西百现录》的视角下，却并非如此，比如希腊有个最高神，叫宙斯，宙斯是个什么的呢，用中国话说就是玉皇大帝+龙王，玉皇大帝大家都知道，就是掌管天界的，这是大众的一面；其实他主要还负责打雷下雨，和龙王差不多。西方人会认为，宙斯有时会盘踞在橡树上，这也容易解释，闪电一般都会劈山顶的又高又大的独木。橡树是西方很常见的、很重要的树种。一般电影里都山坡都会出现上孤零零伞盖一样的大树，十之八九是橡树，还有一二成可能是橄榄树、榕树或者其他树。这和人类早期的活动有关，因为橡树非常高大，在空旷的地表比较显眼，很容易成为原始宗教的一个聚集地，进行祭祀等活动。活动的主要内容全球都差不多，其中主要一项就是求雨。宙斯早期就是干这个的，和中国的龙王是一个意思。意大利最高神叫朱庇特，北欧也有大神叫雷神索尔，其实都是求雨的。所以春节十五十六耍个龙，别惊奇，也别觉得了不起，其实龙王遍地都有。
话说回来，华胥踩巨脚印的这个神话也同时为龙以后的飞天埋下了重重的伏笔。从无足到有足，就是龙的诞生史上最伟大的转折。和这种一只足的形象并行的还有另外一种进化趋势。人们也许在不停猜想，华胥巨型脚印的主人也有可能是和生活中常见的四足野兽形象差不多，只是更威武更彪悍罢了，毕竟直立行走的只有人。在漫长的进化生涯中，龙的形象一直非常模糊，有一只足的，还有两只三只足的，当然也有四只足的。在四足兽的观念中，我们之前提到虫的理念，现在开始转化，虫慢慢演化成豸，豸这个字，本指长脊兽,如猫、虎之类。可是到了后来，虫和豸这两字的字义发生了反转，所谓“有足谓之虫,无足谓之豸”。豸引申为无脚的虫,体多长,如蚯蚓之类，原来的意思可不是的。豸在早期代表了凶猛的是食肉兽，而且是带有长长的脊椎类的。像“豺、豹”都是的。龙字怎么写，繁体的龙字，形状如龍，还有两种写法是竜、龒等一下我们再来处理。这个龍其实是怎么写的呢，它上面是一个立字，立是一个会意字，是一人正面立地之形，另外的部分表面看是两个字其实是一个字，因为汉语里有月字，但另外一个字是没有的，所以它其实是一个字拆开了，这个字就是豸，上面的大嘴拆开了变成了一个类似的月字，这一点很像月字的变形。下面长长的身体，就是龍的右半部分。在一些金文里面，更简单，就是一个立字，加上一个豸。所以说，“豸立为龙”，这才是龙字的正解。
其实华胥踩到的那个巨大的脚印，也有可能是鳄鱼的，再大一点帝鳄、恐鳄之类的巨型古代鳄鱼也可能，因为以前的关中一带还是湖泽区，龙字还有一种写法是就是竜，无角的，典型的鳄鱼的象形字，中国人还有一种说法叫龙是要戏珠的，珠就是卵，保护自己生的卵，就是戏珠。还要龙生九子，不说九子，还原到卵的状态，九颗卵不少啊，是一窝卵，蛇和鳄鱼都有这个特点。但强调是鳄鱼的脚印，还有一个理由，《述异记》里说，传说中传说虺千年为蛟，蛟五百年为龙，龙五百年为角龙，千年为应龙。虺（音：毁）就是蛇，蛟是能发洪水的龙，或者说发洪水就能看到的龙，平时看不到的，“无角曰蛟”应该是鳄鱼之类的。角龙就是头上长角的龙，应龙就是有翼的龙。很多人只是当传说怪谈来听，派皮镛为你第一次破解，不是什么怪谈，其实这是龙的演化史。在屈原的《天问》中就出现了蛟龙和应龙，因为这些内容他很熟，所以不会是他出生以后才产生的，我们就从屈原诞生开始算起，公元前340年，就是公元前2340年甚至更早就诞生了蛇一样形状的龙——虺，如红山文化就是，不过之前说过红山不是演化为蛇，而是演化为马。但是龙这个提法在《广雅》上有，在更早的《尔雅》上就没有，反应了龙这个提法在春秋战国还没有正式提出，只是很模糊的类似几个概念。像蛟就是的，再顺便提一下，早期形容龙的字都是由虫子开始的，虫子旁，甲骨文的龙字是就是张着一个大嘴的虫子。这样证明了我说的龙最早是由虫变来的，然后是蛇。
夔龙是没有角的，龙有了角，一般认为是活动范围向南方扩张的结果，以前中国的南方像非洲一样生活着大量的犀牛，我认为这种犀牛或者其他的独角兽就是角龙的雏形。以前的龙只有一只角，而不是像梅花鹿一样的岔开的犄角。把其他氏族有角的龙的图腾形象吸取进来，就变成了虬，虬就是有角的龙。豸还有一种解释是解的意思，也是獬的意思，獬豸就是一种有角的兽。古代传说中的异兽，能辨曲直，见有人争斗就用角去顶坏人。我觉得獬可以理解为犀牛的意思，犀牛的视力很弱，大脑很小有点弱智，他不是通过大脑分辨来判断事物的，如果有人干扰到它，它想都不想就直接低着头撞过去。大概獬也是这样的，其实是非理性判断，靠身体来行事。后来一种动物又介入了，这就是北方的鹿，龙就有头生独角变成了双角，可能是觉得更加威武，还有更重要的因素就是，是由于天文的介入，星宿的界定，东方的星座被归为东方青龙七宿，打头的就是就是角宿，角宿有两颗恒星，叫天门，就是龙的两只角，黄道从两颗星星之间穿过，所以是打头的，含万象之启元之意，这也更为龙以后登上象征符号的权力之巅做了伏笔。
像中国的四象，龙、虎、雀、玄武都是图腾，其实分拆开这是四种世界性的图腾动物，蛇、虎、鸟、龟，像老虎就是商周的图腾，西王母、彝族的图腾也是老虎、奥尔梅克人的图腾是美洲豹，也算是老虎，和中国是一样的。只是龙的情况特殊一点，有一个漫长的多线程的演化过程。
我们现在理解的应龙，都是西方式的那种长着翼喷着火的龙。其实中国只出现过短暂的、模糊的带着翅膀的龙，雕刻上或许只是花纹上划了浅浅的一道儿而已，算不上真正的翼龙。应就是呼应，中国的应龙就是飞龙，就是用写意的手法表现飞在天空感觉的龙，比如有大量的云彩、火焰、气息、云雷花纹，后世更多的并不是长翅膀的意思。我再补充一下，西方的龙都是恶龙，它其实是一个蝙蝠的翅膀，再加一个龙，再加喷火。寓意上合起来就是吸血鬼、异教徒、地狱的意思，也是时代的产物，大致是匈奴或者是哥特人西侵的时期一种精神的提炼，和中国的龙没有半点关系。下次如果再遇到那个老外说龙的形象是邪恶的，就按照我教给你的教训他。他是西方龙，和中国龙完全不同。
龙之所以要飞到天上去，有其历史、地理因素，因为我们是农耕社会，靠天吃饭，所以龙就变成了雨水之神，专门管下雨的。也有一种传说说华胥踩到的脚印是雷神的，再加上蛟（鳄鱼）的出现，更让人觉得龙是和水相关的，而且应该是成为农作物收获的主宰。这还刚刚说的蒙古人崇拜狼是一个道理，狼虽然凶残，但是它也是一个主宰因素，主宰了畜牧业的生态平衡。拿中国的龙去和蒙古人讲道理讲不通，他们不信这个。龙和狼都是地域性的图腾。所以龙是在天上飞的。以后的数千年，中国龙逐渐登上神坛，和统治权威联系在一起，以致元代以后还有五爪官龙，三四爪民间龙之说，这些属于常识一笔带过。（来源：派皮镛的凤凰网博客）
巫师龙夏商周考古
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在文明起源中，原生文明与次生混合文明有不同的起源故事和世界史背景。世界最古老的原生文明必定依靠农作而成长，故其文明中心靠近古农作区。
中国上古最主要的农作是稻作和黍作、粟作。
黍作、粟作的规模一直没有扩展到宽大的腹地，形成大型集约化生产模式，而偏向于成为各个村落和家庭较独立的农产，这可能是因为黍作、粟作的旱地耕作方式不需要涉及合作治水的必然性，对土地的要求也不高，故其对社会形成和组织方面的影响能力，一直不如稻作。
因此，在不否定黍作、粟作的重要性的原则上，我们还是必需承认：稻作规模性的发展成为孕育中国上古文明，构成复杂社会生活之基础。
考古发现已经表明，稻作起源和发展于长江流域，相应可以推论，以稻作为基础的原生文明应该源于长江流域，却为何一定要将位于稻作北界，主要实行稻粟混合生计的郑洛视为文明起源地？其实，黄河流域作为文化交流的大通道，更适合次生混合文明的成长。 但是，次生的混合文明出现的时间一定比前者晚，如果世上尚无原生文明存在，何来混合之谈？
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几乎每一个民族、每一个国家，都有自己的起源故事。诸如早期国家与文明起源及其发展演变的历史或神话故事，对于群体身份认同、政治道统与社会秩序的建立，有着极为重要的作用，也因此而经常被意识形态化。相应地，对这类话题的关注和讨论远非只是近现代以来历史学家、考古学家等研究者的专利，而是由来以久，源远流长，以致于今天能够了解到的故事，大多已经过长期的、各种有意或无意的加工与再创造，层累地造就，或早已远离历史的真相。
在现代考古学出现之前的长达二千多年的历史过程中，中国人所能了解到的上古知识，都源自传世经典文献。这些文献史料大体定型于战国秦汉之际，往前延伸到西周晚期，往后下延到两汉。如何看待这些传世文献？它们产生于什么时代？所记内容是否真实可信？围绕这些问题，人们很早就对传世文献进行考证，清代考据学的发展更是将先秦传世文献之间的互补考证工作推向一个高峰。二十世纪初在西学东渐风气和五四新文化运动的氛围下，发生了疑古与信古的争论，对现代中国上古史研究的学科走向发生重大影响。疑古派看到了上古历史传说之神话性的一面，而信古派则看到了上古历史文献所包含的历史真实性 。
