怎麼證明輪迴，極樂世界的存在，證明不了就是迷信？

六道輪迴，極樂世界，怎麼證明，證明不了就是迷信。

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我為你簡單講一下六道輪迴，看你能不能聽懂？

當你內心清凈，無憂無慮的時候，就在天道。

當你爭強鬥狠，妒嫉傲慢的時候，就在阿修羅道。

當你奉持道德，知善知惡的時候，就在人道。

當你愚昧無知，貪吃貪玩的時候，就在畜生道。

當你貪心不足，慾望不止的時候，就在餓鬼道。

當你痛苦不堪，極其難受的時候，就在地獄道。

當你一心離苦，灰身滅智的時候，就在阿羅漢道。

當你自觀因緣，得證大道的時候，就在辟支佛道。

當你自度度他，圓證菩提的時候，就在菩薩道。

當你覺行圓滿，究竟涅槃的時候，就在無上佛道。

當你內心充滿陽光，充滿喜悅，

你看這個世界就很美好，有如極樂世界。

當你內心陰暗不堪，傷痕纍纍，

你看這個世界就很灰暗，有如五濁惡世。

佛法即心法，學佛就是學習修心之法。

當你學佛，把內心中的煩惱之根（貪嗔痴）去掉以後，你就超凡入聖了。

從心隨境轉，到心能轉境。

個人意見，供參考。

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很小的時候看過一本科普讀物，如今這麼多年過去了，現在都還記得。

• 有一篇是講數百年前講當有科學家提出「地球是圓的」理論的時候，被許多人質疑，有一些「聰明人」嘲笑道：「如果地球是圓的，那麼我們腳底下人和東西不就掉下去了？」。最後直到麥哲倫率領的船隊完成了人類首次的環球航行，許多人才真正相信「地球是圓的」
• 其實質疑的這些人根本沒有去真正了解為什麼「科學家」提出「地球是圓的」？這個背後的理論依據是什麼？（不知道別人為什麼這麼說，道理是什麼）也更不會去真正實地「環球航行」求證。就「自作聰明」的下了結論。
• 接觸的人越多，你會發現世界上類似的這種「聰明人」很多，有小聰明，無大智慧，許多事情往往並不經過深思熟慮或者自己努力求證，就輕易的憑藉自己的些許「淺薄知見」就輕易的下了結論。

那麼佛法里的這些有「證」么？實際上但凡對佛教有最基本的了解，就知道，佛教從來就是講究「證」的，從來是「要求」「證」的。學佛從來是講要：「聞思修證」的。

• 佛教中的一切境界，都是可證的，所以經中講佛是：「真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」。說淺顯點，佛所講的即是他所證的，佛能證的亦是你能證的「無二無別」。
• 如同當年你讀書的時候，老師告訴你水是由氫氧原子組成，並教你自己去做「電解水的氫氧實驗」。他做的結果，和你做的結果都是一樣的。他告訴你的，也是他自己實驗過的。你想要求證，按照老師教你的「實驗方法」一步一步照做就行。學佛也是如此。

只不過，現在的人如同前面講的，大多只是有小聰明，無大智慧，佛經數千年就在哪裡，佛教中修行的法門也在哪裡，你真正的去看了佛經沒有？知道佛經里說的是什麼沒有？為什麼這麼說沒有？佛教的修行法門你自己有沒有親自去修行，去求證過沒有？其實都沒有

• 怎麼證明？從聞思修一步一步來，就這樣證明，可幾個人真的去干過？大多數無非是只聽聞了一點名詞術語，就想當然的下了結論。
• 說難聽點，估計許多人連凈土五經是哪五經都不知道，更何況仔細去讀一讀了，修行更是談不上。然後就想當然的想要證明。修行如人飲水冷暖自知，各人證的是各人證的。你自己不去求證，想要什麼樣的證明？

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謝邀。

不妨先證明一下自我的存在。

我是意識，是物質？

情緒是我，思想是我？

上一秒是我，還是下一秒是我？

胳膊是我，大腦是我？

組合是我，分解是我？

生是我，死是我？

名是我，姓是我？

......

如果證明不了，就是迷信自我？

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我開始也不是深信不疑的。。。。

但真的！因緣到了，自然會深信不疑！

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你怎麼證明它不存在？

它存不存在與你何干？

你見過嘛就說不存在？

反正存不存在都輪不到你好伐？

告訴你沒見過的大千世界多了去了

年輕人有質疑精神是好事，不過也要講道理

你生活的只是世界的一個小小的角落

還有數不清的秘密被掩藏在你目光看不見的地方

不要這麼輕易就給事情下結論啊

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反正如果我還年輕，我還健康，我不會願意相信，也不想去論證有啥極樂世界，不過如果人之將死的時候，應該極其願意相信有極樂世界存在，畢竟真的還想看看這個世界喜歡的人或事。留有念想，就給自己多一份安慰。

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首先 什麼是迷信？科學無法證明的東西就是迷信？那我說你在迷信科學

再說了 科學也沒法否認 無法證明也無法否認的東西 你這麼急著把它否認掉 你確定你的思維是科學的而不是迷信的？

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沒有極樂世界

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證明不了它存在，也證明不了它不存在，所以是不是迷信不知道，反正不是科學，因為科學的基本特徵就是可證偽性。

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請證明現有科學是絕對真理

證明不了就是p

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人的情緒的高低，其實是十分複雜的心理問題、神經醫學問題、化學物質傳遞的過程，也是一個人類基因的問題。

現代科學研究已經揭示了，人類的基因系統DNA是生物計算機與生物互聯網裝置。怎麼講？下面有幾個重大實驗，揭示了DNA是生物計算機與生物互聯網裝置。

姜堪政【場導】實驗---證明了DNA 遺傳信息可以通過電磁場傳遞。

卡茲納切耶夫實驗-----證明了死亡(DNA 遺傳信息)可以通過紫外線光子傳遞

DNA幻影效應實驗------證明了存在一個DNA幻影場(DNA信息場)可以與電磁場相互作用

DNA與情緒影響實驗----證明了人類情緒對所有自身DNA的影響可以瞬間同步發生，不管相距多遠。

DNA調製實驗--------- 證明了DNA語言波可以被激光、無線電波甚至聲波調製，也即---說明了電磁場或聲場可讀寫DNA全息圖。

人類生物互聯網系統可以做以下描述

生物DNA(物質界）：

生物場(電磁場) —&> 生物光子 —&> DNA幻影場 —&> DNA語言波 —&> DNA是一個基因全息圖。

所以，抑鬱症就是人類個體的DNA生物計算機與生物互聯網裝置，出現了故障，需要進行修復了。

爵士貓剛剛

人類個體的DNA生物計算機與生物互聯網裝置，如何修復，是人類10000年發展過程中的核心問題。

在古代主要就是宗教的方式，因為人類的生物互聯網是與宇宙的生命信息網路相同的，比如【天人合一】【祭祀天地神靈】【佛道修行】，就是主要方法。

現代的基因科學研究，已經知道人類個體的DNA生物計算機與生物互聯網裝置，他的主要溝通與交流的物質就是神經傳遞物質，以及突觸傳遞。

其中，多巴胺負責腦內信息傳遞者，多巴胺是人類對某種物質與活動上癮的重要原因，比如網癮，也是人類注意力集中的重要物質。內啡肽，俗稱快感荷爾蒙，最集中於人腦的記憶與學習區域，是人類情緒穩定的重要物質。

佛道修行的生物機理，就是修行可以促進人體神經傳遞物質，比如多巴胺內啡肽血清素的分泌與濃度平衡，使人情緒穩定，從而開發智力。佛學修行的四禪八定，認為修行人的【心識有通達三十三天的功能】，這一發現說法與現代科學研究一致，因為人類個體就是DNA生物計算機與生物互聯網裝置。

另外多巴胺內啡肽血清素又是人類心血管疾病、大腦疾病、神經類疾病治療的重要藥物。

多巴胺內啡肽血清素又與我們的飲食習慣、體育鍛煉、情緒管理、智力提高，有著緊密的關係。

所謂抑鬱症，就是人類個體的DNA生物計算機，突然對外界的反應不靈了，就是我們說的網路速度與流量大大降低了，你的大腦網路與宇宙網路的鏈接出了點問題。

現在解決的辦法太多了。佛道修行，生物基因方法，心理治療，藥物治療，等等。

人的情緒的高低，其實是十分複雜的心理問題、神經醫學問題、化學物質傳遞的過程，也是一個人類基因的問題。

現代科學研究已經揭示了，人類的基因系統DNA是生物計算機與生物互聯網裝置。怎麼講？下面有幾個重大實驗，揭示了DNA是生物計算機與生物互聯網裝置。

姜堪政【場導】實驗---證明了DNA 遺傳信息可以通過電磁場傳遞。

卡茲納切耶夫實驗-----證明了死亡(DNA 遺傳信息)可以通過紫外線光子傳遞

DNA幻影效應實驗------證明了存在一個DNA幻影場(DNA信息場)可以與電磁場相互作用

DNA與情緒影響實驗----證明了人類情緒對所有自身DNA的影響可以瞬間同步發生，不管相距多遠。

DNA調製實驗--------- 證明了DNA語言波可以被激光、無線電波甚至聲波調製，也即---說明了電磁場或聲場可讀寫DNA全息圖。

人類生物互聯網系統可以做以下描述

生物DNA(物質界）：

生物場(電磁場) —&> 生物光子 —&> DNA幻影場 —&> DNA語言波 —&> DNA是一個基因全息圖。

所以，抑鬱症就是人類個體的DNA生物計算機與生物互聯網裝置，出現了故障，需要進行修復了。

爵士貓剛剛

人類個體的DNA生物計算機與生物互聯網裝置，如何修復，是人類10000年發展過程中的核心問題。

在古代主要就是宗教的方式，因為人類的生物互聯網是與宇宙的生命信息網路相同的，比如【天人合一】【祭祀天地神靈】【佛道修行】，就是主要方法。

現代的基因科學研究，已經知道人類個體的DNA生物計算機與生物互聯網裝置，他的主要溝通與交流的物質就是神經傳遞物質，以及突觸傳遞。

其中，多巴胺負責腦內信息傳遞者，多巴胺是人類對某種物質與活動上癮的重要原因，比如網癮，也是人類注意力集中的重要物質。內啡肽，俗稱快感荷爾蒙，最集中於人腦的記憶與學習區域，是人類情緒穩定的重要物質。

佛道修行的生物機理，就是修行可以促進人體神經傳遞物質，比如多巴胺內啡肽血清素的分泌與濃度平衡，使人情緒穩定，從而開發智力。佛學修行的四禪八定，認為修行人的【心識有通達三十三天的功能】，這一發現說法與現代科學研究一致，因為人類個體就是DNA生物計算機與生物互聯網裝置。

另外多巴胺內啡肽血清素又是人類心血管疾病、大腦疾病、神經類疾病治療的重要藥物。

多巴胺內啡肽血清素又與我們的飲食習慣、體育鍛煉、情緒管理、智力提高，有著緊密的關係。

所謂抑鬱症，就是人類個體的DNA生物計算機，突然對外界的反應不靈了，就是我們說的網路速度與流量大大降低了，你的大腦網路與宇宙網路的鏈接出了點問題。

現在解決的辦法太多了。佛道修行，生物基因方法，心理治療，藥物治療，等等。

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修行最高境界回到孩童純真快樂 海德格爾天人合一 佛性真心良知與空性 聖人無名菩薩假名 心經般若量子

爵士貓2 天前

修行最高的境界 就是你有恢復了孩童時代的純真與快樂

修行其實就是你從後天的複雜的社會生活狀態，又放下了一切，你有恢復了孩童時代的純真與快樂。

佛學的般若性空學，核心就是教你學會如何放下你執著的【心】。

道行般若波羅蜜經十卷 道行品第一

大正藏第 08 冊 No. 0227 小品般若波羅蜜經

都教導我們【菩薩為學無所學法。法無所逮得，莫痴如小兒學】

【無所得，是故得無所得法。莫痴如小兒學者，謂有字，不能得，為學習入法中，適為兩痴耳，亦不知，亦不曉，亦不了法。何以故？學字是色，欲得是致是故不了法，所念亦不逮。如是不曉不信故，不於法中住，反呼有身，是故痴如小兒學】

【無所得法】的關鍵，【有字，不能得】【學字是色，欲得是致是故不了法】【如是不曉不信故，不於法中住，反呼有身，是故痴如小兒學】

【菩薩作是學為不學，作是學為不學，佛不作是學，為學佛得作佛】，關鍵是【佛不作是學，為學佛得作佛】。

中心思想是，【如無所有，如是有。如是諸法無所有，故名無明。凡夫分別無明，貪著無明，墮於二邊，不知不見，於無法中憶想分別，貪著名色。因貪著故，於無所有法，不知不見，不出不信不住，是故墮在凡夫貪著數中。】

凡夫又問，【若有問者，是幻為學佛得作佛？或作是問，當何以教之？】

佛祖就直接回答，

【幻與色無異也。色是幻，幻是色，幻與痛癢、思想、生死、識等無異。】

【幻不異色，色不異幻。幻即是色，色即是幻。幻不異受、想、行、識，識不異幻。幻即是識，識即是幻。】

佛祖強調，【菩薩學欲作佛，為學幻耳。何以故？幻者當持此所有，當如持五陰幻如色，色六衰五陰如幻。痛癢、思想、生死、識作是語，字六衰五陰。】

【菩薩學阿耨多羅三藐三菩提，當如幻人學。何以故？當知五陰即是幻[6]人。所以者何？說色如幻，說受、想、行、識如幻，識是六情五陰。】

修行人要想證得正果，還是要從【五蘊】入手，明了【法無所得·，五蘊為幻，幻即是識，識即是幻。】【佛不作是學，為學佛得作佛】。

道家無為的思想，與佛家的思想【佛不作是學，為學佛得作佛】，是相互呼應。

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我其實更認同海德格爾的哲學的觀察模式。

海德格爾的【哲學論稿】已是打通了中西方思想哲學體系，海德格爾的【天、地、人、神】的【林間小路】就是通向不可說、世界之奧秘的時間隧道。

海德格爾深通佛學的緣起性空的理論，他的【前理論中 ,內容意義、關聯意義和實行意義構成的整體意義】就是印度佛學緣起性空的理論的又一種西方式思維模式的表達。我的文章就是論述【前理論的東西 ,內容意義、關聯意義和實行意義構成的整體意義】，我的理解的。

海德格爾提出了「前理論的東西」，1.「前世界的原始生命是如何表達的問題」，2.「世界性質的本質源頭是如何表達的問題」。但是海德格爾卻用【理論的東西】來解答上述【前理論的東西】，在蘇格拉底柏拉圖的思想體系中找到解開問題的鑰匙，這就叫人有疑問了。

柏拉圖體系里，是沒有【巫師祭司中介】的概念以及現實的存在，柏拉圖把【神--人】關係思想，沒有當做【神--人】一個活生生交流後的結果，而是簡化為一個乾枯抽象的理念，把人與神都概念化了，而後在抽象的人--神概念下，追問人--神關係思想的本質是什麼，他們是在一個怎樣的構架中聯繫的，也就是「此在」（Dasein）的人與「存在」（Sein）的神一種什麼關係，海德格爾甚至都沒有提到【神】這個詞語。

海德格爾試圖用柏拉圖亞里士多德的理論體系的言語，去描述一個活生生的個體生命，活著的意味著什麼，活著還有普遍意義嗎。海德格爾不願意把個體活著的描述的詞語，與前世界的詞語【神--上帝】掛鉤，因為他會引起現代哲學界的普遍的嘲笑反感恐懼，海德格爾用了【存在 Sein、Being】一個系動詞，來表達追求獲得個體普遍意義。

然而，實存論哲學面對有限的個體此在及其生成的、不斷流變的生命境域，從而仍舊有一個如何獲得普遍意義的難題——畢竟對於哲學來說，單純個人化的私語是不能成立的。[8]我認為，這正是海德格爾在早期講座中不斷推敲的一個嚴重問題。

如何來達到生命此在及其生命世界的「形式因素」呢？海德格爾嘗試的是一種被他叫做「形式顯示」（formale Anzeige）的現象學方法。海德格爾明言：在「形式顯示」中，所謂「形式因素」就是「關聯性的東西」。「形式顯示」是要顯示出現象的「關聯」。「一個現象必須這樣被預先給出，以至它的關聯意義被保持在懸而不定中」。[9]海德格爾認為現象學的現象乃是由「內容意義」、「關聯意義」和「實行意義」構成的「意義整體」，而現象學的任務就是闡明這個「意義整體」。

海德格爾用現象學的方法表達【普遍的意義】，這比托馬斯主義的表達模式具體化了，不再是一個抽象的理念【上帝的本質是如何】，而是用了一幅關係網的理念模式去表達，「內容意義」、「關聯意義」和「實行意義」構成的「意義整體」，就是你描述的一系列【普遍意義的內容是什麼】，他們是如何建立起邏輯的關係，一個具體的人群在具體的情境中，把內容--關聯用具體行動表現出普遍意義。

比如祭司在祭祀過程中，他就把祭品等東西內容，用祭祀禮儀的行動，表達出一個對【神】崇拜的普遍意義，這些就構成了一個【意義整體】。

而且關鍵在於，海德格爾認為在上列三種意義中，核心的要素是「實行意義」，他所講的「形式因素」（即「關聯意義」）必須在「實行」範圍內得到闡明。「形式顯示」並不是要把「什麼內容」規定下來，也不是要把「關聯意義」固定起來，而是要「不確定地給出對象」。以海德格爾的說法，「現象的關聯和實行不能事先規定，而是要保持在懸而不定中。……形式顯示是一種防禦，一種先行的保證，使得實行特徵依然保持開放」。

海德格爾的【意義整體】是一個完整的獨立但有動態的含義，關鍵是【實行意義】，只有實行了有了具體行動，內容意義與關聯意義才是【整體意義】的有機一部分，否者【內容】【關聯】還處在隱形狀態，還是不明了的狀態。

比如祭祀用的玉器青銅器，祭祀的建築物，日常生活中的祭司，祭祀用的音樂的排練，這些是祭祀活動中的內容，他有內容的意義，只是潛在的可表達【整體意義】，但他們的只有在潛在的隱形的【關聯意義】，但是他們是否具有【內容意義】資格還是待定的，是懸而未決的，只有在行動的【實行意義】中，確定下來的祭祀用的玉器青銅器，祭祀的建築物，祭司，祭祀用的音樂，用祭祀禮儀予以【關聯意義】，才是一個崇拜神的【整體意義】

海德格爾的「形式顯示的現象學」意在尋求一種前理論的、非客觀化（非對象化）的經驗構成方式，即對個體性實存（生命）體驗及其周圍世界的現象學的「思」與「言」，一種不同於托馬斯主義哲學的表達，一種沒有固定的抽象概念，固定的對象，又能容納【神--祭司--人】時代的，【神--人】交流思想的表達模式。

海德格爾的標的模式在婆羅門教印度教，道教，佛教，古巴比倫兩河流域的祭祀，天主教等一神教的崇拜禮儀中，都是可以容納的表達模式。「形式顯示的現象學」模式又可以不刺激現代哲學界【無神論】的大眾環境，他就是沒有一個確定理念的【思想】與【言語】表達。

從傳統哲學角度來看，海德格爾的上述表述是十分反動的。做一個定義，卻並不固定意義，而是使之「懸而不定」，那還能叫定義或規定嗎？海德格爾的「形式顯示的現象學」意在尋求一種前理論的、非客觀化（非對象化）的經驗構成方式，即對個體性實存（生命）體驗及其周圍世界的現象學的「思」與「言」。它所面臨的問題是：如何思想與言說動態生成的、不確定的個體實存（個體生命此在及其生活世界）？從這種「思」與「言」出發，如何達到一個普遍之物或者存在？換種說法，個體言說如何獲致普遍意義？海德格爾在30年代之前（特別是以《存在與時間》為代表）動用了舊哲學（作為實存哲學的形而上學）的表達，藉助於現象學的直接啟思的力量，對舊哲學詞語作了一種激發性的改造，形成了一套在他看來指向此在實際生命、有可能顯示此在實際處境、並且對此在生命具有實行訴求的實存論思想詞語，從而達到了個體分析和言說——實存論沉思和言說——的頂峰。

但是現在的哲學界沒有接受海德格爾的【整體意義】上的【思想】與【言說】的模式，現代哲學界大眾感到了不安全感，不能確定一個客體對象，就像尼采說的一個當慣了奴隸的人，一旦獲得了完全自由，前奴隸的人是不能確定自己有何意義，他就要問--如何生成確定的個體實存（個體生命此在及其生活世界）？如何達到一個普遍之物或者存在？個體言說如何獲致普遍意義？這就海德格爾遇到的難題。海德格爾試圖用人的環境與可能遇到的問題，去表達【整體意義】【普遍意義】，但這是無效的。

「本有」（Ereignis）就是海德格爾在後期詩性之思的時期，在試圖解構【理論世界】的形而上學思想體系，單獨提到詩歌是不能解答如何實現【整體意義】，把「詩」與「思」看作人「應合」、「響應」於存在（本有）的方式，是「從……而來」（von）的方式，而非「對……」（über）的方式，就是海德格爾要完全不理睬哲學界【無神論】的思潮，轉向了【有神論】的思考--【本有Ereignis】，但是【本有Ereignis】還是有形而上學本體論的意味。

關於Ereignis及其相關「詞簇」的漢語翻譯，孫周興先生提出兩條原則。第一，翻譯應當切合德文詞Ereignis詞根中「eign-」的「本」、「本己」「本身」的字面含義；第二，翻譯應當照顧到整個「詞簇」在同一段落，同一作品中出現時的意義的相關性。Ereignis，在漢語中表達就是「自身」「自己」和「出自」，處於「存在」「存有」狀態，能不斷地的「升起」「成長」「生髮」「出現」。海德格爾解釋Ereignis時曾追溯這個德文詞的詞源到「eraeugen」，即「er-blicken」（看到，看出）之義。在「ereignen」的過程中，存在物通過「看」存在從而「獲得自身」（an-eignen）。

Ereignis一詞的含義，與婆羅門教印度教的梵的含義非常接近。印度思想將萬有之根源「梵」（Brahman）予以神格化，為婆羅門教、印度教之創造神。印度梨俱吠陀時代之末期，以祈禱梵Brahman!as -pati 為至上神，並視之為宇宙生成之原理。

至奧義書時代，大梵天具有實有（梵satya ）、知（梵jn~a^na ）、妙樂（梵a^nanda ）等三種性質，而為唯一常住獨存之絕對原理，此一絕對原理與個人我（梵a^tman ）結合，產生『梵我一如』之說，此乃奧義書之中心思想。

【梵（Brahman）】與【本有Ereignis】可知都是【前理論世界】的【神】的表達，只不過海德格爾不願意用德文【上帝--神Gutt】一詞，因為德文【上帝--神Gutt】與蘇格拉底柏拉圖的傳統已發生了太多的【關聯意義】。

在後續對【本有Ereignis】的深入表達中，在40年代海德格爾主要藉助於詩（藝術）的力量，圍繞存在之真理的開啟、揭示、解蔽（即希臘意義上的Aletheia），來嘗試一種響應「存在」（「本有」）的詩性之思。50年代以後，海德格爾更多地是關注一種後哲學的思想如何直接地入思，如何對技術世界做出直接的反應，如何以一種沉潛、節制、持守的思想力量去應合「存在」（「本有」）的隱匿、聚合、遮蔽（即希臘意義上的Logos）。

【本有Ereignis】就是【神--人關係思想】中的【神】，海德格爾關注後哲學時期的人類思考模式，【神-人】溝通如何實現，人如何獲取【神的旨意】。海德格爾用了後現代哲學界的大眾，要【以一種沉潛、節制、持守的思想力量】，以【開啟】【揭示】【解蔽】的行為，達到【響應】【應合】【本有】的【隱匿的】【聚合的】【遮蔽的】【希臘意義上的Logos】。

海德格爾對於佛教的【空性】思想也是體會很深，海德格爾50年代的演講《物》：思想如何以「泰然任之」的姿態、以非對象性和非技術化的態度直接思入物之存在，它迫使我們放棄這把裝酒的壺，而代之以「可裝液體的空穴」，由此實際上是把壺這個物變成「某種虛無的東西」了。這就是佛教里談的要放棄我執，了悟到裝酒的壺是【無我】狀態，它取決於我們在了悟壺的空性以後，壺存在各種可能性，你可以把壺裝入汽油，把壺埋入地下，把壺磨成粉末製造為磚，也可以用戶敲擊發出聲音作為樂器。海德格爾用西方的思想語言表達了【前理論世界】佛教的核心思想。

海德格爾其要我們「轉變目光」，擺脫現代科學的固定思維模式，而以非科學的態度，去思考衡量【壺】在富有【整體意義】的生活世界中，是如何顯示【壺】的【完整意義】。

【壺】是與我們親近的，是關聯著我們的【整體意義】，而不是等著我們去抽象的對象。

壺是【空性的】【具有各種可能性】，壺不是只有我們給定的抽象的一個理念對象，壺這個【物】的意義是在【神--人】交流中才有【完整意義】，比如在祭祀禮儀中的【壺】就可以表達【神--人】之間的交流，在東亞大陸的商代周代的酒具---尊、壺、區、卮、皿、鑒、斛、觥、瓮、瓿、彝就是祭祀用品。

海德格爾從「傾注饋贈」角度來說壺的容納，壺這個物凝聚著「天、地、神、人」四大元素，或者說是這四大元素的「聚集」，認定壺是「天、地、神、人」「四重整體」（Geviert）。

海德格爾的「天、地、神、人」的表達，可以看出【《莊子》齊物論】中的在自然宇宙中整體思維模式的背景，在【天與地的宇宙背景中思考神與人的關係】。佛教所講的四大是指「地、水、火、風」的四大物質因素，印度吠陀經的世界形成是基於「地、水、風、火、空」的五種自然因素，希臘古哲學家曾提出「氣、水、土、火」為宇宙間不變的四大元素。

海德格爾的【前理論世界】的思維模式，就很自然的在【神--人】二元因素之中，加入了宇宙的【天--地】二元因素，變成了【天--地--神--人】的立體的動態的時空關係，【神在天上】向在【地上的人】發出【神的啟示】，這就把【神】放在了【人】的高處，而不是蘇格拉底柏拉圖的形而上學的【神--人】之間的線性關係，不是人能說明神是什麼的人本主義的立場。