在疑古派代表顾颉刚先生看来，历史上存在过一个长期对文献所载古代史进行系统造伪的过程，所以要破除对经典的迷信，要对古书进行辩伪，提出古史研究要打破“民族出于一元”、“地域向来一统”的观念，打破“古代为黄金世界”的观念。 可惜的是，二十世纪初的中国正好处于帝国崩溃、国家积弱、民族国家重建的关键时期，社会急需用古史的辉煌来重建国人的信心。疑古派的这些真知灼见，除了古书辩伪工作一脉相承而屡有建树外，其他主张则大多在信古的意识形态中，在走出疑古时代的呼吁中，在释古的具体实践中，被搁置于一旁。
在传世文献形成之关键时期的周秦汉时代，中国的政治中心一直位于关中和郑洛。这种地理上的意识形态，也同样投射到先秦两汉传世文献之中。无论这些文献所载之当世之事，还是其对上古神话进行诠释时所表达的空间观念，无不为以周秦汉唐以来大帝国的巨大空间作为舞台和背景，以郑洛为天下中心，而将山东地区比附为东夷之地、两湖为南蛮之境。这种中原中心观念根深蒂固，其影响可见于两汉以来迄今几乎所有上古史领域。
综上，不难理解的是，当初主要为了解决上古史研究中的悬疑而引入中国的考古学，其最初最主要的发掘工作便在今天的中原地区得以开展，中国史前和三代考古学文化序列，首先在中原地区最先建立起来：从仰韶到龙山，再到二里头、二里岗和殷墟，这些考古学文化得到最先、最充分的发掘和研究，并成为全中国相应时代考古材料籍以比较和分析、定位和定性的标杆。这种做法也无形中在考古学科建构了一个以中原为中心的一元中国史，并且将“中原”限定以郑州洛阳为中心。虽然，近几十年来在长江流域、长城燕山地带等地区的大量考古发现，特别是一大批史前城址、大型聚落和墓葬的发现，史前考古学界已经突破传统中国历史与文化以郑洛中原为中心的固有观念的局限。为此，苏秉琦先生提出中国文明起源满天星斗说，严文明先生则称之为重瓣花朵结构，费孝通先生总结出多元一体的模式。这说明最近一、二十年，至少在史前领域，大家对于中国文明源头的多样性已有共识。但是，以“中原”为中心的王朝观念和一元历史进程，仍主导着三代考古和历史研究。史前的多元和三代的一体似乎变成一种新的教条。
此外，考古类型学是考古界最经常使用的研究方法。此种方法通过探讨同类器物或遗存之间的演化逻辑，籍以确定相对早晚关系。从理论上讲，如果没有地层学依据作参考，器物演化逻辑是完全可以颠倒的，即在一种视角下被视为最早的，在另一种视角下或可被看成是最晚的。西南中国和越南有关铜鼓的类型学研究即为著名的例子，中国学界一般将万家坝型视为铜鼓中最早的亦即最原始的类型，而越南学者则普遍将其视为东山铜鼓的衰退类型，是一种晚出的形式。所以，在较小的时空范围内进行类型学比较时，可能有直接的地层学依据，结论相对有效力。当在大范围内应用类型学进行比较，且地层学的证据变得薄弱时，其结论往往很难令人信服而易走入误区。
在三代研究中，还有一种倾向：动辄将考古材料对标中原，且以郑洛中原为中心而认定相似的文化因素一定在郑洛中原出现早；而在郑洛中原地区，在一元史观主导下一定要将可能同时并存的多元主体纳入到先后有别的单线历史框架中。这使得考古区系类型学研究，特别是年代学研究所得出的结论，经常带有意识形态和先定论色彩：将郑洛中原地区考古遗存的相对年代定得早，而将周边地区同类遗存的相对年代主动拉晚以配合中原中心观。可是，这种年代学结论经常与碳十四测年数据相龃龌。在这种情况下，考古学界普遍更愿意相信类型学所做的年代分析，而无视通过科学方法测定的碳十四年代； 或选择性应用碳十四年代或简单否定之，而不是细致深入讨论碳十四年代的局限性和应用范围、应用规则等。
反思当前中国上古史研究的成果和普遍认识，我们可以在其中发现一些内在的矛盾，一些流行的认识有背于常识。如，一般将二里头视为夏，二里岗和殷墟分别代表了商代早期和晚期，但是，实际上，二里头和二里岗之间具有很大的同质性，考古学家为将夏商分界划在哪一期而争讼不已，为何一定要将这种高度同质的文化区分为夏和商两种不同的文化呢？同时，它们与殷墟材料之间却相当异质，殷墟似乎突然出现在那里，很难将其与二里岗视为同一国家。
在文明起源中，原生文明与次生混合文明有不同的起源故事和世界史背景。世界最古老的原生文明必定依靠农作而成长，故其文明中心靠近古农作区。中国上古最主要的农作是稻作和黍作、粟作。黍作、粟作的规模一直没有扩展到宽大的腹地，形成大型集约化生产模式，而偏向于成为各个村落和家庭较独立的农产，这可能是因为黍作、粟作的旱地耕作方式不需要涉及合作治水的必然性，对土地的要求也不高，故其对社会形成和组织方面的影响能力，一直不如稻作。因此，在不否定黍作、粟作的重要性的原则上，我们还是必需承认：稻作规模性的发展成为孕育中国上古文明，构成复杂社会生活之基础。考古发现已经表明，稻作起源和发展于长江流域，相应可以推论，以稻作为基础的原生文明应该源于长江流域，却为何一定要将位于稻作北界，主要实行稻粟混合生计的郑洛视为文明起源地？其实，黄河流域作为文化交流的大通道，更适合次生混合文明的成长。 但是，次生的混合文明出现的时间一定比前者晚，如果世上尚无原生文明存在，何来混合之谈？
在此背景下，郭静云教授新著《夏商周：从神话到史实》打破国人长久以来形成的“常识”和定见，给出完全不同的古史答案，颇有些横空出世的意味。在这本书中，作者以披古阅今、中外比较的宏大视野，跨越历史文献、考古学、人类学、自然科学诸学科之间鸿沟而融为一体，运用并以问题为中心的系统综合研究方法，以及非凡而敏锐的洞察能力，使作者避开了诸多历史成见、社会习见和学科偏见的干扰，从最基本的问题入手广泛搜集材料进行细致疏理，顺着最基本的人类历史发展脉络，力透纸背，给出初让人错愕细思中却足令人信服、最接近历史真相的答案。
在郭静云看来，只有到西周晚期，中国文明才到了“认知自己”的历史阶段，而原来只有口传的故事，并自此开始纪录而形成历史文献。 所以，后人能看到的传世文献中的早期历史故事，大多经周人纪录，其后又经过汉人，特别是东汉人的有意识地大规模编纂和加工，方始成形为现在所看到的样子。所以，郭静云认为，一切先秦叙述历史的文献，应该归类于“神话”。“神话创造和理解史实，这是各地历史研究中两种并存的趋势，中国也不例外：黄帝、颛顼、蚩尤、尧舜、禹汤、文武等故事亦类似。传世文献描述出夏商周三个异族朝代：成汤克夏，武王克商，其三代的兴衰情况都很相似，这显然是一种神话化的历史结构。历史的神话，与其它没有历史意义的神话之间，有一项关键性的不同：在于其所表现出的文明及国家之自我意识，对国族的形成、成长、胜负、英雄及贼寇的不同理解。现存文献中所载的许多商周时期传说，均是东周以来才见载于文字，而战国、秦、汉的文人们，依据这些口传及零散的记录，来了解早期历史的脉络，从而编辑史书……笔录者必然以自己的背景和理解，来影响这些故事最后成书时所展现出的形貌”。 “所以，传世文献虽然并非凭空而来，但它们有自己特殊的内在价值观点和政治目的，因此与客观的史实颇有落差。也就是说，这些文献记录虽非完全凭空而来，但同时亦无法代表客观事实，而仅是表达出所谓政治上“正统”的概念。这样的正统概念源自周，成形于汉。这种三代继替的一元史观最符合汉帝国“天下一统”意识形态。”
所以，三代研究必须跨越并突破秦汉之际因思想正统化而造成的知识与思想鸿沟，努力还原和重建三代历史与文化的某些关键方面。在这一类研究中，特别是殷商以前的历史研究中，我们只能将先秦文献当成譬喻性的描述，需要尽量避开文献所内隐的意识形态偏见和时代陷阱，重在思考这些描述背后的结构关系，而不必拘泥于文字表面的意思。与二手的传世文献相比，考古材料作为一手史料，具有更大的潜力，应该牢记以考古材料为主证，传世文献仅为旁证和辅证的做法。
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中国的考古学思维有四座必须销毁的偶像：（1）思维方式未全面摆脱维多利亚时代的直线社会进化论，至今仍沿用从“母系”到“父系”社会之所谓“定律”；（2）重新肯定自20世纪前期新文化运动已开始质疑的古史；（3）将秦汉大一统以来的格局投射回到远古，用现代的国境来界定“国内”、“国外”的远古文化，对“本国”受到“国外”影响方面认识不足；（4）将自周以后政治重心都在华北的情形投射回到远古，形成一股“中原主义”，用中原的发展阶段界定“全国”，透露大中央主义的心态。郭静云于2013年底面世的《夏商周：从神话到史实》从根本上摇憾了这些偶像，除了“中原主义”之外，将其重心从华北迁移至江汉一带，将旧中原改称为“江河中原”，古夏国可能在江夏，商朝则是从东北南下的征服王朝。
如果我们抛开历史文献构筑的认识误区，而直面考古材料，将伊洛地区与江汉平原的考古材料进行对比，则不难发现，在二里头之前的所谓龙山时代，江汉平原更具备文明演化背后的动力。
首先，在人口增长方面，郭静云教授引用了乔玉先生对伊洛地区，二里头遗址周围的人口和土地利用率的研究（乔玉：《伊洛地区裴李岗至二里头文化时期复杂社会的演变——地理信息系统基础上的人口和农业可耕地分析》，《考古学报》2010年第4期，页423-454），说明二里头人口、聚落的密度无论是新石器时期还是青铜时代早期都相对较低。相比之下，石家河文化时期，江汉地区突然涌现了大量的小型村落，整个江汉平原的土地利用率十分高，可见这一时期出现了人口数量的剧増，整个文化面临向外扩张的压力。
其次，在频繁的战争方面，两湖地区的石家河时期城址接近20座，高筑土墙的城址自然让人想到了这些城之间的冲突十分频繁。即便如郭静云教授所言，他们可能已经组成“云梦泽联合城邦国家”，我认为城与城之间还会因为资源的分配而发生冲突，这个早期国家的纽带并非如我们想像的大一统国家般紧密。相比之下，伊洛地区及其邻近地区目前所发现的龙山时代城址无论是数量上，还是城址规模上都远远不及江汉平原。
再次，在农业强化方面，随着稻作农业的发展日益成熟，稻作农业开始从长江流域北传至黄河南岸。在稻作农业北传的同时，长江中游屈家岭和石家河的文化因素也向北传播至黄河南岸。伴随稻作农业技术发展，稻作管理的精细化，土地开垦，大型水利设施的建设，都促使社会日益变得复杂化。而伊洛地区属于黍作农业区，而对黍进行管理所花费的能量则是远远不如管理水稻所花费的能量。稻作的精细化管理能大幅提高产量，黍作则不能做到这一点。此外，稻作对水有严格的控制要求，需要集体建设水利设施，而黍作则不需要。
结合龙山时代的文化因素以及上述几点文明发展的动力证据，屈家岭文化、石家河文化的北渐说，似乎比王湾三期文化的南渐说更有说服力。那么，我们就应该相信自己的眼睛，顺着文明发展的一般模式，把目光从黄河流域移开，聚焦于“江河中原”的中心——江汉平原，这里最有可能是孕育夏文化的摇篮。
说明“中原”概念所指的范围。《诗·小雅·小宛》曰：“中原有菽，庶民采之”；司马相如《喻巴蜀檄》曰：“肝脑涂中原，膏液润野草。”可见早期文献中“中原”的意思是宽旷平原，适合农耕的肥沃原野。但现在的“中原”概念，一般来说涵盖河南、陕西和山西之南部——即周文明之核心地区，这显然是违背自然地貌的一种政治性概念，因为此区域代表从周到北宋这些统一大国的中心区。从自然地理的角度来看，这一概念似有不妥，因为该地区包含了平原、山脉与峡谷，地貌呈现一种支离破碎的形态。
对商周以来的混合文明来说，自然地理的边界并不那么重要，但对早期文明来说，反而是很重要的，因而研究这些地理条件的异同，便可藉以表达不同生活方式族群的活动范围。如住在肥沃平地的农耕文化之发展区、山林游猎族群的活动区，以及几种虽然选择了定居，但将农耕视为次要的中间地区，其生活可能便是以驯养、渔猎或石工为主要的经济基础。此外，还有宽阔的草原，此一特殊的地理条件，影响了多族群的互相融合，并多次威胁到农耕文明国家。古代很多军用技术的发明区，便同时是游牧和游战生活方式的发祥地。
若从自然地理的边界来探讨，则“中原”这一概念应有另一种属于自然地理条件的理解——中心的平原地带。在中国地图上，这是以大巴山和大别山为东、西界的宽阔平原地，北缘到黄河南岸，而南边则经汉江下游涵盖鄂豫平原，又过汉江连到鄂湘江汉、澧阳和洞庭湖平原，以构成宽阔的农耕地区。并且，因豫南地区及大别山间有许多谷地，其范围本于河南，跨越大别山，到达淮颍平原、信阳、驻马店、许昌，进而到达郑州。若由自然地理的观察角度来看，只有这个位处其间的宽阔平原，才能被称为“中原”。另一方面，我们从自然地理的角度可以观察到，汉江下游是这一广大农耕区域的中心。
只有到了殷商，北方族群活动在黄河下游北岸并形成新的中心，自此以后黄河流域才掌握政权。从文化的角度来说，黄河流域文化在很多方面传承了中原农耕大文明的脉络。由此观之，在殷周时代中原文化脉络大量扩散到黄河、渭河、汾河流域，以及河北和山东等许多其他地区。由于殷周政权中心靠近黄河，凭借黄河作为要道，将原来属农耕文明北界的地区发展成为中央，中央和边缘的关系至此产生变化。因此，在历史上“中原”概念有了变化，从自然地理所指的中间农耕平原（以澧水为南、以黄河为北、以江汉为中），变成以殷周王畿为中心的殷周政权的影响区域，至汉唐帝国更加确定了传统的“中原”概念，并影响后世对“中原”的认识。
因此，在讨论殷周之前的历史时，不宜采用政治化的“中原”概念，而是需回到自然地理的角度来思考。因此笔者提出 “江河中原”概念，以表达中国自然地理上的宽旷平原，即是殷周之前农耕大文明发展最为兴旺发达的区域。
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敬神与事鬼 西周天命与德 祭器爵秩生死隔绝 春秋天魂气地形魄明器事死如生 战国生器重鬼墓祭 天神地祗人鬼
张闻捷：从“敬神”到“事鬼”
#先秦秦汉史#2017-02-17转藏本文原文地址
「喪葬禮制」專輯
2016年12月16日至18日廈門大學歷史系召開「中國古代喪葬禮制青年學者研討會」，共有21位青年學者與會，分別進行專業報告，熱烈討論。會後張聞捷與游逸飛商議撰寫會議報導，進而以「古代中國研究青年學者研習會（二十二）」的名義，邀集部分與會學者惠賜相關稿件，組成「喪葬禮制」專輯，在「先秦秦漢史」公眾號上推送，拋磚引玉，以饗學界。這也是古代中國研究青年學者研習會第一次嘗試舉辦的網路活動。歡迎大家支持研習會，惠賜相關文章，充實「喪葬禮制」專輯。
张闻捷先生近照
从“敬神”到“事鬼”
——墓葬资料所见周代贵族生死观的变迁（张闻捷 厦门大学历史系 361005）
正如《礼记·表记》篇记载：“夏道尊命，事鬼敬神而远之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”，作为三代礼制核心的丧、祭活动，即主要包括“敬神”与“事鬼”两方面：丧葬意在奉送死者（事鬼），而宗庙祭祀意在为生人祈福并使宗族“各安其位”（敬神）[1]，其共同之处均以祖先为主要施礼对象。所以对于祖先存在状态（鬼、神）的不同理解和看法，必将对养生送死的行为产生重要影响。如在汉代墓葬中盛行的朱书解注文、魂瓶、铅人、人参、五神石等厌胜之物便是为了达到“生死隔绝”的效果，以防止厉鬼返回人间索扰[2]。但是在两周时期，“神”与“鬼”的概念究竟是如何形成与变化的，它们与魂魄观念存在何种联系，以及对当时人们处理丧葬事宜产生了怎样的影响，这是本文所希望尝试探讨的问题。
前贤关于中国上古时期生死观念的研究，多集中在宗教文献资料详实的两汉时期[3]，而对两周阶段却着墨较少[4]；所使用的资料也主要是诸子学说、《论衡》、《风俗通义》、《太平经》、《抱朴子》等传世文献以及日书、买地券、镇墓文等出土文字资料，而对于墓葬本身结构以及随葬品组成的变化则关注不够。事实上，墓葬资料相对于文献而言有其不可比拟的优势：一是墓葬作为连接生与死的物质载体，其布局、结构、随葬品的组成等不仅直接反映了死者对于死后世界的安排与向往，亦体现着生人对于祖先、鬼神、孝道的尊崇程度。因此，不同的生死观必然会对墓葬这一文化现象产生最直接的影响；二是墓葬在封闭墓圹的那一刻起，便成为一个相对“永恒”的空间，很少会像传世文献那样受到后人主观的修改，这样便能够更加贴近于特定时代的真实想法；三是由于丧葬是一种普世性的行为，它能够同时反映社会各个阶层生死观的变化，而不像文字那样对于受众有着较高的要求，所以更便于比较社会高层次思想（官方思想）和低层次思想（民间信仰）之间的异同。因此，在本文的讨论中，除了继续使用金文、简牍以及《诗经》、《左传》等文献资料外，将更加关注墓葬自身的变化（包括墓葬结构和随葬品的组成两个方面），从“敬神”、“事鬼”所受重视程度的转移来简要揭示两周时期贵族生死观的变迁。
一、西周时期西周时期，“天命”与“德”的观念是官方思想的主流[5]。西周政权以“天命所在”自居，故周王又被尊称为“天子”[6]。贵族们普遍信奉昊天之下、又有上帝百神，如 钟（厉王时期）铭文“惟皇上帝百神，保余小子”（《集成》·260），《诗·周颂·时迈》：“怀柔百神，及河乔岳”等。此“百神”不仅包括自然诸神和远祖圣贤转化而来的特定神祗，如风神、雨神以及黄帝、颛顼、后稷（稷）、勾龙（社）、成汤、文王、傅说、实沈（参神）、阏伯（辰神）等[7]，新逝的祖先亦将依据生前爵秩而列为诸神，拱卫在上帝周围，并且可能与商时一样，被称为“帝工”或“帝臣”[8]。
如叔夷钟铭文“赫赫成汤，有严在帝所，溥受天命”（《集成》·285），即是称成汤的魂灵在帝所[9]；《诗·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右”，则是文王亦在天帝左右；更有簋铭曰：“朕皇文烈祖考，其各前文人，其瀕才（頻在）帝廷陟降”（厉王时期），即的先祖皆在帝廷“陟降”（升降，《朱熹集传》）。正由于祖先魂灵高高在上，所以宗庙祭祀时首先需以礼乐降神，并辅以郁鬯、美食所上扬的香气，即伯狱鼎（西周早期）铭文所言：“其日夙夕用厥馨香典祀于厥百神……则登于上下”，周人祭祀“尚气”即是此种原因。而祖先赐予的福祉也多被称为“降余多福”（簋、士父钟、叔向父禹簋）、 “降福”（《诗·小雅·桑扈》）、“广启厥孙于下”（番生簋）等[10]。