然而，在我們的生活世界裡，我們碰到的這個具體的、切近的裝酒的壺，而不是一個一般的、抽象的「可裝液體的空穴」。

這壺到底容納什麼，以及如何起容納作用？海德格爾從「傾注/饋贈」角度來說壺的容納，進而展開「天、地、神、人」「四重整體」（Geviert）的宏論。這一番議論不無玄奧也不無驚人之處，其基本意思是說：壺這個物凝聚著「天、地、神、人」四大元素，或者說是這四大元素的「聚集」。

我們在此不擬鋪展海德格爾的論述，只想簡單指出一點：海德格爾其實是要我們「轉變目光」，擺脫科學的強制定向，而以非科學的態度去思量在富有意蘊的生活世界中的這個切近的物的呈現。這樣的物是與我們親近的，是關聯著我們的，而不是等著我們去抽象的對象。

海德格爾的【前理論世界】思想體系，可以用他自己的語言完整表達---【作為應合，存在之思想是一件十分令人迷惑的事情，因此是一件十分貧乏的事情。也許說到底，思想乃是一條無可迴避的道路，這條道路並不想成為拯救之路，也並不帶來任何新的智慧。這條道路充其量乃是一條田間小路（Feldweg），一條穿過田野的道路，它不光是談論一种放棄，而且已經放棄了，即放棄了對一種約束性的學說和一種有效的文化成就或精神行為的要求。所有這一切都取決於那個充滿迷誤的返回步伐，即返回到一種思索，這種思索關注著那個在存在之命運中預先確定的存在之被遺忘狀態的轉向（Kehre）。這個從形而上學的表象性思想中脫身出來的返回步伐並不擯棄這種表象性思想，但它開啟出達乎存在之真理（Wahr-heit des 】。

我們且把海德格爾本人的一段辯護詞記在下面：

「作為應合，存在之思想是一件十分令人迷惑的事情，因此是一件十分貧乏的事情。也許說到底，思想乃是一條無可迴避的道路，這條道路並不想成為拯救之路，也並不帶來任何新的智慧。這條道路充其量乃是一條田間小路（Feldweg），一條穿過田野的道路，它不光是談論一种放棄，而且已經放棄了，即放棄了對一種約束性的學說和一種有效的文化成就或精神行為的要求。所有這一切都取決於那個充滿迷誤的返回步伐，即返回到一種思索，這種思索關注著那個在存在之命運中預先確定的存在之被遺忘狀態的轉向（Kehre）。這個從形而上學的表象性思想中脫身出來的返回步伐並不擯棄這種表象性思想，但它開啟出達乎存在之真理（Wahr-heit des Seins）的要求的那種遠景，而應合就在存在之真理中立身和運作。」

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中國佛教協會會長 學誠法師 身病與心病 中說

身心不二

明朝的一如法師說：「一切諸法唯心本具，即是妙色妙心，心即是色，色即是心，心外無色，色外無心，互具互攝，故名不二。」

就是色心不二，我們如果能夠悟到這一點，覺悟到這一點——色心的關係是不二的，是相依的，我們內心就不會為自己的煩惱所動搖，外相就不會為客觀外境的種種境界所擾亂，我們就能夠遠離主觀跟客觀的對立，我們就能夠遠離和解脫落入種種名言概念的是非價值評判的標準中去，能夠逐步逐步與佛法的標準相應，能夠頓悟，能夠解脫，能夠自在，能夠快樂。

我們不自在、不快樂，其實就是對外在法界的真實境界的扭曲、曲解、誤解所造成的。反過來說，外在的這些境界僅僅滿足了我們內心的煩惱，而不是用我們內心的智慧去關照，所以種種的分別產生種種的執著，就有善有惡，有喜有憎，有高低，有貧富，有是非，有對錯，這樣種種的二元對立。

實際上佛法告訴我們，要正確的來認識世間一切的境界，如人飲水，冷暖自知。

一個人對世界對人生種種的感受，就如喝水一樣，水溫到底有多少度，合適不合適，是燙的還是太涼了，我們應該有這樣的一個正確的感受。

我們如果知道這個水是熱的，知道這個水是冷的，這個太冷了我們不能喝，太熱了我們也不能喝，最後有一個如理的取捨，有一個理性的認識，就不會活在一種盲目的、無序的、混亂的、迷茫的生活當中。

學誠法師的話與佛祖的教導是完全完全應的。

般若性空學一個核心思想，就是教導一切法本是自性空，都是施設的假名法相而已。

大般若波羅蜜多經卷第十一 初分教誡教授品第七之一

[0056b29]

佛言：「善現！菩薩摩訶薩但有名，謂為菩薩摩訶薩，般若波羅蜜多亦但有名，謂為般若波羅蜜多，如是二名亦但有名。善現！此之[4]三名不生不滅，唯有想等想，施設言說，如是假名不在內不在外不在兩間，不可得故。

[0056c06]

「善現當知！譬如我但是假名，如是名假不生不滅，唯有想等想，施設言說謂之為我。如是有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者，亦但是假名，如是名假不生不滅，唯有想等想，施設言說謂為有情乃至見者。如是一切但有假名，此諸假名不在內不在外不在兩間，不可得故。如是，善現！若菩薩摩訶薩、若般若波羅蜜多、若此二名皆是假法，如是假法不生不滅，唯有想等想，施設言說謂為菩薩摩訶薩、謂為般若波羅蜜多及此二名。如是三種但有假名，此諸假名不在內不在外不在兩間，不可得故。

[0056c19]

「復次，善現！譬如色但是假法，如是法假不生不滅，唯有想等想，施設言說謂之為色；如是受、想、行、識亦但是假法，如是法假不生不滅，唯有想等想，施設言說謂為受、想、行、識。如是一切但有假名，此諸假名不在內不在外不在兩間，不可得故。如是，善現！若菩薩摩訶薩、若般若波羅蜜多、若此二名皆是假法，如是假法不生不滅，唯有想等想，施設言說謂為菩薩摩訶薩、謂為般若波羅蜜多及此二名。如是三種但有假名，此諸假名不在內不在外不在兩間，不可得故。

不一一舉例說明。

中國的道家學說，也強調修行最高的境界 就是你有恢復了孩童時代的純真與快樂。

莊子批評執著追求長壽或者長生的，就算是你真的長壽了，但是如果內心中不能獲得一種平和安樂的心境，活著也沒有什麼意思。比如一個人整天擔憂這，思慮那，整天心中為一些瑣事所擾，別說這樣的人往往不能長壽,就算是長壽也沒有什麼價值，用現代的話來說，就是生活質量不高。

逍遙而游！這才是道家的主旨。所以《莊子》內篇中的第一篇就是《逍遙遊》。

怎麼樣才能做到逍遙而游呢？《莊子?逍遙遊》中這樣說：「夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。」。

這裡莊子先講了一個叫列子的人，傳說他會乘風而游，真是讓人羨慕啊，。像列子這樣就夠自在的了，但莊子卻說他還是借了風力，還是有所待，不是真正的逍遙自在。那莊子說的是什麼樣子呢？

「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。」（《莊子逍遙遊》）

能夠順應自然，駕御六氣（指陰、陽、風、雨、晦、明）的變化，暢遊於無邊無際之中，那就沒有什麼依賴的，所以說，至人超越自我，神人不求有功，聖人不求有名。

道家的最高境界是啥呢？

致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。——《道德經》

使心靈達到虛的極致，堅守住靜的妙境，就能從萬物的變化中看到大道的存在。

人法地，地法天，天法道，道法自然。——《道德經》

天下之至柔，馳騁天下之至堅。——《道德經》

天下最柔軟的東西，可以在天下最堅硬的東西之間自由馳騁。

天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。——《道德經》

大自然的規律，利於萬物而不加害萬物。聖人所遵從的原則，是給天下人帶來好處但卻不與之爭利。

至人無己，神人無功，聖人無名。——《莊子?逍遙遊》

修養最高的人能任順自然、忘掉自己，修養達到神化不測境界的人無意於求功，有道德學問的聖人無意於求名。

中華文化的源頭就是【易經易學】，《周易》是中國傳統思想文化中自然哲學與人文實踐的理論根源，是古代漢民族思想、智慧的結晶，被譽為「大道之源」。內容極其豐富，對中國幾千年來的政治、經濟、文化等各個領域都產生了極其深刻的影響。

【易經易學】最高境界就是天人合一，即人的言行都合於自然。天人合一是中國人最基本的思維方式，具體表現在天與人的關係上。它認為人與天不是處在一種主體與對象之關係，而是處在一種部分與整體、扭曲與原貌或為學之初與最高境界的關係之中。

由於人制定了各種典章制度、道德規範，各種思想體系觀念以及複雜的哲學科學概念，使人喪失了原來的自然本性【正法秩序】，變得與自然【正法秩序】不協調。人類行的目的，便是「絕聖棄智」，打碎這些加於人身的藩籬，將人性解放出來，重新復歸於自然，你重新回到孩童時代的純真與快樂 至人無己，神人無功，聖人無名，達到一種「【物我為一的正法秩序】」的精神境界。

由於人類後天受到各種名利、慾望的蒙蔽，不能發現自己心中的【正法秩序】。人類修行的目的，便是去除外界慾望的蒙蔽，「求其放心」，達到一種自覺地履行【正法秩序】的境界，這就是孔子所說的「七十從心所欲而不逾矩」。

天人合一的思想與佛學的般若學唯識學是一致的。

天人合一的思想就告訴我們，其實極樂，天堂，還是地獄，都在心識內可以內證觀察得到。外在有個極樂，心識內一定有極樂，外在有地獄，心識內一定也有地獄。因為天人合一嘛。佛陀是這麼內證觀察，中國的祖師也是這麼內證觀察的。

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佛性真的存在嗎？佛陀在何處說過【一切眾生皆有佛性】？佛陀是無條件的肯定【一切眾生皆有佛性】？

沒有歷經無量劫，有情要成佛可能嗎？有情人人可成佛，其中設下了多大多深的陷阱？佛祖成佛歷經無量劫數，這是必須告知一切有情大眾的。

漢地佛教宣講的【除去這些妄想程序，業力就回歸其空性的本來面目，就入了道。】，是難於修行的，無法用於修行的實踐。雅魯藏布江水，奔騰不息，你知道那滴水是真心，那滴水是妄想？佛性何來？

大乘的最高成佛境界竟然變成可以倒駕慈航，可以重新以化身的方式轉生世間，這又被認為嚴重背離了佛陀的緣起法，根據緣起法，轉生必須要有無明貪愛的依賴條件才可以，而佛陀滅盡貪愛，怎麼可能轉生？而大乘最高的解脫境界變成了不住生死，不住涅槃，任運自如的無住處涅槃。看似很美好，但這是真實的嗎？

何來觀想到佛性？佛性只是人類自己的語言表達而已，是無法觀想，佛性不是一種存在。【雜阿含經】完整論述了，觀想十二緣起，如實知色、色集、色滅、色滅道跡、色味、色患、色離如實知；如是受、想、行、識，識集、識滅、識滅道跡、識味、識患、識離如實知。而得到無漏，心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，從而證得阿羅漢果。

大乘佛教本身的說法你就是違背緣起法，違背了輪迴法，違背佛祖本意。所以，大乘佛教可以有菩薩、如來又重新進入人間的教義。這種教義，還是印度教神的化身的繼承與發展。

佛性也只是一種價值判斷。佛性是人類追求的一種至上的完美與善良，很美好。

但是佛性不是真實的存在。

【人性本空，無自性】，人性本身【沒有善惡之分別】。

只是業力使得人性，有了在當今世代的價值與倫理道德的分別。

時間與空間不同，所謂有情處在的劫數不同，有情處在的大千世界不同，人性在不同世代的價值與倫理道德判斷自然分別不同。

無量劫,輪迴，才是眾生的業緣所顯現。修行人的止觀，四禪八定，都是緣起於心識業力的顯現。所謂心識業力，才是心識持續法相的真實流轉，是一個存在，

佛性，不是一種存在。佛性，無法用修行實踐予以體證。

你可以說你很偉大，但是偉大只是價值判斷。偉大不是存在。

善男子，一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故，是故我說一切眾生悉有佛性。一切眾生真實未有三十二相、八十種好。以是義故，我於此經而說是偈：

　　「本有今無，本無今有，

　　　三世有法，無有是處。

　　「善男子，有者凡有三種：一、未來有，二、現在有，三、過去有。一切眾生未來之世當有阿耨多羅三藐三菩提，是名佛性。一切眾生現在悉有煩惱諸結，是故現在無有三十二相、八十種好。一切眾生過去之世有斷煩惱，是故現在得見佛性。以是義故，我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。

我說一切眾生悉有佛性，一切眾生悉有一乘，以無明覆故不能得見。善男子，如郁單越、三十三天，果報覆故，此間眾生不能得見；佛性亦爾，諸結覆故，眾生不見。

　　「複次，善男子，佛性者即首楞嚴三昧，性如醍醐，即是一切諸佛之母。以首楞嚴三昧力故，而令諸佛常樂我凈。一切眾生悉有首楞嚴三昧，以不修行故不得見，是故不能得成阿耨多羅三藐三菩提。