反之，地下之“鬼”的概念在这一时期的文字资料中却极少被提及。据沈兼士先生的研究，鬼的原始意义是古代的一种类人之异兽（猩猩、狒狒之属），然后由此引申为异族“鬼方”之名，再由实物之鬼借以形容人死后的灵魂[11]。甲骨卜辞中有“贞：多鬼梦，不至祸”，“贞：王梦鬼，不惟祸”，“庚辰卜，贞：多鬼，?不至，祸”等，此处的“鬼”即被理解是死者的魂[12]。那么，可以看出在这一时期鬼与神的区别是十分细微的，都是一种类似“魂灵”的概念，但“鬼”的居所却并不清晰。“鬼”显然还不具备《说文》中所称的“人所归为鬼”的具象（至春秋时期始见），它只是神的一种模糊的异化形式或者反面形象。在西周时期，“事鬼”之辞不见于任何金文与文献中，显然是不被特意强调的方面，周人对其还缺乏清晰的认识。
这种观念在墓葬中就表现为：随葬品仅有一套事神的青铜祭器（铭文多见“用享孝于皇祖考”的固定语辞）以及随身的装饰玉器、车马器，用以体现墓主人的身份等级和优雅礼节。同时祭器上多铭刻长篇的纪功文字（盛行于西周中晚期，一部分仍保留于宗庙中供后世垂鉴），以便于死者魂灵在帝廷获得合适的、与其爵秩相应的位置。死者并无“地下世界”或者“死后生活”的概念，“多寿”、“永寿”、“眉寿”、“灵终”（得享天年）是他们生前所祈求的，于金文中屡见[13]，显示出对于死亡的强烈畏惧。而在墓葬结构方面，这一时期也有着极强的时代共性，多为带二层台的长方形土坑竖穴木质棺椁墓，延续自久远以来的墓穴构造传统，而绝无仿造生前居室的用意，生居与死地成为两个截然不同的空间环境。以西周早期北京琉璃河燕国墓地M253为例，长方形竖穴土坑墓，无墓道，墓向357度，墓坑长5.1、宽3.5米，有椁无棺，外椁四周有一圈二层台，二层台北部摆放着鼎、簋、鬲、爵、觯、尊、甗、卣、壶、盘、盉等青铜礼器，东西两面分别放置着车马器、兵器和装饰品[14]。而西周晚期的晋侯墓地M64晋侯邦父墓中[15]，虽然墓主人爵位明显高于前者，但墓葬结构上并无太大差别（规模略大），南北向，带一条斜坡墓道，长方形墓室，墓底长6.48、宽5.52米，一椁两棺，椁室四周有积石积炭，为这一地区的特色。5鼎、4簋、2方壶等青铜礼器被放置在北部，并铭刻作器者姓名，青铜乐器在东部，墓主人随身佩戴玉覆面和金带饰。虽然两墓年代跨越整个西周时期，但墓穴的营建方式却延续了共同的范式不变。其差别更主要体现在礼器构成上[16]，显然这也是当时社会对于丧葬活动更加关注的方面——祭器、车服所体现的身份爵秩，因为它同样决定了死者魂灵在帝廷的位置。从整体上看，这一时期的贵族墓葬既与生时居所全然不同，也没有可供墓主人在死后（地下）继续生活之物。生与死在墓圹封闭的那一刻便成隔绝，事生与事死遵循着完全不同的原则。宗庙祭祀所体现的等级原则在死后仍然被着意强调，以保证祖先之灵在天廷成为相应的神祗从而降福于子孙，所以，“敬神”应是这一时期礼制仪节关注的中心。
二、春秋时期但至春秋以后，随着以关中地区姬周文化为核心的传统礼制的解体，地方信仰系统开始广泛流传、融合，促成了新的生死观念出现，并推动着丧葬实践的变革。
首先便是在西周晚期玉覆面基础上衍生出的敛玉系统的完备[17]。在春秋初年的三门峡虢国墓地M2001虢季墓中，除去青铜礼器鼎、簋、方壶、圆壶等（椁室西侧南部）以及乐器（椁室西侧北部）、车马器、兵器之外，墓主人的装殓同样十分值得关注：头部为仿造人面部器官的缀玉幎目，头顶有玉发饰，颈部有项饰，胸前有玉组佩[18]，口中含有玉石贝和玉珠玑，两手各握有圆管状握玉，脚端踏有二件踏玉，脚趾间夹有两组共八件弧形玉饰，身下还铺垫着一组璧、戈等，周身再裹以数重衣服和衾被（均已腐朽）。而且这些敛玉都是用其它玉器改制而成，玉质较差，多不透明，“部分玉片还残留着原玉器的局部纹样”[19]。所以，其应与生前经常佩戴的装饰用玉不同，是家族后人在丧葬过程中临时专门制作的。
类似的现象亦见于M2012虢季夫人墓、芮国墓地M19、M26、M27、M28[20]、平顶山应国墓地M1[21]、洛阳C1M9950[22]等两周之际的高级贵族墓葬中。这些现象表明，从此时开始，死者的躯体被特别地关注和处理，以使其得到更好的保存。战国时期成书的《仪礼·士丧礼》篇中有关于小敛、大敛（用衣衾）的详细记载，应当亦是肇始于此时。
玉敛具（幎目、含、握、瑱等）被认为是汉代玉衣的前身[23]，其目的旨在借用玉器的洁净与永恒来保护死者躯体不至于腐朽[24]，也即是余英时先生所提到的“不朽”的观念[25]。但这种“不朽”又并非是如金文中“难老”、“毋死”那样所祈求的“世间不朽”（或者称“永生”），而是死者体魄在地下世界的长存。这一方面反映出贵族们对于死后世界开始清晰并重视，另一方面则是对“魂”与“魄”关系的重新认知：天上的“魂气”需依托地下的“形魄”而存在，故唯有“形魄”长存和得到满足，“魂气”才能更长久地为生人降福。而“魂”的概念正是在春秋初年由南方传入中原地区，并在此后的文献中被广泛讨论[26]。这种死后“魂魄二分”的看法，就此决定了事魄（死者在地下的形魄）的重要性将不断上升[27]。
春秋时期墓葬中另一个重要的变化是“明器”的出现（狭义的明器），并与“祭器”形成不同的组合形式[28]。像前述三门峡虢国墓地M2001虢季墓中，实用礼器组合包括7鼎、6簋、8鬲、1甗、4盨、2簠、2铺、2方壶、2圆壶、1盘、1盉，铸造精细，装饰华丽，器体厚重，铭文中亦有常见的“宝、旅”限定词，故知当是宗庙祭器无疑；而明器组合则有鼎、簋、盘、盉、方彝、觚、爵、觯，以商式酒器为主，单独放置于椁室西南角偏东处，刻意与祭器分开。器形多矮小单薄，铸造粗糙，纹饰分为素面、重环、S形窃曲纹等三种类型，简率潦草，器腹、器底多实范土，完全不具备使用的可能。如3件方彝（M2001:111.387.133）均是四坡式屋顶形盖，与器身混铸为一体，无底，腹腔内实范土，无法盛物。1件重环纹明器盉（M2001:117）也是盖与器身混铸，前部的流扁体实心，无底，腹腔内实范土，通高仅9.4厘米，远逊于通高22.6厘米的实用龙纹盉（M2001:96）[29]。
同样的现象亦见于虢国墓地M2012（虢季之妻）、M2016、M2017（虢季侍从）、M2006（孟姞）、M2008（虢宫父）、晋侯墓地M62、M63（晋穆侯夫妇）、M93、M102（晋文侯夫妇）、平顶山应国墓地M1、M8、M95（应侯）、洛阳C1M9950（5鼎）、C1M9934（3鼎）、韩城梁带村芮国墓地M27（芮桓公，商式酒器直接取用前代传世之物）、M502等两周之际的贵族墓葬中[30]，成为这一时期近畿地区重要的文化变迁现象[31]。
而在晚出的礼制文献《仪礼》与《礼记》两书中恰有关于周人兼用祭器、明器的记载[32]。《礼记·檀弓上》云：“仲宪言于曾子曰：‘夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。’曾子曰：‘其不然乎？其不然乎？夫明器，鬼器也；祭器，人器也。夫古之人胡为而死其亲乎？’”仲宪认为周人兼用明器、祭器是由于对人死之后是否有知的疑惑，曾子则反驳说明器应是鬼器，为事鬼神、神明之器。祭器应是人器，为生人宗庙祭祀之器，死后则代表其生前的爵秩。很显然，曾子的观点是儒家学者所认可和提倡的，孔子历来主张：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨。其曰明器，神明之也”（《礼记·檀弓上》），明器正是在丧时制作、致送于神明的不成用之物，它的出现亦反映了对于地下之鬼的需求的感知。不过儒家学派一直坚信“生死有别”（人死而无知），只是出于社会统治稳固的需要，往往对这一问题采取了回避的态度[33]，故而并不认为人死之鬼有真实的饮食、起居需要，只需以不能成用的明器来宣扬孝道即可。
《仪礼·士丧礼》篇中同样涉及明器、祭器的使用：大遣奠前会将丧葬中所涉及的器物都摆放在庭院中，首先即是明器，“陈明器于乘车之西”，又被称为“行器”，“（大遣奠毕）行器，茵、苞、器序从，车从。”郑注：“（行器者）目葬行明器，在道之次。”贾疏：“包牲讫，明器当行乡圹，故云‘行器’”。其次是苞、筲、瓮、甒等饮食物以及生前常用的“用器”，最后便是“祭器”。但“士礼略”所以无祭器（“无祭器”，郑注：“士礼略也”），按其例则大夫以上当有祭器（《礼经释例》），郑玄即云“大夫以上兼用鬼器、人器也”，所引的正是《礼记》曾子之言。
因此上述考古所见的两套器物组合正吻合于礼制文献中有关“祭器”与“明器”的定义。而且相比于祭器组合之间严格的数量等差，明器器类的数量则比较随意，虢季墓有3鼎、3簋、3方彝、3爵、2觯等，M2012为6鼎、6簋、5方彝、4爵、6觯等，很显然既无法代表墓主人的身份，也不能用于宗庙祭祀活动中（无法置办飨食），应是与敛玉一样，为丧时仓促而做、备于死者在地下所用的器物，故但求多致以示尽爱而已。这与前述对死者躯体的装殓一样，都反映了贵族们对于形魄及死后世界（地下世界）的逐渐重视和认知。
与这两个变化趋势相应的是，《左传》中也出现了对“归鬼”的详细描述，最著名的例子应属郑国子产对“伯有之乱”的评论（《左传·昭公七年》）：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉……（伯有）其用物也弘也，其取物也多矣，其族又大，所冯厚矣。而强死，能为鬼，不亦宜乎？”这里有两点十分值得注意：一是“用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明”，说明唯有“用物精多”之人死后方能“至于神明”，升天为神成了高级贵族的特权，普通人则被剥夺了成为神祗的资格。如后世的道教造神运动一样[35]，神祗之间也出现了阶级化差别；其二是厉鬼归来、复仇或危害人间的概念，即“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉”，而解决的办法就是使魂得到适当的归宿（如为伯有立后奉祀，使其魂魄不至于馁）。概言之，即是春秋时期的贵族们逐渐意识到：如果形魄无法得到满足，祖先之魂将成为鬼，回归人间为祸。所以要备祭器事神而明器事鬼，这是此后礼制实践的一个重要分界线。而之所以首先使用明器化的商式酒器，一方面是由于该地区曾居住着大量的商遗民，对制作商式器物有一定的了解，而另一方面则是西周以来的礼制传统遵循“生死有别”原则的体现（与生时不同的器用制度）[34]。
其次，这种归宿（地下世界）在春秋时期的文献、金文中也有着清晰的界定。在中原地区被称作“黄泉”、“下土”或“下都”，《左传·隐公元年》有著名的郑庄公“黄泉见母”的故事，“不及黄泉，毋相见也”杜预注云：“黄泉，地中之泉”，原是指地下之意，为死者埋藏之所，故可用来代指死亡，亦见于《荀子·劝学》、《孟子·滕文公下》等著作中，但何时开始具有今日习见的“鬼魂聚集之所”的概念尚不得而知；“下土”一词见于“哀成叔鼎”铭，曰：“嘉是隹（唯）哀成叔之鼎，永用禋祀，?于下土，台（以）事康公，勿或能怠”[36]，就明言哀成叔死后在“下土”继续“以事康公”；“下都”则见于“郑藏（庄）公之孙鼎”，铭曰：“佳正六月吉日唯己，余郑藏公之孙，余刺之?子，作铸?彝，以为父母。其?于下都曰：‘呜呼，哀哉！刺叔刺夫人，万世用之’”[37]，显然也是认为其祖先在于“下都”。
在南方则被称为“幽都”，战国时期成书的《楚辞·招魂》篇中有：“魂兮归来，君无下此幽都些”，王逸注云：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故称幽都”。“幽都”本来是指北方偏远之地，《尚书·尧典》：“申命和叔宅朔方，曰幽都”，此后为南方的楚人所借用，因其为极寒之地，适宜于阴气聚集，故引申为灵魂的安置所，里面又有土伯、敦脄、参目等官吏或恶兽。这些死者之所的特定称谓与前述考古所见贵族对地下世界的重视趋势是一致的，汉代以后为了便于对“鬼”的集中管理，又进一步创造出“蒿里”、“梁父”（泰山之旁）的概念，专聚“人死魂魄”，并设置泰山君、地下二千石、地下都尉、魂门亭长、丘丞、墓伯、墓长、墓令等各级官吏管辖，俨然已与生世无别[38]。天廷、人世、地下三者的区分，在汉墓壁画中也不断得到强化[39]。
虽然春秋中期之后明器形式的商式酒器不再出现，但其所代表的思想观上的转变，即对鬼回归人间并对人世活动产生影响的认知（《论衡·薄葬》：“人死辄为神鬼而有知，能形而害人”）、以及贵族对死后世界和死后存在、需求的重视，却对墓葬的营建和随葬品的选择上产生了极其深远的影响：地下的鬼与天廷的神分属二元系统，敬神与事鬼分离，专门事鬼的明器比例不断增加。而且人们还逐渐认为鬼（所依附的形魄）与生人有着同样的需求，讲究美食佳肴、良宅美眷，所以丧葬活动的原则也渐次由“生死有别”转变为“事死如生”。
三、战国时期战国之后，随着从对死者生前身份到死后生活关注的转变，贵族墓葬中开始大量出现死者生前日常所用的物品，包括服饰、衾被、床、几、耳杯、梳、篦、奁、镜、扇、扫帚、笔墨等。正如在包山二号楚墓（下葬于316BC，楚左尹邵佗之墓）遣策中，除去“大兆之金器”、“食、飤室之金器”两栏外，尚有“相尾之器所以行”一栏，所录的正是各种冠服、安寝、梳妆用具，对应的实物也被精心地安排在西室和北室之内[40]。同样的记载亦普遍见于曾侯乙墓遣策[41]、信阳简[42]、望山简[43]等。法国学者杜德兰（Alain Thote）在总结这一现象时称，“战国时期楚墓中常见的私人物品如梳子、镜子、带钩、随身武器、乐器、竹箱、席子、枕头、扇子和酒食用具等，构成了陪葬品中的一个新的门类”[44]。巫鸿先生则将其定义为“生器”（生时所用之器）[45]，此概念最早由荀子提出（《荀子·礼论》），并为郑玄所认可，且将其与明器相对应[46]，用在此处是十分恰当的。
同时许多楚国贵族墓葬中还会用竹笥、陶罐等装上各种美食来奉献给死者。例如在江陵马山一号墓中，粮食类食品被单独放在一件大的竹筐中，各类肉食如羊、鸡、麻雀等则被分别放入边箱的九件竹笥中[47]；而身份等级更高的包山二号墓中，不仅竹笥容积更大、食物品种更多（已辨别的有猪、鸡、栗、枣、柿、生姜、莲藕、菱角等），还有12件密封完好的陶罐来盛放各种调味品如菹、醢、脯等，与周礼所记载的笾豆所盛五齐（齑）、七菹（皆菜合肉，细切为齑，全物若艓为菹）、七醢、三臡（皆干肉渍盐及美酒，百日乃成。无骨曰醢，有骨曰臡）之物颇有类似之处，自然其制作出来的食物也就更加味美可口了。而这正是事生人之法所讲究的“尽味”原则（鬼神尚质、尚气）。《礼记·檀弓上》中记载“宋襄公葬其夫人，醯醢百瓮”虽然遭到了曾子的讥讽（“既曰明器矣，而又实之”），却也许正是当时时代的真实写照。
更特别的是，楚国贵族墓中开始仿造生前的居室对墓内进行分室处理，并将随葬品严格的按照其性质放入不同的空间中，例如祭器在东室或头箱（亦在东，以楚贵族墓头皆朝东），生活用器多在西室或脚箱，车马、兵器则主要在边箱，罕有例外[48]。而在战国晚期的长沙地区，楚人更将墓室之间打通，仅以梁柱分隔，并配上可以开关的门窗结构[49]，俨然已与生前的寝居无异。
由此，从用具、食物、居所等各个方面，楚人都为其死去的祖先精心营造了一个完全仿造生前的“地下生活世界”。而且这种生活是如此的真实、精致，完全与奉养生人之法相同。无怪乎荀子会称：“具生器以适墓，象徙道也”（《荀子·礼论》），此时的丧葬确实就如同是给死去的亲属搬家一样。
中原地区的贵族墓葬中也有类似的趋势，只是其生活用器的比例要略低于楚墓而已，当然这部分是由于保存不善所致（尤以漆器为甚）[50]。例如在山西太原晋国赵卿墓中（春战之际），生活用具就包括青铜制成的灶、甑、釜、罐、耳杯、钵、带钩、镜、量、毡帐等[51]，轻巧简便，朴素实用，但组合倾向于田猎、军旅生活而并不能涵盖生活的其它方面。类似的毡帐在河北平山M1中山王墓中也见到有一件，并与兵车同出，故可以断定为军帐无疑。不过相较于赵卿墓，中山王墓内又多出了漆碗、盘、圆盒、方盒、盆、壶、鼎等生活饮食用具（皆已腐朽）以及四龙四凤方案、十五连盏灯、错银双翼神兽、漆木屏风、方形小帐等为一套的议事居所（宫廷）摆设[52]，生活的气息又似乎显得更加浓厚了。公元前239年成书的《吕氏春秋》中有《节丧》一篇，正反映了战国以来中原地区的厚葬趋势，“国弥大，家弥厚，含珠鳞施，夫玩好货宝，钟鼎壶滥，舆马衣被戈剑，不可胜其数。诸养生之具，无不从者。题凑之室，棺椁数袭，积石积炭，以环其外”，所遵循的亦是“事死如生”的原则。
同时，这一时期的青铜器装饰中也开始大量出现反映现实生活场景的刻划图案，纹饰布局、内容共性较强，应是基于相近的粉本，且多集中于壶、盘、匜等水器之上。正如叶小燕在《东周刻纹铜器》中指出：“刻纹铜器最习见的花纹是用写实的方法在器壁上刻出人物、禽兽、台榭楼阁、园囿、树木、车马等等，生动活泼地把春秋战国时期的社会生活再现于器壁之上”[53]。刻划图像的内容主要包括四种：宴饮、田猎、弋射和征战。其中宴饮场景（如陕县后川M2144:7、M2042:8铜匜[54]）多以一栋高台建筑为中心，屋内设案陈尊、屋外列鼎烹煮，主宾之间或阶上揖让、或对坐劝饮，奴仆们则奉走左右。台榭前后还另设有编钟编磬、笙竽琴瑟，奏乐者或跪或立，旁以翩翩起舞的长袖舞者；田猎场景（如辉县赵固M1铜盘[55]）则多以一乘田车为中心，单辕双轮，驷马而驾，御者与乘者分列左右，其周围野兽飞奔，侍者林立；弋射场景（如凤翔高王寺铜壶[56]）既有张侯习射者，亦有卧射飞禽者；而水陆攻战图则几乎囊括了当时所能见到的各种战争形式，像水战、攻城战、野战等，同时也具体描述了从出征、杀伐到献虏、赏赐等战斗中的各个环节（如山彪镇M1:56铜鉴[57]），不同地域内出土的水陆攻战图都具有极强的共性，表明其意图体现的是一种虚拟的、想象的战斗场景，而与器物拥有者无关，重在展示战争的残酷与荣耀。这些反映贵族们“笙歌犬马、杀伐征战”的图像被墓主人带到了地下世界，很显然是希望能够在彼世依然过着如此生一样的生活，具体而微的图像资料正是最好的凭托，它们是整个时代风气下的产物。