一切眾生具足三定，謂上中下。上者，謂佛性也，以是故言一切眾生悉有佛性。中者，一切眾生具足初禪，有因緣時則能修習，若無因緣則不能修

故言一切眾生悉具中定。一切眾生悉具下定。一切眾生悉有佛性，煩惱覆故不能得見。十住菩薩雖見一乘，不知如來是常住法，以是故言十地菩薩雖見佛性而不明了。

聲聞、緣覺見一切法無常、無我、無樂、無凈，非一切法亦見無常、無我、無樂、無凈，以是義故，不見佛性。十住菩薩見一切法無常、無我、無樂、無凈，非一切法分見常樂我凈，以是義故，十分之中得見一分。諸佛世尊見一切法無常、無我、無樂、無凈，非一切法見常樂我凈，以是義故，見於佛性如觀掌中阿摩勒果。以是義故，首楞嚴定名為畢竟。善男子，譬如初月，雖不可見，不得言無；佛性亦爾，一切凡夫雖不得見，亦不得言無佛性也。

「善男子，是佛性者實非我也，為眾生故說名為我。善男子，如來有因緣故說無我為我，真實無我，雖作是說，無有虛妄。善男子，有因緣故，說我為無我而實有我；為世界故，雖說無我而無虛妄。佛性無我，如來說我，以其常故；如來是我而說無我，得自在故。」

【薛定諤的貓在打開蓋子前是處於生死疊加狀態】，就是凡夫大眾處在十二因緣的緣起緣滅之中，凡夫認知就是【物】【我】一定是【存有】或者【非存有】，也就是【要麼是生】或【要麼是死】的確定狀態。

但是佛學的【緣起空性】理論，既是看的【物】【我】的緣起存在，又是看到【物】【我】的緣滅而非存在。【緣起空性】理論，就是一種在一霎那一霎那的微時間段，既是【存在】也是【非存在】，【存在】與【非存在】是一種相續不斷的狀態。此種【存在】與【非存在】是一種相續不斷的狀態，就是薛定諤的貓在打開蓋子前是處於生死疊加狀態，也就是物理的量子世界的狀態。我們的心識，佛學裡表達的就是一種【存在】與【非存在】是一種相續不斷的狀態。

佛學的心法心所法，也是從【五蘊】【十二處】【十八界】【五百種心法心所法】，來描述心識的【存在】與【非存在】相續不斷的狀態。但是佛學裡又有【一切法是本空，非實有，無自性】，告訴大眾，如果你試圖把心識的【存在】與【非存在】相續不斷的狀態確定下來，進行分別，就落入了【我執】【法執】，就沒有【如實知見】，就落入了非佛法、非法性、非佛性了。

也就是說，你一打開蓋子，你就殺死了【薛定諤的貓】，【薛定諤的貓】要麼活著要麼死了，不再是【生死疊加狀態】。現今量子通訊十分熱門，量子通訊就是保持【量子的疊加狀態】【量子的薛定諤的貓特性】而進行通訊的。

【量子的疊加狀態】，【量子的薛定諤的貓特性】，心識的【存在】與【非存在】相續不斷的狀態，也被稱為法性、真如、法界、佛性，被稱為佛學的最高境界【涅槃】。雖說涅槃是【寂靜涅槃 不受後有】，但是佛學還是啟發了現在的物理學大師的物理研究，也啟發了西方大哲學家海德格爾、叔本華的哲學思想。

佛性、法性、真如，一般大眾根本難於進行思考。因為佛性、法性、真如、緣起性空、十二因緣，就是【薛定諤的貓在打開蓋子前是處於生死疊加狀態】的故事！

所謂【生死的疊加態】，大眾是難於理解的。佛學的法性說，可以很好解釋【生死的疊加態】。

大般涅槃經卷第二十七

師子吼菩薩品第十一之一

【佛性者，亦色非色、非色非非色，亦相非相、非相非非相，亦一非一、非一非非一，非常非斷、非非常非非斷，亦有亦無、非有非無，亦盡非盡、非盡非非盡，亦因亦果、非因非果，亦義非義、非義非非義，亦字非字、非字非非字。[】【佛性者不可思議，乃是諸佛如來境界，非諸聲聞緣覺所知】

大乘佛學說的佛性、法性，就是原始佛學的【涅槃寂靜

不受後有】，只不過大乘佛學說的佛性法性思想往前更進一步進行了思考，而這種思考是建立於佛學修行實踐上的。佛學修行的四禪八定，所謂的三十三天的觀點，就是建立於禪修之上的。

通過禪修，可以認知所謂的【我】，是一個有一個層次的逐漸展開過程。

【大般涅槃經】認為，【佛性常樂我淨。以諸眾生不能見故，無常無樂、無我無淨，佛性實非無常[7]無樂、無我無淨。】。【眾生起見，凡有二種：一者常見，二者斷見。如是二見不名中道，無常無斷乃名中道。無常無斷，即是觀照十二因緣智，如是觀智是名佛性。二乘之人雖觀因緣，猶亦不得名為佛性。佛性雖常，以諸眾生無明覆故，不能得見。】【善男子！是觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子，以是義故，十二因緣名為佛性。】

【是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。是因是果，如十二因緣所生之法。非因非果名為佛性。非因果故，常恆無變。以是義故，我經中說十二因緣其義甚深，無知無見，不可思惟，乃是諸佛菩薩境界，非諸聲聞緣覺所及。以何義故甚深甚深？眾生業行不常不斷而得果報，雖念念滅而無所失，雖無作者而有作業，雖無受者而有果報，受者雖滅果不敗亡，無有慮知和合而有。一切眾生雖與十二因緣共行而不見知，不見知故無有[1]終始，十住菩薩[2]惟見其終不見其始，諸佛世尊見始見終。以是義故，諸佛了了得見佛性。善男子！一切眾生不能見於十二因緣，是故輪轉。善男子！如蠶作繭，自生自死。一切眾生亦復如是，不見佛性故，自造結業，流轉生死，猶如拍[3]毬。善男子！是故我於諸經中說：『若有人見十二緣者，即是見[4]法。見法者，即是見佛，佛者即是佛性。何以故？一切諸佛以此為性。』】

大般涅槃經說的很清楚，【是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。】佛性法性涅槃，不是因果關係。這裡就可以回答師兄說的【存在，是一種存在。不存在，也可以看作一種存在，是一種不存在的狀態的存在。】！

大眾的現實世界是以因果關係來判斷理解【存在】【不存在】，就如【薛定諤的貓在打開蓋子前是處於生死疊加狀態】，大眾在現實世界之中是無法理解的。

師兄談的【存在，是一種存在。不存在，也可以看作一種存在，是一種不存在的狀態的存在。】，你已經不在以現實世界的邏輯來定義【存在】。今天2017年諾貝爾獎出來了，引力波得到了現實世界的完全肯定。這就是從【不存在狀態】顯現為【存在狀態】，也就是說【不存在，也可以看作一種存在，是一種不存在的狀態的存在】，只是【不存在狀態】是因為現實世界還沒有對【不存在】有一種認知。

轉回佛學修行的過程，就是一個【1.0的我】被否定，從而展開【2.0的我】。一個【2.0的我】被否定，從而展開【3.0的我】.一個【3.0的我】被否定，從而展開【4.0的我】.也就是佛性的三十三天的思想。

我的選擇只是修行而已，最多無量劫以後，證得阿羅漢，【寂靜涅槃，不受後有】，既有可能，又有必然！

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孟子的人性本善論，只是一個膚淺的感覺。佛教進入中國以後，佛教的【心性說】結合中國的玄學，才有了【真心妄心論】以及理學的【心性本體論】心學的【良知論】，【心性本體論】心學的【良知論】才使得儒學進入了第三期的發展。

雜阿含經以及相應部經典，論述的就是心識基礎上的緣起緣滅，以及五蘊、十二處、十八界，核心就是描述【心識】的六識身，沒有談到心性本體論，只是修行應該如何開展的路徑，還沒談到【治心】。

印度佛教本就是反對婆羅門教的【真我】，佛學才有【無我】，六識身就是為了化解【真我】的問題，後面的阿賴耶識說，也是為了回應【真我】問題。

中國的漢族文化，起點就承認有一個【道】，有一個【本體宇宙】，加之儒家的【仁心】【性善論】，到了漢代的玄學，談的都是【心性問題】，佛學進入中國，首先就是般若性空體系與玄學結合，而發展出了【真心妙有】，知道後來的禪宗的【直達本心論】，這是一個奇妙的發展。所以漢地佛教非佛教，非大乘佛教也！

【治心】是後面儒家的概念，所謂【修身養性齊家治天下】，所謂【致良知】。佛家談的還是【證得真心】【心性本清凈】。佛教的倫理道德還沒有放在絕對地位。儒家可是吧【修心知性】放在絕對地位，倫理道德放在第一位。以至於明朝大批文人為了【至良知】而不惜生命。

佛學的核心，就是一個【心】的問題，【我】的問題。

原始佛學核心是【無我】【緣起性空】。

大乘佛教世紀後期發展就是建立於【真我】基礎上，【真心妙有】【凈土信仰】都是以【真我】為前提。

漢地佛教是宗教，不是解脫束縛的佛學學問。也不是大乘佛學，而是借用大乘的書。

佛教，並非佛學。因為，作為教，就是一個團體。有團體，就有教規。而佛教的規矩，並不是由解脫為追求的方法。更多是為了僧團建立共同生活方便。

師兄此見解，十分深刻，也是很正確。佛教非佛學，這是首先要明確。但是佛教的團體，確實為佛學的發展創造了一個好的研究環境與佛學人才儲備。佛教也借著佛學，得到了法理上存在的合理性。佛教的戒律，只是為修行創造了一個好的路徑而已，戒律本身達不到解脫。

佛學進入漢地後，能跟道家互相共鳴，是由實修的前輩們實踐中發現了互相借鑒的內容。本心元精妙明的存在，是必然的。以空沒目標的修行者，如無根之水，沒有源頭。應該說，是漢族的佛教徒，感到了印度佛學的般若空性思想，不能完全適應漢族文化，漢族文化的源頭是【道】【易學】，是【本心元精妙明的存在】，佛學要想在中國立足，就必須中國化，必須從般若空性思想轉為【真心妙有】【人人可以成佛】的理論，。

同樣的例子可以對比天主教，天主教唐朝就進入了中國，可是天主教拒絕中國化，所以西方的【一神論天主教思想體系】在中國不可能有牢固的根基。

【先修靜。攝心為戒，由清醒而得洞察力，是智慧。心變柔軟，糾結減少，以靜得清醒，以觀得非我。】，如此之法為正道。

觀想，必然會扯出心中原有的雜念，雜念一一清除，心境才更為平靜，糾結不斷減少。修行人檢討佛學的發展是為了清除糾結於心中的雜念而非住於概念之分別，所謂【布施菠蘿蜜多，是不住於布施菠蘿蜜多，才是真布施菠蘿蜜多】。我們的心識是無量雜念而堆積，需用無量劫數的觀想而清除雜念。觀想，肯定有觀有想，只是修行人不可以住於觀想的一絲一念，所謂【無願無相無法之法】也。

人的心識不單單只是個體的存有，心識是整個群體都有聯繫的，否則輪迴是無法繼續的。我是體證到業力與輪迴的，並據此觀察中國社會的種種現象，而得到了令我信服的結論。中國【三十年河東三十年河西】現象，最底層的解釋就是業力與輪迴。

心識與人類遺傳基因也有關係。中國文化確實與漢族人的遺傳基因構成與起源有重要關係。漢族人的遺傳基因構成與起源，也是解答漢族文化無神論的重要工具。

我倒是認為量子世界與量子場，以及量子微管，可以是一個解開心識運行機理的工具。

部派佛教時期，阿毘達磨論師，開始涉及【【心性本體論】】思想。【阿毘達磨識身足論

】【阿毘達磨大毘婆沙論】【舍利弗阿毘曇論】【尊婆須蜜菩薩所集論】【阿毘曇心論經

】【阿毘達磨順正理論】。部派佛教時期的【心性本體論】，主要還是延續六識身，談到了【心性清凈】。

大乘佛教初期，大般若波羅蜜多經大乘佛學引入【心性本體論】。大般若經最初【心性論】還是繼承了部派佛教的【心性清凈論】，不過用【空性思想】加以轉化。後來有了【調伏心性。應圓滿寂靜心性】認為【心性是整體體的思想】。【諸有情類所有廣心無廣無狹、無增無減、無去無來，心性離故】，【無量心性無漏無依，如何可說有住不住、有去不去？】，這已經開始討論【心性本體論】的【本體心】與【現象心】的不同了。

大般若經主要還是論證【心性本體論，無自性。心性本空】思想。【如是諸心無心性】

【若一切心無心性故不應取著，則色、受、想、行、識亦無色、受、想、行、識性不應取著，乃至十八佛不共法亦無十八佛不共法性不應取著】

【若一切智智心是真無漏不墮三界，則一切愚夫異生、聲聞、獨覺等心，亦應是真無漏不墮三界。何以故？如是諸心皆本性空故。】

【若心色等法無心色等性故不應取著，則一切法皆應平等都無差別】

【若諸異生、聲聞、獨覺、菩薩、如來心色等法，皆是無漏不墮三界，則諸異生及諸聖者、菩薩、如來應無差別】

大般若經【若無變壞亦無分別，是則名為心非心性】的思想，已經把【現象心六識心】與【心性本體，清凈心，無分別心，無變壞心】完全區分開了。

以後的漢地佛教的【真心】與【妄心】區別，宋明理學，以及陽明心學的【良知】就是大般若經【清凈心】的發展。但是大般若經的【清凈心】是【心本空無自性】。宋明理學，以及陽明心學的【真心良知】為【清凈心】發展，漢族文化摒棄了【心性本空】的思想。