事实上儒家学者对这一社会领域的巨变也是有着深刻的认知。在春秋时代，孔子对用生活器具随葬的现象表示了深恶痛绝的反对，“哀哉死者，而用生者之器也，不殆于用殉乎哉”（《礼记·檀弓上》）。但在时代的潮流面前，其最终也只是采取了默然的态度。成书于战国时期的《仪礼》一书就明确的将这种现象记入了《士丧礼》篇中：最后放入墓葬中的不仅仅有上文提到的用器（“弓矢、耒耜、两敦、两杅、盘、匜”），还有燕乐器（“无祭器，有燕乐器可也”）甲、胄、干、笮之类的役器（师役之器）以及杖、笠、翣之类的燕器（燕居安体之器），《礼记·曲礼下》中又称之为“养器”，均是在战国之前所罕见的随葬品种类，而注经者对此并无异议。荀子也对孔子的观点及时作出了调整，《荀子·礼论》中就称：“丧礼者，以生者饰死者，大象其生以送死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。……（生器）象徙道，又（明器）明不用也，是皆所以重哀也。”尽管依旧强调生与死应该有所区别，但已经承认在对待死者时可以生器、明器兼用了，以表达对死者如生时一样的尊敬（“示不负死以观生也”）。
这一时期南方出土的卜筮祭祷简、日书等文字资料中也将“鬼”之于人世的各种危害进行了系统的分类描述。刘信芳先生称，“秦汉之时（实始自战国中期），鬼怪之说猖炽，其时上至宫廷贵族，下及村夫野妇，十分重视驱除鬼魅以求无病灾之虞”[58]。像睡虎地日书《诘咎》篇中就记载有阳鬼、丘鬼、厉鬼、棘鬼、孕鬼、哀鬼、暴鬼、游鬼等40余种鬼怪以及对应的症状和驱除之法[59]。楚国卜筮祭祷简中亦普遍认为疾病是鬼怪作祟所致，因此首先需“卜筮求祟”，然后再以相应的攻解之法或祭或祷（称为“敚”），对象包括太、社、后土、司命、司祸、宫地主、野地主、行、大水、二天子、楚人祖先、已亡父母兄弟等各类天神、地祗和人鬼（祈福）[60]。
这种“重鬼”（死人有知）的观念映射到墓葬活动中，必然是“偶人以侍尸柩，多藏食物以歆精魂”乃至“破家尽业，以充死棺，杀人以殉葬，以快生意”（《论衡·薄葬》），来满足地下之鬼的各种欲望和需求，使其有所凭依而不至在人间游荡为祸。
但是，相比于“事鬼”的不断受到重视，普通贵族和庶民们对于以“敬神”为原则的宗庙祭祀事宜却逐渐失去了原有的关注和热情，庙祭逐渐演变为墓祭，墓葬中与身份等级相关的祭器出现微型化、模型化的趋势，铸造粗糙（多因灌浇不足导致在器物表面产生许多空洞），纹饰简略，器体轻薄，或者直接以仿铜陶礼器取代，但形制、数量、组合又与祭器无异。例如在战国时期临淄地区的齐国贵族墓葬中（单家庄M2、相家庄M3、淄河店M2等）[61]，手制、实心的小型陶明器和铜器、仿铜陶礼器往往共出，证明时人对于明器和仿铜陶礼器之间有着明确的区分，仿铜陶礼器只是青铜祭器的一种简化的替代形式，含义上仍然是为了突出死者的身份爵秩。又如在河南平顶山M10楚国贵族墓葬（战国初年）中，宗庙祭器如箍口鼎4件、子母口高蹄足盖鼎1件（共同凑成列鼎一套5件）、敦（盏）2件、尊缶2件、浴缶1件、盘1件、匜1件等均是铜制，而另有3件束腰平底升鼎、4件方座簋、4件扉棱鬲、2件簠、2方壶等均作陶制[62]。从其它高等级楚墓的随葬品组合共性来看，很显然这些仿铜陶礼器是用于补充青铜礼器组合之不足，属祭器范畴，而不能理解为儒家意义上致送地下鬼神、不可使用的明器。这种青铜祭器微型化、模型化的过程通常被称作“礼制的世俗化”，是战国中后期以来社会领域的巨大变革之一，而生死观的变迁在这其中也扮演了十分重要的角色[63]。
结语 综合上文论述，可以初步地认为，周代生死观变迁的一个重要体现便是对死者死后存在方式认知的转移：从以敬神为中心逐步过渡到以事鬼为对待祖先的主要关注方面。西周时期，丧葬与祭祀活动均以祈求成为神祗的祖先降福为核心目的，对于“鬼”的认知尚是十分模糊和简单的；至春秋以后，魂与魄对立的观念开始形成，贵族们逐渐意识到死后世界的存在，以及祖先在地下的各种需求，于是，有别于祭器、而专致于鬼神的明器开始大量出现，死者的躯体也被隆重而谨慎地装殓，使其能够保证魂灵长久地为生人服务；战国之后，天上之神与地下之鬼的对立观念更加得到强化，“归鬼”被普遍认为是造成人世间众多苦难的重要根源，所以对于单个家庭而言，他们更关心的是，为死去的祖先之鬼找到合适的依托，使其在地下世界黄泉、幽都能够过着如生时一样的生活，从而不再返回人间为祸。于是，墓祭开始变得流行，田宅美食得以在墓中出现，墓葬的结构和随葬品的选择也都以“事死如生”的原则来进行。战国晚期编著的《周礼》一书中，祖先被置于“天神、地祗、人鬼”三元系统中的人鬼一系，显然便是这种思想观转变下的产物。
当然本文只是尝试利用实物资料对周代的生死观问题做一个局部的概述，许多细节和更广泛、更深层次的讨论还有待学界同仁的进一步研究，故有不当之处，敬请方家指正。
[1]贾谊《新书》卷八：“而人心以为鬼神以与于利害。是故具牺牲、俎豆、粢盛，斋戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰‘祭祀鬼神，为此福者也’。”贾谊．新编诸子集成：新书校注【M】．北京：中华书局，2000．
[2]死者与生者的隔绝是解除文所着重强调的。黄景春．早期买地券、镇墓文整理与研究【D】．上海：华东师范大学博士学位论文，2004．
[3]比较系统的著作包括：余英时著，侯旭东等译．东汉生死观【M】．上海：上海古籍出版社，2005．林巳奈夫．汉代鬼神の世界【J】．东方学报，1974（46）．鲁惟一著，王浩译．汉代的信阳、神话和理性【M】．北京：北京大学出版社，2009．鲁惟一：通往仙境之路：中国人对长生之追求【M】．伦敦，1979．蒲慕州．追寻一己之福——中国古代的信仰世界【M】．上海：上海古籍出版社，2007年．蒲慕州．墓葬与生死——中国古代宗教之省思【M】．北京：中华书局，2008．黄晓芬．汉墓的考古学研究：第八章【M】．湖南：岳麓书社，2004．
[4]郭沫若．周彝中之传统思想考【C】//金文丛考（修订本）．北京：人民出版社，1954．钱穆．灵魂与心【M】．广西：广西师范大学出版社，2004．侯外庐等．中国思想通史（第一卷）【M】．北京：人民出版社，1957．余英时．中国古代死后世界观的演变【C】//《燕园学论集》．北京：北京大学出版社，1984：177-196．詹鄞鑫．神灵与祭祀：中国传统宗教综论【M】．山东：凤凰出版社，1992．傅海滨．春秋战国时期的鬼神观念研究【D】．陕西师范大学硕士学位论文，2006．陈伟．楚人祷祀记录中的人鬼系统以及相关问题【C】//《新出楚简研读》．武汉：武汉大学出版社，2010：103-132．
[5]关于这一观点，学界已经有十分充分的讨论，可参看：陈来．古代宗教与伦理：儒家思想的根源【M】．北京：三联书店，1996．
[6]关于“天子”与“王”两个称号的关系问题，可参看：石井宏民．东周王朝研究【M】．北京：中央民族大学出版社，1999．
[7]当然这其中有战国时期儒生托古、编造的神祗如黄帝、颛顼等，参看：詹鄞鑫．神灵与祭祀：中国传统宗教综论【M】．山东：凤凰出版社，1992．关于实沈、阏伯的由来可参看《左传·昭公元年》．
[8]殷墟卜辞中有“帝工”、“帝臣”、“帝五臣”的称呼，显然是在天帝之下分管四方和中土的臣僚，参看：詹鄞鑫．神灵与祭祀：中国传统宗教综论【M】．山东：凤凰出版社，1992：46．
[9]郭沫若、池田末利、余英时等学者曾认为金文中常见的“严在上、翼在下”的嘏辞分别指祖先的魂、魄，但近来容庚、徐中舒、王冠英等学者的研究已经揭示出“严、翼”都训为“敬”，表示恭敬之意。参看张德良对这一问题的综述，张德良．金文套辞“严在上、翼在下”浅析【J】．齐鲁学刊2009（1）．
[10]金文中除“降福”之外，还有“降丧”、“降令”等语辞，参看谌于蓝．金文同义词研究【D】．华南师范大学硕士论文，2002．
[11]沈兼士．鬼字原始意义之试探【J】．国学季刊（第5卷），1935（3）．
[12]沈兼士．鬼字原始意义之试探【J】．国学季刊（第5卷），1935（3）．
[13]“寿”是见于周代金文中最为流行的嘏辞，参看：徐中舒．金文嘏辞释例【J】．史语所集刊，1936（4）．郭沫若．周彝中之传统思想考【C】//金文丛考（修订本）．北京：人民出版社，1954．
[14]北京市文物研究所．琉璃河西周燕国墓地【M】．北京：文物出版社，1995（36）．
[15]山西省考古研究所，北京大学考古学系．天马-曲村遗址北赵晋侯墓地第四次发掘【J】．文物1994（8）．
[16]关于西周晚期礼器组合的变化或“礼制改革”的研究，可参看唐兰．陕西省博物馆、陕西省文物管理委员会藏青铜器图释：序言【M】．北京：文物出版社，1962．卢连成，胡智生．陕西地区西周墓葬和窖藏出土的青铜礼器》【C】//《宝鸡渔国墓地》．北京：文物出版社，1988：470-529．[英]罗森著，刘新光译．古代中国礼器——来自商和西周时期墓葬和窖藏的证据【M】．北京：北京大学出版社，2002．罗泰．有关西周晚期礼制改革及庄白微氏青铜器年代的新假设：从世系铭文说起【C】//中央研究院历史语言研究所编．中国考古学与历史学之整合研究．台北，1997．曹玮．从青铜器的演化试论西周前后期之交的礼制变化【C】//周秦文化研究．陕西：陕西人民出版社，1998．
[17]孙庆伟．周代用玉制度研究【M】．上海：上海古籍出版社，2008．
[18]关于两周时期玉组佩的研究，可参看：罗伯健．两周组玉佩考【J】．文博，1987（4）．黄展岳．组玉佩考略【J】．故宫文物月刊，10卷（3）．孙庆伟．两周“佩玉”考【J】．文物，1996（9）．孙机．周代的组玉佩【J】．文物，1998（4）．李宏．玉佩组合源流考【J】．中原文物，1999（1）．
[19]河南省文物考古研究所等．三门峡虢国墓（第一卷）【M】．北京：文物出版社，1999．
[20]陕西省考古研究所等．陕西韩城梁带村遗址M19发掘简报【J】．考古与文物，2007（2）．陕西省考古研究院等．陕西韩城梁带村遗址M27发掘简报【J】．考古与文物，2007（6）．陕西省考古研究所等．陕西韩城梁带村遗址M26发掘简报【J】．文物，2008（1）．陕西省考古研究院．陕西韩城市梁带村芮国墓地M28的发掘【J】．考古，2009（4）．
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[23]高崇文．试论先秦两汉丧葬礼俗的演变【J】．考古学报，2006（4）．
[24]葛洪《抱朴子》：“金玉在九窍，则死者为之不朽。”但在周代，因为死者魂气还需上达帝廷，所以敛玉尚无防止精气外泄的功能，死者身体九窍也未见塞堵。
[25]余英时著，侯旭东等译．东汉生死观【M】．上海：上海古籍出版社，2005：23．
[26]据余英时先生的研究，魄的本意是从月相演变而来，春秋时期与人的精神、知觉联系更为密切，“魂”的观念是从南方地区传入的，此后才逐渐形成了魂气、形魄二元观念。余英时著，侯旭东等译．东汉生死观【M】．上海古籍出版社，2005：134-137．Hu Shih．The Conceptof Immortality in Chinese Thought 【J】．Harvard Divinity School Bulletin, 1945-1946:30．永泽要二．魄考【J】．汉学研究，1964（n.s.2）．
[27]《礼记·郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。”《礼记·祭义》：“子曰，气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。……众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。”当然这一时期对于“魄”的理解还是比较混乱的，并不像汉代那样专指“形魄”，有时也常常被理解为寄托或形成肉体的一种存在，与魂一样具有气的特质，像《左传·宣公十五年》：“十年后，原叔必有大咎，天夺之魄矣”，《左传·昭公二十五年》：“心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久”，《左传·昭公七年》：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明”等，“魄”均与死后的躯体并无直接关联，但魂与魄之间的密切联系则是一再被强调的。公元前515年吴公子季札在其子的葬礼上称“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也”（《礼记·檀弓》），使用的即是“骨肉”而非“形魄”一词。
[28]林沄先生对明器有专门的讨论，将其区分为“广义的明器”和“狭义的明器”两类，广义的明器是指一切铸造粗糙的器物，而狭义的明器则是合乎儒家思想所指的、专致于鬼神的器物，本文这里使用的是狭义的明器概念，参看林沄．周代用鼎制度商榷【J】．史学集刊，1990（3）．
[29]河南省文物考古研究所等．三门峡虢国墓（第一卷）【M】．北京：文物出版社，1999．
[30]河南省文物考古研究所等．三门峡虢国墓（第一卷）【M】．北京：文物出版社，1999．河南省文物考古研究所等．上村岭虢国墓地M2006的清理【J】．文物，1995（1）．河南省文物考古研究所，三门峡市文物考古研究所．河南三门峡虢国墓地M2008发掘简报【J】．文物，2009（2）．山西省考古研究所，北京大学考古系．天马——曲村遗址北赵晋侯墓地第四次发掘【J】．文物，1994（8）．北京大学考古系，山西省考古研究所．天马——曲村遗址北赵晋侯墓地第五次发掘【J】．文物，1995（7）．洛阳市文物工作队．河南洛阳市润阳广场C1M9950号东周墓葬的发掘【J】．考古，2009（12）．山西大学历史文化学院，洛阳市文物工作队．河南洛阳市润阳广场东周墓C1M9934发掘简报【J】．考古，2010（12）．河南省文物研究所，平顶山市文物管理委员会．平顶山市北滍村两周墓地一号墓发掘简报【J】．华夏考古，1988（1）．河南省文物研究所，平顶山市文物管理委员会．平顶山应国墓地九十五号墓的发掘【J】．华夏考古，1992（3）．河南省文物考古研究所等．河南平顶山应国墓地八号墓发掘简报【J】．华夏考古，2007（1）．陕西省考古研究院等．陕西韩城梁带村遗址M27发掘简报【J】．考古与文物，2007（6）．陕西省考古研究院等编著．梁带村芮国墓地——二零零七年度发掘报告【M】．北京：文物出版社，2010．
[31]当然，铜器的“明器化”（广义的明器）早在西周中期的关中地区就已经出现，而且还伴以铅制明器现象。如81扶风强家M1（西周中期）中，食器和水器均为实用铜器，而水器则明显“明器化”周原扶风文管所．陕西扶风强家一号西周墓【J】．文博，1987（4）；73刘家M1（西周中期）中同样是食器和酒器为实用器，水器使用铅器，罗西章．扶风出土的商周青铜器【J】．考古与文物，1980（4）．但不同的是，这些铅器和铜明器主要是用于补充原有祭器组合的不足，而并未形成自己独立的组合形式，应主要是基于经济上的考虑。
[32]李学勤主编：《十三经注疏标点本·仪礼注疏》，北京大学出版社，1999年；孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1998年版。
[33]如汉代刘向的《说苑》中就记载：“子贡问孔子：‘人死，有知将无知也？’孔子曰：‘吾欲言死人有知也，恐孝子妨生以送死也。吾欲言死者无知也，恐不孝子孙弃亲不葬也。赐欲知人死有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。’”王充《论衡》进一步指出：“孔子非不明死生之实，其意不分别者，亦陆贾之语指也。夫言死无知，则臣子倍其君父。故曰：‘丧祭礼费，则臣子恩泊；臣子恩泊，则倍死亡先；倍死亡先，则不孝狱多。’圣人惧开不孝之源，故不明死无知之实。”
[35]任继愈主编．中国道教史【M】．上海：上海人民出版社，1989．傅勤家．中国道教史【M】．北京：商务印书馆，2011．