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漢地佛教所理解的【心經】是出自於【大般若經】，我下面有【大般若經】【大般若波羅蜜多經卷第三十七】對應的完整經文。

大般若經所說的【色不離空，空不離色，色即是空，空即是色】是為了表達，般若性空的思想。一切法都是緣起性空，一切法都無自性。【諸法因緣和合，施設假名菩薩摩訶薩及般若波羅蜜多】諸法都是因緣和合，緣起緣滅，菩薩以及般若波羅蜜多本是佛法的施設假名！這點是大般若經的核心思想！大般若經【菩薩非實有，是佛法的施設假名】的思想，可以與大乘佛學初期的經典相對應，大乘佛學初期經典都強調【成佛成菩薩，需歷經無量劫】，其實這就是要去除凡夫執著於【菩薩十方佛為實有】，這是與大般若經【菩薩非實有，是佛法的施設假名】一致的！

可惜後來的漢地佛教，由於脫離不了漢族文化【宇宙本體論】的影響，反而一直認為【菩薩十方佛為實有】，這就是漢地佛教曲解【心經】的源頭！

大般若經所說的【色不離空，空不離色，色即是空，空即是色】是為了表達，不要住於一切法，【若菩薩摩訶薩無方便善巧修行般若波羅蜜多時，我、我所執所纏擾故，心便住色處，住聲、香、味、觸、法處。由此住故，於色處作加行，乃至於法處作加行。由加行故，不能攝受般若波羅蜜多，不能修行般若波羅蜜多，不能圓滿般若波羅蜜多，不能成辦一切相智。】。

簡單說就是修行人不能為【我、我所執所纏擾】，否則就會【心便住色，住受、想、行、識。由此住故，於色作加行，於受、想、行、識作加行。由加行故，不能攝受般若波羅蜜多，不能修行般若波羅蜜多，不能圓滿般若波羅蜜多，不能成辦一切相智。】

大般若經所充分解釋了，為何【色不離空，空不離色，色即是空，空即是色】！

【「何以故？世尊！色不應攝受，受、想、行、識不應攝受；色既不應攝受便非色，受、想、行、識既不應攝受便非受、想、行、識。所以者何？本性空故。】

關鍵就是【一切法無自性】，當然不能住於一切法相。

【如是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應以本性空觀一切法。作此觀時，於一切法心無行處，是名菩薩摩訶薩無所攝受三摩地。此三摩地微妙殊勝廣大無量，能集無邊無礙作用，不共一切聲聞、獨覺。其所成辦一切相智亦不應攝受，如是一切相智既不應攝受便非一切相智。所以者何？以內空故，外空故，內外空故，空空故，大空故，勝義空故，有為空故，無為空故，畢竟空故，無際空故，散空故，無變異空故，本性空故，自相空故，共相空故，一切法空故，不可得空故，無性空故，自性空故，無性自性空故。何以故？世尊！是一切相智非取相修得。所以者何？諸取相者皆是煩惱。何等為相？所謂色相，受、想、行、識相，乃至一切陀羅尼門相、一切三摩地門相，於此諸相而取著者名為煩惱。】

大般若經關鍵就是【應以本性空觀一切法。作此觀時，於一切法心無行處】【本性空故，自相空故，共相空故，一切法空故，不可得空故，無性空故，自性空故，無性自性空故】，【諸取相者皆是煩惱。何等為相？所謂色相，受、想、行、識相，乃至一切陀羅尼門相、一切三摩地門相，於此諸相而取著者名為煩惱】

洪權 ：應以本性空，觀一切法！這裡有個秘密。觀一切法的這個觀者是什麼？以本性空去觀，那麼，這個本性依附於誰？所以，這裡的核心是：本心應該放空糾纏習氣的個性，本心要向外觀一切變去的。這個就是元精妙明。感覺上，要先找到這個覺發出的地方。

我 ：師兄提的問題很好。如何觀，誰在觀，當然是心識在觀。我以為心識有多層次，比如有三十三天。高層次的【心識天】，觀想低層次的【心識天】。【心識天】一層一層深入，直到【寂靜涅槃 不受後有】。師兄【本心應該放空糾纏習氣的個性，本心要向外觀一切變去的。】就是在表達此思想。

爵士貓 ：觀想，還是對【常與非常】【我非我】【凈非凈】【空非空】【苦樂】的法相的正確認知。對於【我】還是【無我】，在佛學發展中不同階段有不同的解讀。比如阿賴耶識，就是回答【我無我】的問題。至今阿賴耶識與如來藏，是【我還是無我】的觀點還在爭論。 修行人觀想【常與非常】【我非我】【凈非凈】【空非空】【苦樂】，大般若經給出了合理的解答。就是【一切法自性空】【一切法無所有不可得】。

爵士貓

大般若經的前200卷，是寫於公元一世紀二世紀，還是在部派佛教基礎上，在佛祖的五蘊四聖諦十二處十八界的基礎上，予以發展。大般若經的前200卷，強調【一切法非實有性】，就是堅持了佛祖原始佛學的基礎就是【心識的緣起緣滅】。

大般若經的前200卷，有十分嚴密的論證體系，應該是出自遠東希臘化的修行人之中。

大般若經的前200卷，只是借用【大乘】【菩薩】的名義，推行【大般若經】初期的思想，還沒有後來【法華經】【大涅槃經】【華嚴經】中對於【菩薩是實體】【十方佛是實體】【凈土是實體】的內容。

【大般若經】不是一個人寫的，是歷經500年的寫作，是空性思想的著作合集。

爵士貓

所以大乘佛學初期是堅決持有【一切法非實有，自性空】的思想，這是與佛祖的原始佛學思想一致的！

至於後期大乘佛教與印度教融合，自然就搞了【菩薩十方佛的法身化身應身】的觀念，就有了菩薩處處顯靈，救苦救難，大慈大悲的故事！後面的故事大家都明了，就不說了！

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大乘佛學對於【何為菩薩】有準確的回答。【大般若波羅蜜多經卷第七十一卷】就定義了【何為菩薩】、

【為有情類求大菩提亦有菩提故名菩薩，彼如實知一切法相而不執著故復名摩訶薩。】

此菩薩定義有三要素

1.有情類求大菩提亦有菩提故名菩薩

2.菩薩如實知一切法相而不執著

3.菩薩就是有情類的證得菩提的修行。

同時定義了【何為法相】，整部大般若經就是圍繞【法相，緣起性空】而展開。

我也認為【菩薩】就是與阿羅漢一樣的修行目標。菩薩不是大乘佛教中後期鼓吹的神靈。特別是【法華經】鼓吹【菩薩受記的經文】一定要批判。

大般若經說【菩薩】用了十分複雜的哲學概念，其實他想表達的就是【法的最高級別就是超越人類的存在維度，人類無法用語言表達的與定義的，沒有時間間隙，沒有空間間隙，人類無法執著與擁有的，但是又是存在於人類存在維度與時空的任何一點】。

【法永遠是人類無法完全實現的存有】，所以佛陀用【寂靜涅槃，不受後有】表達阿羅漢涅槃以後的存有，大乘佛學初期的【菩薩】也是用一些列哲學概念來表達【法的最高級別的存有】。

師兄說的極好，【我們生命背後，沒有停頓一秒的恆常存在，發現她，接近她，才有圓滿。】

【三十三天】【無量劫】就是表達修行的【階梯和通路的】，【修行是一個無限層次的展開與升級】，所以【一切法無所有不可得】就是表明【【修行是一個無限層次的展開與升級】】。

【念覺】只是【心識】進入了一個新的層次，【念不是我的一部分，而是客人】這個客人，只是【心識】新的層次對原來【心識】處在的層次的一個定義，視同為【客體】，而此【客體】還是一個【施設假名】，你看到的不是一個【有實體性的客體】。

道家的【道】就是【法】。【致虛極】就是佛學的【寂靜涅槃】。

道家與佛家，都是源於同一的源頭。

【道】【法】的無限性，多層次性。

但是【道】【法】是整體的全部的一剎那顯現在有情大眾、修行人的【念覺處，心識處】，而不是人類描述【道】【法】的種種不同的概念，種種的【不同的客體，不同的我】。

大般若經在佛祖原始佛學【五蘊十二處十八界】這些修行得來的體證之上。在用多因素多概念表達【道】【法】之後，大般若經提出了【道】【法】是整體的全部的一剎那顯現。

對於【道】【法】的整體顯現，大乘佛學的修行人是體證到了。

大乘佛學再用【緣起法】就很難解釋【道】【法】的整體顯現，因為【道】【法】是比人類更高維度的存在。【緣起法】只是在人類維度中的解答【道】【法】。

但是大乘佛學做了錯誤的解釋，用【諸菩薩摩訶薩以無所得而為方便，於一切有情起大悲心，住如父母想、如兄弟想、如妻子想、如己身想，如是乃能為無量無數無邊有情作大饒益

】

初期大乘佛學修行人，還是十分明智的有大智慧的，堅持【菩薩摩訶薩於一切法應無執受

】的立場，才能證得【道】【法】的整體顯現。

【菩薩】就是一種修行的目標，就是如實知一切法的的實相。【菩薩】思想最早出自佛陀本生故事，後演化為一種修行人追求達到佛祖【佛】的境界的一種準備階段。佛祖在世時期，佛也認為自己是阿羅漢。佛祖滅度以後，佛教徒為了提高佛祖的地位，不再使用阿羅漢一詞，而分解出【佛】與【菩薩】兩種等級，【菩薩】的含義在初期大乘佛學是與【阿羅漢】一致的，所以初期大乘經典才會同時平等的出現【阿羅漢】【菩薩】，而不是大乘佛教中後期對於【阿羅漢】的貶低、抬高【菩薩】。

大乘佛教的【大乘】【菩薩】應該如何理解？以大乘佛學的初期經典，【大般若經】可以很好的談清楚。【大般若經】六十一卷至六十七卷就是專門論述【何為菩薩】，【大般若經】初期談菩薩與大乘佛教後期菩薩的形象完全不同，【大般若經】還是以佛祖的原始佛學【五蘊四聖諦十二處十八界】為核心，以緣起性空思想來看待【菩薩的觀念】。

第一部分 【大般若波羅蜜多經卷第六十一卷】首先就談了何為【大乘】？經文指出【大乘不異般若波羅蜜多，般若波羅蜜多不異大乘。何以故？若大乘，若般若波羅蜜多，其性無二無二分故。】此種思想，應是初期大乘佛學，為了與部派佛教相融合，說明大乘佛學就是【般若性空】，而不是大乘佛教後期的【菩薩思想，凈土思想，十方佛思想】。

有情大眾因為【不斷我執】【不斷法執】的原因，有情是無法認知超出自己生活經驗的【法】，這也是有情永遠不能離開輪迴所謂根本原因。【一切法無所有不可得】，修行人只有對【法之空性，無限性，不可用語言表達，非實有性】有正確的認知，才可真正解脫！

大般若經從空間角度，談【一切法如虛空，虛空前際不可得，後際不可得，中際不可得，以彼中邊不可得故說為虛空】【一切法無邊界，當知菩薩摩訶薩亦無邊】

經文還是從【五蘊四聖諦十二處十八界】的【一切法空性， 一切法虛空】，論證【當知菩薩摩訶薩亦無邊，空性】。

【一切法虛空】之概念，就是說【一切法不佔有固定空間位置，又存在於任何的空間位置】。【一切法虛空】是人類【心識的基本特質】。在虛空中，【一切法是無法用時間順序予以定位的】。虛空是找不到邊界的。就如同宇宙的邊界，也是找不到的。

佛學對於人類對於宇宙的認知是一個很好的工具。宇宙也許就是沒有時間性的存有，沒有空間性的存有。人類認為宇宙有時間性空間性，是因為人類本身是固定於一定的時間與空間維度中。

宇宙的真實存有狀態，就是【心識存在的狀態】，太奇妙了！

【當知菩薩摩訶薩亦無邊】，還是【一切法的無限性】，所以【人人皆有佛性】就是【一切法的無限性】【一切法的無邊】的自然邏輯推理！

【一切法】【五蘊四聖諦十二處十八界】本空，無自性。【一切法】【五蘊四聖諦十二處十八界】無所有不可得。菩薩摩訶薩，也自然無所有不可得。

修行人離開【一切法】【五蘊四聖諦十二處十八界】也得不到【菩薩】，修行人處於【一切法】【五蘊四聖諦十二處十八界】法相之中也得不到【菩薩】。

菩薩就是【法相】，【菩薩】是修行中證得的結果與目標，而不是後期的神靈！更不是後期大乘佛教的如來佛受記的結果！

【法】本身是無法用語言符號表達的，【法】本身是緣起緣滅的，但是【法】有變現為種種功能，但【法】是【無形的】【無實有性】。有情大眾畢竟生活在一個實體的具象世界之中，有情對於【法】的【無量劫的持續不斷】【三十三天的層次存有】是無法理解的，就如大眾無法理解【十一維度】一樣。大乘佛學就用了原始佛學沒有的哲學概念，來表達【法】以及【法】的【無限性】【無所不在性】。