[34]周礼中事生人之法讲究在合乎身份等级的前提下“尚文”、“尽味”，以满足人体的各种欲望。例如生人之服（吉服）有冕服、弁服、冠服等诸多种类，分用于不同的礼仪场合，采章繁缛，配饰复杂，布料精细。光冕服天子即有六种之多，大裘、衮冕（金文“玄衮衣”）、鷩冕、毳冕、絺冕、玄冕（金文“玄衣敝纯”）。衣画文，裳绣章，用布三十升，文、章的数量和内容各有等差。而事死者的丧服（凶服）虽有五类（五服），但多用布粗糙，配饰简略，如斩衰，冠法吉服弁冠，但用布六升，系以麻绳，苴麻绖（首带与腰带），菅（草）屦，上服（衰）下裳用布三升，苴竹杖。与生人之服迥异。又如《周礼·天官·醢人》记载宗庙祭祀时（事鬼神）天子用加豆八件，分装芹菹、兔醢、深蒲、醓醢、箈菹、雁醢、笋菹、鱼醢；而《仪礼·公食大夫礼》在宴飨生人时下大夫就可以用到加豆十六件，所荐者包括膷、臐、膮、牛炙、醢、牛胾、醢、牛鮨、羊炙、羊胾、醢、豕炙、醢、豕胾、芥酱、鱼脍，分为四列摆放并以西北为上（“旁四列，西北上”），而上大夫则“庶羞二十（二十豆），加于下大夫以雉、兔、鹑、鴽”，远远超过了天子宗庙之制，即是生人进食尚味之故。另外生人进食还都会配上两件盛醯酱之豆（不见于宗庙祭祀之中），也是因为郑玄所称的“生人尚亵味”。而人一旦死后，便没有了知觉和欲望，所以事鬼神之法主要遵循“尚质”、“示敬”的原则。例如若是事生人之礼，则载体（牲、腊之肉）进腠（柢），如乡射、乡饮酒、公食大夫礼、小敛、大敛奠（未忍遽异于生也，尚以生人之礼事尸）、士虞礼（变礼反吉）等。“腠”是皮、肤之理，进其理则本（骨之上端）在前，肉多味美（生人尚味）之故。若是事鬼神之礼，则载体进末（下），如特牲、少牢馈食礼等，“末”是骨之终，尚质之故（郑注：“变于食生”）；荐鱼时亦然，若生人食用则进“鬐”，也就是鱼脊，少骨鲠且肉美，因为生人尚味。若事鬼神则进“腴”，因为腴是气之所聚，而鬼神尚气。而且鱼的数量也十分有讲究，士昏礼时“鱼十有四”郑注：“凡鱼之正，十五而鼎，减一为十四者，欲其敌偶也。”其它事生人之礼则各依其命数，《仪礼·公食大夫礼》：“鱼七，缩俎，寝右。”“明日，宾朝服拜赐于朝……鱼、肠胃、伦肤，若九若十有一，下大夫则若七若九。”郑注：“此以命数为差也。”若事鬼神则无论尊卑皆用十五条，如特牲、少牢礼。《仪礼·特牲馈食礼》：“鱼十有五”郑注：“鱼，水物，以头枚数，阴中之物，取数于月十有五日而盈。”士丧、士虞礼因丧祭略而仅用九只（《仪礼·士虞礼》）。此外还有像生人衣服右衽而死者左衽、生人南首而死者北首等等，事生与事死的差别在周礼记载中比比皆是，不胜枚举。
[36]洛阳博物馆．洛阳哀成叔墓情理简报【J】．文物，1981（7）．释文参见赵振华．哀成叔鼎的铭文与年代【J】．文物，1981（7）．张政烺．哀成叔鼎释文【J】．古文字研究（第五辑）．北京：中华书局，1981．蔡运章．哀成叔鼎铭考释【J】．中原文物，1985（4）．
[37]黄锡全，李有才．郑藏公之孙鼎铭考释【J】．考古，1991（9）．
[38]王育成．考古所见道教道教简牍考述【J】．考古学报，2003（4）．黄景春．早期买地券、镇墓文整理与研究【D】．上海：华东师范大学博士学位论文，2004．
[39]如马王堆一号汉墓帛画从上至下即被分为天廷、人世、地下三个场景，参看湖南省博物馆，中国社会科学院考古研究所．长沙马王堆一号汉墓【M】．北京：文物出版社，1973．
[40]湖北省荆沙铁路考古队．包山楚墓【M】．北京：文物出版社，1991．
[41]湖北省博物馆．曾侯乙墓【M】．北京：文物出版社，1989．墓内出土的生活用器被精心的放置在5件衣箱、1件酒具箱、2件食具箱中。
[42]河南省文物研究所．信阳楚墓【M】．北京：文物出版社，1986．
[43]湖北省文物考古研究所．江陵望山沙冢楚墓【M】．北京：文物出版社，1996．
[44]Alain Thote．Continuities and Discontinuities: ChuBurials during the Eastern Zhou Period【C】// R, Whitfield and Wang Tao, eds., Exploring China’s Past: New Discoveries and Studiesin Archaeology and Art, pp., Saffron International Series in ChineseArchaeology and Art, 2000:189-204.
[45]巫鸿．“生器”的概念与实践【J】．文物，2010（1）．
[46]《仪礼·士丧礼》：“陈明器于乘车之西”，郑注：“明器，藏器也。《檀弓》曰：‘其曰明器，神明之也。’言神明者，异于生器。”
[47]湖北省荆州地区博物馆．江陵马山一号楚墓【M】．北京：文物出版社，1985．
[48]郭德维．楚系墓葬研究【M】．武汉：湖北教育出版社，1995．
[49]湖南省博物馆等．长沙楚墓【M】．北京：文物出版社，2000．
[50]另一方面也可能与文化传统的差异有关。从意识到要为死去的祖先专门制作一套“彼世”使用的明器开始，到完全将生前的生活复制到墓葬之中，这一变化过程必定是缓慢和艰巨的，尤其是在儒家、墨家（反对厚葬）和礼制思想盛行的中原地区，因为它违背了周礼有关事生与事死有别的基本原则。而且礼制本来就不甚重视世俗的生活，钟鸣鼎食、进退揖让，仪节繁缛而严格，终非燕居安体之道。随着人们对于世俗生活关注程度的提高，黄钟大吕必定难敌郑卫清音，鼎簋笾豆亦让步于釜甑仓灶、漆盘耳杯，礼制最终也就慢慢淡出了普通人的视野；而在周礼束缚相对较轻的楚国，自古以来便是巫术思想盛行的区域（如《楚辞》所示），战国时期又主要信奉庄老思想，对于鬼神有着强烈的信仰和认知感，所以在“事鬼”的事宜上有着更为强烈的热情。
[51]山西省考古研究所等．太原晋国赵卿墓【M】．北京：文物出版社，1996．
[52]河北省文物研究所．措墓——战国中山国国王之墓【M】．北京：文物出版社，1995．
[53]叶小燕．东周刻纹铜器【J】．考古，1983（2）．相似的研究还包括武红丽．东周画像铜器研究【D】．中央美术学院硕士学位论文，2008．贺西林．东周线刻画像铜器研究【J】．美术研究，1995（1）．
[54]中国社会科学院考古研究所编著．陕县东周秦汉墓【M】．北京：科学出版社，1994．
[55]中国科学院考古研究所．辉县发掘报告【M】．北京：科学出版社，1956．
[56]韩伟等．陕西凤翔高王寺战国铜器窖藏【J】．文物，1981（1）．
[57]郭宝钧．山彪镇与琉璃阁【M】．北京：科学出版社，1959．
[58]刘信芳．日书驱鬼术发徵【J】．文博，1996（4）．
[59]睡虎地秦墓竹简整理小组．睡虎地秦墓竹简【M】．北京：文物出版社，2001．刘乐贤．睡虎地秦简日书《诘咎篇》研究【J】．考古学报，1993（4）．刘信芳．日书驱鬼术发徵【J】．文博，1996（4）．刘钊．谈秦简中的精怪【C】//出土简牍文字丛考．台湾：台湾书房，2004．
[60]陈伟．包山楚墓初探【M】．武汉：武汉大学出版社，1996：150-172．
[61]山东省文物考古研究所编著．临淄齐墓【M】．北京：文物出版社，2007．
[62]河南省文物考古研究所等．平顶山应国墓地十号墓发掘简报【J】．中原文物，2007（4）．
[63]巫鸿先生认为，上述现象的出现是由于社会结构的巨变、以及军事斗争的需要促使许多出身寒微的新兴贵族阶层崛起，他们对于个人功业的重视程度远甚于之前对家族传统和出身的追求，宗庙祭祀所祈求的福祉不再是社会安身立命之本，参看Wu Hong．Art andArchitecture for the Dead【C】//The Cambridge History of Ancient China．CambridgeUniversity Press,1999:707-744．
“先秦秦汉史”公众号正在推送“喪葬禮制专题”，本专辑由古代中國研究青年學者研習會(張聞捷、游逸飛)策划统筹，期待大家有相关文章都可发来（xqqhsyj@126.com）。让学术有情怀地飞扬起来！
图文编辑：姚磊
原载《考古与文物》2013年第6期，感谢作者授权发布！
饕餮作为威慑九州的神兽最早出现在距今五千年前长江下游地区的良渚文化玉器上。而饕餮的头部形状，就叫做饕餮纹，它更常见于青铜器上，尤其是鼎上，远在二里头夏文化的青铜器上便有出现。
殷周时代鼎彝上常刻的就是饕餮，彼时的饕餮纹是一种显示奴隶主威严、荣贵的象征，是人对于神的敬畏与交流。饕餮是商周鼎的主要纹饰。国之重器，一言九鼎，在华夏先民心目中处于民族“图腾柱”的地位。
周鼎上的纹饰从商鼎的纯饕餮纹上进一步演化，主要由饕餮纹和云纹所组成，以饕餮为中心，云纹环绕其周围。饕餮在天上，从云层里探出头，俯看人间，这大抵就是“龙”的前身了。
至于为什么饕餮这样的恶兽会作为图腾出现呢？
我们猜想也许这表现了人们为了体现阶级的等级不同，把恐惧变为敬畏，“下不敢犯上”的威严。比如“你敬我三分”，就是“你怕我三分”的意思。
那个时代生产力不高，普通人想暴饮暴食也没有机会阿。应该是贵族的福气，像饕餮也有 有吃不完的食物，那种寓意啦
据说是吓唬百姓的，祖先授权我管理本部族(国家)，不服管的会被神兽吃掉………
我记得李泽厚说过，首先这个鼎就不是用来吃饭的，而饕餮代表着天人沟通的一个通道。所以这个是祭器或者做天人沟通用的法器，不是用来衡量吃饭吃多少的容器，换句话说，跟吃饭没多大关系，谁用鼎来吃饭啊。
天极神，也就是北斗星的符号，是天极崇拜。作为农耕文明，星象所代表的指导意义非凡。具体请参考阿城先生《洛书河图》
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