但是大乘佛學清醒的明了上述哲學概念，只是一種人類語言的符號，是【緣起性空】的特性！

大乘佛學從【一切法自性空，無所從來、無所至去亦無所住】解答【法】的特性。【法】是【無形的】【無實有性】的存有，但是【一切法是無法用語言符號表達的】，【法的名稱或者語言符號】，完全是有情眾生，為了認知【法】而【假名施設】。

【如一切法名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，一切法中無名，名中無一切法，非合非離但假施設。何以故？以一切法與名俱自性空故，自性空中若一切法若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，菩薩摩訶薩中無名，名中無菩薩摩訶薩，非合非離但假施設。何以故？以菩薩摩訶薩與名俱自性空故，自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。舍利子！由此緣故我作是說：菩薩摩訶薩但有假名。】

此段經文，就是大乘佛學首先是用十分複雜的概念用於描述和模擬【法】，而後又指出【這些十分複雜的概念符號】本身不是【法】，只是假設的語言名稱，這些名稱又指向了【法】。

【菩薩】就是這些複雜的假名之一。

大般若經從【五蘊四聖諦十二處十八界十二緣起】以及【六波羅蜜多，四靜慮四無量四無色定，直到聲聞乘獨覺乘大乘】等大乘佛學的哲學概念，論證了【菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，菩薩摩訶薩中無名，名中無菩薩摩訶薩，非合非離但假施設。】

【如意界名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，意界中無名，名中無意界，非合非離但假施設。何以故？以意界與名俱自性空故，自性空中若意界若名俱無所有不可得故。如法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受中無名，名中無法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受，非合非離但假施設。何以故？以法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受與名俱自性空故，自性空中若法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，菩薩摩訶薩中無名，名中無菩薩摩訶薩，非合非離但假施設。何以故？以菩薩摩訶薩與名俱自性空故，自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩但有假名。】

【如無明名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，無明中無名，名中無無明，非合非離但假施設。何以故？以無明與名俱自性空故，自性空中若無明若名俱無所有不可得故。如行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死愁歎苦憂惱名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，行乃至老死愁歎苦憂惱中無名，名中無行乃至老死愁歎苦憂惱，非合非離但假施設。何以故？以行乃至老死愁歎苦憂惱與名俱自性空故，自性空中若行乃至老死愁歎苦憂惱若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，菩薩摩訶薩中無名，名中無菩薩摩訶薩，非合非離但假施設。何以故？以菩薩摩訶薩與名俱自性空故，自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。舍利子！由此緣故我作是說：菩薩摩訶薩但有假名】

【如空解脫門名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，空解脫門中無名，名中無空解脫門，非合非離但假施設。何以故？以空解脫門與名俱自性空故，自性空中若空解脫門若名俱無所有不可得故。如無相、無願解脫門名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，無相、無願解脫門中無名，名中無無相、無願解脫門，非合非離但假施設。何以故？以無相、無願解脫門與名俱自性空故，自性空中若無相、無願解脫門若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，菩薩摩訶薩中無名，名中無菩薩摩訶薩，非合非離但假施設。何以故？以菩薩摩訶薩與名俱自性空故，自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。由此緣故我作是說：菩薩摩訶薩但有假名。】

【如聲聞乘名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，聲聞乘中無名，名中無聲聞乘，非合非離但假施設。何以故？以聲聞乘與名俱自性空故，自性空中若聲聞乘若名俱無所有不可得故。如獨覺乘、大乘名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，獨覺乘、大乘中無名，名中無獨覺乘、大乘，非合非離但假施設。何以故？以獨覺乘、大乘與名俱自性空故，自性空中若獨覺乘、大乘若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，菩薩摩訶薩中無名，名中無菩薩摩訶薩，非合非離但假施設。何以故？以菩薩摩訶薩與名俱自性空故，自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。舍利子！由此緣故我作是說：菩薩摩訶薩但有假名。】

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地合日照無法不周，不恃不處累彼有名。

此句說，天地人都是【法】之周遍，【法】本是不依靠俗世而生滅，【法】本是不依靠俗世而如空氣般布滿了人類的時空，但是人類用【符號與假名】來表達【法】，這就以人類的思維局限了【法】的無限可能與無限的必然！

【法】本【無我】【無住】【無相】【無願】，人類既要以種種【假名法相】限制【法】，人類就不會明了【法】是【無名】而【無所擁有】【無所執著】，【法】既是存在於人類的生活之中，但是【法】又是遠離人類的生活而存有。

【法】【道】是整個宇宙的【法】【道】。人類只是一種宇宙的文明形態而已。現代人類5萬年以前才開始存在於地球。現代人類也必將自己毀滅自己。所以人類存於宇宙，必然而且必須接受宇宙的【法】【道】。這就是大般若經【一切法無所有，無所得，法即於五蘊，法又離於五蘊】。人類的種種概念，只是為了模擬宇宙的【法】【道】，表達宇宙的【法】【道】。

上述，只是一個老人的胡說而已。不值一提。也是一生經歷的總結。

我年輕時是忠實的傳統中國文化的信徒，自己按照傳統中國文化自已的路走，發現自己走投無路，其他人按照自己的生活經驗走，路越走越寬。

我痛定思痛，才明白業力與輪迴主宰著我們的生活。

傳統中國文化不過是3000年來的輪迴而已。

生活經驗才是真正的【正法】【正道】。

【存在即合理】說出了【正法】【正道】的特質。

菩薩之名，菩薩的符號，本是有情的執有而形成。【法】中豈有菩薩之名，菩薩的符號？修行證道之人，【法】中不見有【菩薩之名】。【菩薩之名】本無有，【菩薩】的法相也不可得見，【菩薩】的時空位置你也不可能得見，在世俗世界哪裡有【菩薩】可尋？

【菩薩】首先是心識意念而有，心識意念而持有菩薩的形象，心識中的意念不可認為真的有【實體的菩薩存有】，為何？

心識是緣起緣滅之法，心識不是真有【實體的心】存在。

心識【亦不有，亦不無，亦不能得，亦不能知處】，心識活動是【法】【道】的顯現，不是俗世的客體，說心【有，或者沒有，或者能獲得，或者在某處】。

心識的【亦不有有心，亦不無無心】，就是說【法】【道】已超越人類的思維與語言，不可說【有此心】，也不可說【無此心】。

此經文中，菩薩、阿羅漢、辟支佛是平等之概念，都是修行人為了效法佛祖而達到的目標，【欲學阿羅漢法，當聞般若波羅蜜，當學，當持，當守；欲學辟支佛法，當聞般若波羅蜜，當學，當持，當守；欲學菩薩法，當聞般若波羅蜜，當學，當持，當守。】

再次重複我原來的觀點，今天2017年10月。讀【道行般若波羅蜜經 小品般若波羅蜜經】更覺得，【法】【道】本是宇宙的根本秩序與邏輯。

人類只有謙卑的承認【一切法對人類就是緣起性空】

【一切法對人類就是無所擁有，無所獲得】

【一切法對人類就是就是無我之之存有】

【人類用了無數名相試圖表達一切法，這些名相符號都是假設，不是法本身】

【一切法又是通過五蘊十二處十八界三十七道品，向人類顯示法的存有】

【一切法是超越人類存在的時空維度而存有，一切法是更高維度甚至是十一維度的存有】

也許地球文明形式太低級，另外的高級文明已存在於地球。其他的文明方式，就是通過意識或者靈魂的模式，控制地球人。

地球人，如果想實現真正的太空旅行，也只有是以某種靈魂的、意識的方式開展。人的肉體，根本不肯能維持200年的生命，更不要說維持多少光年的生命形式，只有靈魂、意識形式，才可以實現宇宙的星際旅行。

也許在意識模式下，時間不存在了，空間不存在了，我的意識模式就與宇宙的生命直接溝通了。

探討一下多重宇宙論。有一個前提，人只是宇宙信息集合的載體，人的肉體不可能在多重宇宙中存在。人的肉體只是在地球這個大境界中才存在， 人的肉體存有的是有地球時間限制，現在知道不超過200年。 但作為人體上存有的信息集合，他的方式與人體可以完全脫離，【在人體中存有的信息集合體】。是以量子世界的狀態存有的。信息不要受時間空間概念的限制，信息就是一種頻率的概率化的變動，信息的存有維度，就不受人的肉體的維度限制，信息的維度就可以用數學公式抽象的表達。信息集合與其他維度就有聯繫溝通的可能。 信息的維度就可以在十個維度以上，一切皆可能，這就是空性的本質。信息集合與其他維度就有聯繫，就被科幻小說描寫為一個人回到了自己的過去，可以穿越到未來，引發種種荒謬的猜想。 結論是，信息集合存在於多重宇宙論。人的肉體只是存在與地球的維度，人的肉體存活時間在200年之內。

贊同無意識的心理活動是沒有時間的，時間只是心理結構中意識功能運作的一種表現。

時間與空間概念，只是一個有自我意識的人，假定的一個物理量。

時間就如同電影的圖像，存在電腦硬碟上就是一幀一幀的信息集合。如果以人腦能接受的速度，把一幀一幀的信息集合連續的有序的放出，就形成了人可以理解的電影世界。我們的世界的形成，也和電影類似。

人在夢境里就沒有時間與空間的感知，在夢裡人可以感知的是，莫名其妙的就出現了a圖像、b圖像、c圖像，圖像的只是在無序的顯現，也就是說沒有時間量的顯現。 在夢裡人可以到處遊動，一下在這裡，一下在哪裡，可以在不同的地方來回穿越，不同地方的顯現的圖像我們好像在孩童時見過，有的在老年才有。在夢境里，沒空間量的顯現。 人在夢境里，人的意識是處在沒有與他人交往，人的夢境狀態沒有被他人觀察的狀態，也就沒有時間空間。

在監獄，有一種嚴酷的刑法，就是把人關進聽不到任何聲音，沒有任何人接近的，沒有光線的小黑屋。人在小黑屋，就沒有的時間感覺，空間感覺，人的意識就完全崩潰了。任何人在這個條件下都會屈服。

人的意識，就是處於量子狀態。在沒有與外部條件交流，沒有信息溝通的條件下，人單獨的意識是不存在的。人所表達的意識，在被別人觀察的條件下，才能形成與表達，後被儲存，才有了時間空間概念。

人就是宇宙的一個人信息載體，人通過信息與宇宙的其他平行宇宙進行聯繫，人的信息在其他維度的平行宇宙有備份，地球的人只是信息的載體之一。地球的肉體死亡了。但信息沒有消失，又回來。這可以用肉體的人的夢境機理作證明，也是人的瀕死體驗作證明，也可以解釋宗教為何存在。人在宇宙不是孤立的。人是一種信息體，就可以解釋人與光速的矛盾的矛盾，人的信息，確實可以存儲，修改，發出，接受，人的信息物理特性，完全符合現代量子物理的描述。 人就是信息體。肉體的人只是載體，你在其它平行宇宙的載體，就不是人在地球的的肉體外形。因為其他的維度的宇宙生物，生存條件不一樣，你也找不到同樣的你，也沒有科幻小說的與你的祖先同在一起。因為在其他維度的宇宙，你的信息已被修改，只有一個類似的你，沒有一模一樣的你。

人體的構造是十分獨特的，人的大腦就是自我意識產生的主要結構，大腦有大量的神經元結構，神經元結構的機理十分類似計算機的信息處理過程。人的生物機體，就是為了實現信息的處理。可以說，人這個生物體，就是一個信息處理的載體，信息處理的物質硬體結構。一旦人生物體死亡了，他的信息自動的就被【存在】或者說【廣義的宇宙】回收了。【存在】或者說【廣義的宇宙】是多維度的，現在超弦理論甚至推測【廣義的宇宙】的維度高於十個維度。人大腦的信息在【廣義的宇宙】的其他維度中也有備份，至於這備份機理如何就沒有理論可解釋了。

無數的運動組成時間，特定的時間組成特定的空間，廣義的時間組成廣義的空間，廣義的空間就是宇宙，所以宇宙=廣義的時間=無數的運動 。這是對宇宙的整體描述，是不錯，哲學上可以這麼說，宇宙就是【一】。但宇宙有了生命體，就有了意識，就有了分別。對於生命體，時間與空間概念就有了生命的意義，宇宙的意義也就被詢問了。生命體，是時間是否存在的提問者。沒有生命體，宇宙的物理描述也就不存在。詢問運動是啥？就缺少了提問題的人。

存在】或者說【廣義的宇宙】在最底層的結構中，可以認為是信息構成的，而信息類似現代物理的量子世界的表達。 人類最底層的結構，也是為了信息的接受，存儲，處理，轉換，發出信息的一個最底層的結構。這結構的整體又是一個信息的集合體，這個信息集合體也可以作為整體，與【存在】或者說【廣義的宇宙】相連通。這可以用人的瀕臨死亡的體驗，人的修鍊過程的天人合一予以解釋。 【存在】或者說【廣義的宇宙】的信息的一部分，也作為一個集合整體，與人類的某個人或某些人的信息集合相連通。這就解釋了，耶穌基督認為他是神的兒子，帶來了天父的話。這就證明了，古代的巫師為何會通靈。這就證明了人為何就有了自我意識，邏輯思維，文明的發展。這就證明了為何愛因斯坦的相對論，突然就產生了。這就證明藝術家的藝術靈感為何就有了。 人體的構造是十分獨特的，人的大腦就是自我意識產生的主要結構，大腦有大量的神經元結構，神經元結構的機理十分類似計算機的信息處理過程。人的生物機體，就是為了實現信息的處理。可以說，人這個生物體，就是一個信息處理的載體，信息處理的物質硬體結構。一旦人生物體死亡了，他的信息自動的就被【存在】或者說【廣義的宇宙】回收了。【存在】或者說【廣義的宇宙】是多維度的，現在超弦理論甚至推測【廣義的宇宙】的維度高於十個維度。人大腦的信息在【廣義的宇宙】的其他維度中也有備份，至於這備份機理如何就沒有理論可解釋了。

真實是什麼？在數學框架中，真實可能永遠得不到一個完整的最終描述，科學探索者正如受了傷的菲羅克忒忒斯。自然世界中，不依賴於主觀觀測的客觀真實是否存在？在當前的物理學和數學範式中探索心理過程與意識，能否完整地詮釋真實？迄今尚未發現的未來的物理或數學是否有這個能力？

當人們把目光轉向認知的主體時，卻發現量子力學這一解釋客觀世界的理論與主觀意識運行如此貼近。量子意識理論認為，經典力學無法完整解釋意識，意識是一種量子力學現象，如量子糾纏和疊加作用。大腦中存在海量的處於量子糾纏態的電子，意識正是從這些電子的波函數的周期性坍塌中產生。這一假說在解釋大腦功能方面佔有重要地位，形成了解釋意識現象的基礎。

目前有幾種不同的量子意識理論。代表人物有大衛·玻姆、古斯塔夫·波洛伊德、大衛·查爾默斯、羅傑·彭羅斯與斯圖亞特·哈梅羅夫等人。

彭羅斯關於意識和人工智慧的討論，主要是在他的「科普著作」中展開。發端就是著名的《皇帝新腦》（Emperor"s New Mind)一書。他在書中，從數學，邏輯和物理學角度廣泛討論。他的基本的總觀點大致如下：

1. 人的意識（consciousness）是非演算法的，故而無法通過數字電子計算機模擬。

2. 作為人腦活動的意識，其機制不能為目前所知的物理定律所描述。

第二個命題要比第一個命題更強，所以它是建立在第一個命題成立的基礎上的。

首先對第一個命題，彭羅斯主要運用了他對哥德爾定律（G?del"s incompleteness theorems）的理解進行論證。他的立足點是人的意識中的一小部分（因為大部分人日常生活並不以複雜的數學思維為主），但也是最能嚴格論證的部分——數學洞察力——是一種能夠從發現已知命題的哥德爾命題（或者說「（系統）超越命題」）的正確性的能力。用更通俗的解釋來說，就是人能夠理解和意識到一條數學命題的正確性及其意義，而不只是純粹做公理的推演和符號的組合。而這個「理解」的能力或潛力作為意識的判據是至關重要的。這個能力是邏輯力求一致的圖靈機所不能具備的

彭羅斯所謂的客觀崩現（Objective Reduction），它是引力（時空的微小扭曲）誘導客觀發生的。它不同於其他量子力學解釋：如觀察者解釋（主觀崩現），認為Reduction發生在觀察者（人）去觀察的剎那，聽上去有那麼點意思，因為人也是由粒子構造的，但這導致更詭異和不可收拾的局面；或者多宇宙解釋（Many worlds interpretation），我們總是處在多個可能的宇宙分支中的一個，從而乖巧地繞過了Reduction過程。

在美國亞利桑那大學有一個叫斯圖亞特·漢莫洛夫的麻醉學家專註於意識機制的研究。在1970到80年代左右他關注神經元，同時也是很多其他類型細胞所具有的微管（microtubule）結構的研究

彭羅斯和漢莫洛夫認為，這裡可能就是這個「缺陷」，這個Objective Reduction可能發揮作用的地方。而具體發揮的機制，除了很多未知細節外，他們尋找的是量子相干性（quantum coherence），因為它能夠在意識的宏觀活動甚至信息編碼（例如使用角動量）中產生顯著作用，而非相干的狀態是不足以產生有意義的活動和信息編碼的。彭羅斯認為意識發生在OR產生的時候，更確切地說，這個OR需要是多處（可能是在多個神經元的微管中）協同發生這樣的規模，從而這個活動反映出了時空幾何和宇宙的基礎構造中蘊含的這個宇宙內稟的價值和知識，彭羅斯和漢莫洛夫將其設想其為他們所津津樂道的柏拉圖世界（Platonic Values），當然這個需要在基礎物理層面的有力的證明。這也是為什麼整個機制叫協同客觀崩現（Orchestrated Objective Reduction，簡稱Orch-OR），這裡題目稱之為「目標還原調諧」，

此段經文，把【般若波羅蜜經】與【五蘊】之關係說的十分透徹。菩薩行般若波羅蜜時，不應色中住，不應受、想、行、識中住。為何？

若住色中，為作色行；若住受、想、行、識中，為作識行。若行作法，則不能受般若波羅蜜，不能習般若波羅蜜；不具足般若波羅蜜。

住色中為行色，住痛癢、思想、生死、識中為行識，不當行識。設住其中者，為不隨般若波羅蜜教。

【小品般若波羅蜜經】進一步闡述了，般若波羅蜜不住五蘊與解脫的關係。【若色[12]無受則非色；受、想、行、識無受則非識。般若波羅蜜亦無受。菩薩應如是學行般若波羅蜜，是名菩薩諸法無受，三昧廣大，無量無定，一切聲聞、辟支佛所不能壞。】

【小品般若波羅蜜經】闡述了，般若波羅蜜與【三昧，不可以相得】的關係。先尼梵志以有量智入是法中，入已不受色，不受受、想、行、識。是梵志不以得[14]聞見是智，不以內色見是智，不以外色見是智，不以內外色見是智，亦不離內外色見是智；不以內受、想、行、識見是智，不以外受、想、行、識見是智，不以內外受、想、行、識見是智，亦不離內外受、想、行、識見是智。先尼梵志信解薩婆若智，以得諸法實相，故得解脫。得解脫已，於諸法中無取無捨，乃至涅槃亦無取無捨。

談到如何【菩薩當云何行般若波羅蜜得般若波羅蜜】？

菩薩行般若波羅蜜，色不受，痛癢、思想、生死、識不受。不受色者為無色，不受痛癢、思想、生死、識者為無識。般若波羅蜜不受。何以故不受？如影無所取，無所得故不受。菩薩行般若波羅蜜，一切字法不受，是故三昧無有邊、無有正。

菩薩行般若波羅蜜，要不受【一切字法】，不住於【五蘊】，才可以達到三昧無相之法。

一切無所受，無所從，誰得法？無所持，無所放，亦無所泥洹想，是故菩薩般若波羅蜜，亦不受色、痛癢、思想、生死、識，亦不受亦不中道般泥洹，悉具十種力、四無所畏、佛十八事。

修行人但如此觀想，【當作是視，何所是般若波羅蜜？在何所般若波羅蜜中法？了不能得，了不能知處。】

何所是般若波羅蜜？不能得。

在何所般若波羅蜜中法？不能知處。

修行人如果這樣修行般若波羅蜜法，【菩薩當作是念，聞是不懈、不怯、不恐、不畏、不難，知是菩薩不離般若波羅蜜。菩薩了知如是】。

【何等是般若波羅蜜？是誰般若波羅蜜？若法不可得，是般若波羅蜜耶？』若菩薩作是思惟觀時，不驚[1]不畏不怖，不沒不退，當知是菩薩不離般若波羅蜜行。】

原因在哪裡？

【色離色性，受、想、行、識離識性，般若波羅蜜離般若波羅蜜性，是法皆離自性，性相亦離。一切法無生無成就故】就是【一切法無自性】。

此段經文重點，就是【 般若波羅蜜離本般若波羅蜜】， 【色離本色，痛癢、思想、生死、識離本識】。般若波羅蜜是離開五蘊的當下本身的運動，才可達到【般若波羅蜜】。

【 菩薩精進作是語，設使行色為行想，設生色行為行想，設觀色行為行想，設滅色行為行想，設空色行為行想，設識行立欲得為行想，痛癢、思想、生死、識行為行想，生識行為行想，觀識行為行想，滅識行為行想，空識行為行想，如是菩薩為反行想，作是守行者為不守般若波羅蜜，為不行般若波羅蜜。若想行者，菩薩護行，當莫隨其中】

經文提出重要觀點，修行人應該明了，如果對【五蘊之色】有所執著、有所行為，就是直接導致【行想】，有【行想】就會執著於【法相】，就會【不行般若波羅蜜】。

【使行色為行想，生色行為行想，觀色行為行想，滅色行為行想，空色行為行想，識行立欲得為行想，痛癢、思想、生死、識行為行想，生識行為行想，觀識行為行想，滅識行為行想，空識行為行想，】這一系列行為動作，都是修行人【心識】的運行，就是落入【心想行想】。【心想行想】就會產生執著於【法相】，修行人就沒有行是三昧，無法得阿耨多羅三藐三菩提。

修行人如何才是【今菩薩云何行，名為行般若波羅蜜？】

不行色，不生色行，不觀色行，不滅色行，不空色行；不痛癢、思想、生死、識行，不生識行，不觀識行，不滅識行，不空識行；不行色，不色想行，不色生行，不色觀行；不識滅行，不識空行；亦無見，亦無行，亦無見行；無行無見，亦復無行，亦無止行，如是為無見。

經文有進一步解釋正確【行般若波羅蜜】的原因，【一切法無所從來，亦無所持。菩薩摩訶薩一切字法不受字，是故三昧無有邊、無有正】，強調【一切字法不受字】，一切法不是【法之名號】。

【若菩薩不行色，不行色生，不行色滅，不行色壞，不行色空，不行受、想、行、識，不行識生，不行識滅，不行識壞，不行識空，是名行般若波羅蜜。不念行般若波羅蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行，是名行般若波羅蜜。】

修行的核心是【諸法無受，三昧廣大，無量無定】

-修行人【 隨三昧亦不見三昧，亦無有三昧想，亦不作三昧，亦不念識三昧，亦不想識坐三昧，亦不言我三昧】，為何？【 三昧亦不得三昧，亦無有三昧，亦不得字】。

-修行人【行是三昧，不念不分別：『是三昧我當入，是三昧我今入、我已入。』無如是分別，當知是菩薩已從諸佛得受阿耨多羅三藐三菩提記。】【三昧性無所有故。不分別是三昧。】

此經文提到般若波羅蜜經的思想核心，【一切法性無所有，不可分別】。

一切法不可如俗世的語境，進行思維，說修行人【一切法我當入，我今入、我已入。】

一切法不可如俗世的語境，進行分別，在俗世中【一切法性無所有，不可分別】。這就是當今許多修行人的最大誤區。俗世修行人總以為，【得道高僧大德擁有一切法】，大謬矣！

【菩薩為學無所學法。法無所逮得，莫痴如小兒學】

比喻十分準確。【無所得，是故得無所得法。莫痴如小兒學者，謂有字，不能得，為學習入法中，適為兩痴耳，亦不知，亦不曉，亦不了法。何以故？學字是色，欲得是致是故不了法，所念亦不逮。如是不曉不信故，不於法中住，反呼有身，是故痴如小兒學】

說了【無所得法】的關鍵，【有字，不能得】【學字是色，欲得是致是故不了法】【如是不曉不信故，不於法中住，反呼有身，是故痴如小兒學】

又比喻，【菩薩作是學為不學，作是學為不學，佛不作是學，為學佛得作佛】，關鍵是【佛不作是學，為學佛得作佛】。

下面是中心思想，【如無所有，如是有。如是諸法無所有，故名無明。凡夫分別無明，貪著無明，墮於二邊，不知不見，於無法中憶想分別，貪著名色。因貪著故，於無所有法，不知不見，不出不信不住，是故墮在凡夫貪著數中。】

但是凡夫又問，【若有問者，是幻為學佛得作佛？或作是問，當何以教之？】

修行人就直接回答，

【幻與色無異也。色是幻，幻是色，幻與痛癢、思想、生死、識等無異。】

【幻不異色，色不異幻。幻即是色，色即是幻。幻不異受、想、行、識，識不異幻。幻即是識，識即是幻。】

要強調，【菩薩學欲作佛，為學幻耳。何以故？幻者當持此所有，當如持五陰幻如色，色六衰五陰如幻。痛癢、思想、生死、識作是語，字六衰五陰。】

【菩薩學阿耨多羅三藐三菩提，當如幻人學。何以故？當知五陰即是幻[6]人。所以者何？說色如幻，說受、想、行、識如幻，識是六情五陰。】

修行人要想證得正果，還是要從【五蘊】入手，明了【法無所得·，五蘊為幻，幻即是識，識即是幻。】【佛不作是學，為學佛得作佛】。

道家無為的思想，與佛家的思想【佛不作是學，為學佛得作佛】，是相互呼應。

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論東晉南朝的僧人學風 最早系統地入中國的佛學思想當推般若思想 般若是諸佛之母 涅槃佛性來統合本體與為用

爵士貓7 天前

論東晉南朝的僧人學風

作者：張雪松 來源：本站原創 更新時間：2012年03月16日

【內容提要】竺道生「孤明先發」，倡一闡提可以成佛，在中國思想史研究中頗受重視，然東晉六朝僧人標新立異，多發「珍怪之辭」，並非完全是因為他們的天才，實為一時的社會風氣推動。東晉南朝僧人的這種學風，受到魏晉清談的深刻影響；晉宋之後，這種學風又逐漸發生了根本性的轉變，南朝涅槃佛性說在社會上的興盛，一定程度上是竺道生標新立異的產物；但它最終的結果卻走到了自己的反面，最終終結了「獨明先發」，任意講說的風氣。本文即是對東晉南朝僧人學風的研究，以此管窺當時佛學思潮的變遷。

【關鍵詞】格義 六家 清談 般若學 涅槃學

【作 者】中國人民大學佛教與宗教學理論研究所。

《出三藏記集》卷十五記載：「六卷《泥洹》先至京都，生（竺道生）剖析佛性，洞入幽微，乃說：阿闡提人，皆得成佛。於時《大涅槃經》未至此土，孤明先發，獨見迕眾。於是舊學僧黨，以為背經邪說，譏忿滋甚，遂顯於大眾，擯而遣之。」[1]梁《高僧傳》也持此說，對道生「孤明先發」頗多讚譽。

然觀東晉六朝僧人，「孤明先發」者，並不乏人，如《出三藏記集》卷十五記載鳩摩羅什對廬山慧遠的《法性論》，未見經而與理合，給予充分讚揚，《高僧傳》記此事更詳：「先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠（慧遠）乃嘆曰：佛是至極，至極則無變，無變之理，豈有窮耶。因著《法性論》曰：至極以不變為性，得性以體極為宗。羅什見《論》而嘆曰：邊國人未有經，便暗與理合，豈不妙哉。」[2]

「孤明先發」也並非僅限於僧人探討「涅槃佛性」一事，如東晉名僧支道林，「年二十五齣家，每至講肆，善標宗會；而章句或有所遺，時為守文者所陋。謝安聞而善之曰：此乃九方堙之相馬也。略其玄黃，而取其駿逸。」[3]支道林「卓焉獨拔，得自天心」，常發先人所未發，特別是他對《莊子·逍遙遊》的理解，「卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。」[4]

《續高僧傳》卷六記載梁代名僧僧旻嘗言：「宋世貴道生，頓悟以通經；齊時重僧柔，影毗曇以講論。貧道謹依經文，文玄則玄，文儒則儒耳。」[5]孤明先發，標新立異，在東晉六朝，特別是晉宋之際的高僧中，頗為常見，與當時佛教乃至整個社會的風氣相關，是一個值得關注的話題。

唐長孺先生曾指出：「三國時期，以洛陽為中心的河南地區，玄學興起，學術上形成排除漢代章句繁瑣及讖緯迷信的新學風。當時大河之北和長江以南大體仍遵循漢代治學軌轍，學風偏於保守。西晉統一後，江南人士開始接觸這種新風尚，入洛人士或試加研習，也有人大聲斥責，但還看不出有巨大影響。永嘉亂後，大批名士南渡，本來盛行於京洛的玄學和一些新的理論，從此隨著這些渡江名士傳播到江南……正當所謂正始之音復聞於江左，即玄學清談在江南風靡之時，北方玄學卻幾乎絕響。南北學風呈現出顯著的差異。《隋書》卷75《儒林傳》序稱：『大抵南人簡約，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉。』即是對這種差異的典型概括。」[6]以洛陽為中心的玄學，永嘉之後傳入江南，清談論辯之風遂於東晉大盛，名僧皆染此風，孤明先發、標新立異者甚多，佛教借般若學於中國思想史大潮中「預流」；然發軔於晉宋之際的般若學向涅槃學的轉變，又使佛教學風為之大變。本文即力圖梳理東晉南朝僧人之學風。清人趙紹祖謂：「李延壽作《南、北史》，於《南史》不列東晉於前，而於《北史》殿隋於後，斯為贅耳。」[7]此言甚是，東晉與南朝，佛教一脈相承，故本文合而論之。

一、格義與六家

中國佛學自東晉勃興，僧叡《毗摩羅詰提經義疏序》：「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。」[8]從《出三藏記集》等早期經錄來看，西晉太康年間（公元3世紀末）之前所譯各種經典，每經皆為一卷或二卷，除了三國時康僧會在東吳所譯彙集九十一則本生譚故事的《六度集經》為九卷外，只有般若類經典篇幅最多，特別是漢末所譯《道行般若經》，有十卷之多，可以說最早比較系統地介紹入中國的佛學思想當推佛教的般若思想。東晉時，中國人對般若思想的講習，主要分為「格義」與「六家」。

（一） 格義

最常見的解釋是依據《高僧傳》卷四「竺法雅傳」：「以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。」 [9]即認為，竺法雅等人用老莊等中國典籍術語，去比附佛經中的術語概念（事數），並固定下來，「並隨條注之為例」[10]，有「經過刊定的統一格式」[11]，作為教授學徒的範例。後湯用彤先生又提出，格義可能與漢代講經制度，特別是「都講」制度有關。[12]而陳寅恪先生則認為，格義是一種「合本子注」的形式。[13]

筆者認為，湯、陳兩位先生的看法，都有一定道理，格義的形成，顯然是受到中土多種文化制度的影響。但就僧叡的引文來看，格義是屬於「講肄」的一種形式，而非直接文本的翻譯註疏等寫作工作，故說格義是合本子注的一種形式，恐難完全成立，當然我們也不排除講論之後形成文本。而就佛教本身成熟的都講制度來說，發問的「都講」人，地位較低，似只是起過渡引導作用，非不能充分參與辯論，齊代僧人釋僧慧，「性強記，不煩都講」[14]；再如《高僧傳》卷七記載，僧導年十八，「僧叡見而奇之。問曰：君於佛法，且欲何願？導曰：且願為法師作都講。叡曰：君方當為萬人法主，豈肯對揚小師乎！」[15]當然，在東晉，都講有時地位也很高，如《世說新語》文學第40條：「支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心。許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。」[16]不過這已近於清談辯論了。

就格義本身的操作施行來看，筆者認為可能跟清談的關係更為密切，格義從本質上說，是一種對某個佛教義理主題的清談，竺法雅與康法朗等人在清談過程中，用中土的概念義理討論佛教的概念義理，取得的結論，即作為清談中的「勝理」固定下來，成為後人、門徒效法的典範，以訓門徒，這在清談中也是十分常見的。僧傳中說「（竺法）雅風采灑落，善於樞機，外典佛理，遞互講說，與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。」[17]應該說頗有清談的風雅，而並非拘泥的對譯手冊。[18]

（二） 六家

《高僧傳》卷五「道安傳」提到：「初，經出已久，而舊譯時謬，致使深藏，隱沒未通；每至講說，唯敘大意，轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠。其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，乃析疑甄解，凡二十二卷，序致淵富，妙盡深旨，條貫既敘，文理會通。經義克明，自安始也。」[19]早期佛教講經，「唯敘大意」，講經法師常可根據自己的理解而進行發揮，而並不完全拘泥文字，「尋文比句」。如《高僧傳》卷四「西晉支孝龍傳」：「時竺叔蘭初譯《放光經》。龍既素樂無相，得即披閱，旬有餘日，便就開講。」[20]《放光般若經》元康元年譯出，二十卷九十品，支孝龍閱讀十幾天便可開講，恐主要是根據自己往昔對「無相」理解基礎上的發揮新義。

《世說新語》記載：「郗嘉賓問謝太傅曰：林公談何如嵇公？謝云：嵇公勤著腳，裁可得去耳。又問：殷何如支？謝曰：正爾有超拔，支乃過殷；然亹亹論辯，恐□（殷）欲制支。」[21]支道林喜觀其大略，故這也是他「時為守文者所陋」的原因。但這恰好從另一個側面說明了「大抵南人簡約，得其英華」：「褚季野語孫安國云：北人學問，淵綜廣博。孫答曰：南人學問，清通簡要。支道林聞之曰：聖賢故所忘言。自中人以還，北人看書，如顯處視月，南人學問，如牖中窺日。（支所言，但譬孫、褚之理也。然則學廣則難周，難周則識闇，故如顯處視月；學寡則易覈，易覈，則智明，故如牖中窺日也。）」[22]

支道林是「六家」中「即色」的代表人物，六家各義，皆彼此不同，標新立異，為時人所羨。[23]清通簡要、孤明先發、標新立異，可博得世人矚目，贏得聲望，這是魏晉崇尚玄風的社會風氣所致，如當時與支道林爭名的識含義創立者於法開，《高僧傳》說他「深思獨發，獨見言表」[24]；而最典型的「獨發」就是六家中的「心無」家，相傳：「愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：用舊義在江東，恐不辦得食。便共立心無義。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。後有傖人來，先道人寄語云：為我致意愍度，無義那可立？治此計，權救飢爾，無為遂負如來也。」[25]

《高僧傳》卷四康僧淵傳中提到，支敏度（愍度道人）「聰哲有譽」[26]。立新義，有聲望，可得食，說明社會風尚，崇尚新義；故東晉時般若各家新說迭出，雖然彼此攻訐不已，但被時人並列為「六家」，就當時的社會風氣來看，筆者認為「六家」人物是被視為「相輩」（即列為同品）[27]，如七賢、八俊、八達一樣，恐有褒獎之意，直到鳩摩羅什譯經時（五世紀初），「六家偏而不即」才逐漸轉為貶意。

二、玄談風氣的影響

東晉南朝僧人能夠標新立異、孤明先發，與其浸染玄談風氣，在辯論中技高一籌，機智反應，克敵制勝，博取名望，關係密切。如廬山慧遠與心無家的辯論：「時沙門道恆，頗有才力，常執心無義，大行荊土。汰（竺法汰）曰：此是邪說，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇一難之。據經引理，析駁紛紜。恆仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席，設難數番，關責鋒起。恆自覺義途差異，神色微動。麈尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼軸何為？座者皆笑矣。心無之義，於此而息。」[28]這場辯論「大集名僧」，且連續二日，「設難數番」、「麈尾扣案」這些都是玄談常見的情景；而最後廬山慧遠用一句「不疾而速，杼軸何為」，其實並非完全從說理上攻破心無義，而是帶有一定的論辯智慧的勝利。

這種機智對答，在東晉南朝士人中十分常見，如《世說新語》記載「王文度、范榮期俱為簡文所要。范年大而位小，王年小而位大。將前，更相推在前，既移久，王遂在范後。王因謂曰：簸之揚之，糠秕在前。范曰：洮之汰之，沙礫在後。」余嘉錫《箋疏》：「釋慧琳《一切音義》二十八引《通俗文》云：淅米謂之洮汰。榮期因文度比之為糠秕，故亦取義於淅米。米經洮汰，則沙礫留於最後也。」[29]然《晉書》記此對話雙方是孫綽與習鑿齒。[30]

習鑿齒與道安法師對談時，「四海習鑿齒」、「彌天釋道安」亦當屬此類對答，梁元帝蕭繹《金樓子》卷五「捷對篇十一」記此事甚詳：「習鑿齒詣釋道安，值持缽趨堂，鑿齒乃翔往，眾僧之齋也，眾皆舍缽斂衽，唯道安食不輟，不之禮也。習甚恚之，乃厲聲曰：四海習鑒齒，故故來看爾。道安應曰：彌天釋道安，無暇得相看。習愈忿，曰：頭有缽上色，缽無頭上毛。道安曰：面有匙上色，匙無面上坳。習又曰：大鵬從南來，眾鳥皆戢翼。何物凍老鴟，腩腩低頭食。道安曰：微風入幽谷，安能動大材。猛虎當道食，不覺蚤虻來。於是習無以對。」[31]《金樓子》所記恐有演繹，但當時「笑人齒缺，曰：狗竇大開」。[32]這樣的所謂「名答」很多，當時名僧也多所涉及，支道林就因相貌醜陋遭人揶揄，再如「康僧淵目深而鼻高，王丞相每調之。僧淵曰：鼻者，面之山；目者，面之淵。山不高則不靈，淵不深則不清。」 [33]《高僧傳》稱「時人以為名答。」[34]

另《高僧傳》卷七：「（慧）嚴弟子法智幼有神理，年二十四往江陵，值雅公講，便論議數番，雅厝通無地。雅顧眄四眾曰：小子斐然成章。智笑曰：乃變風變雅作矣。於是聲布楚郢，譽洽京吳。」[35]法智的回答，「變風變雅」，即用《詩經》風雅頌的典故，也暗含「雅公」的名字，可謂名答，受人推崇。這類問答並非一定完全是挑釁攻擊，也常有「知其不常，故戲之曰」的意味，知對方出類拔萃，有惺惺相惜，提攜後進或視為知己同類，引發注意的意思。又如「竺法義，未詳何許人，年十三遇深公便問：仁利是君子所行，孔丘何故罕言？深曰：物鮮能行，是故罕言。深見其幼而穎悟，勸令出家。」[36]

西晉僧人支孝龍即被列為「八達」之一，東晉孫綽《道賢論》以當時七位名僧比竹林七賢[37]，太原王蒙更謂支道林是緇門王、何。而東晉時僧團領袖，道安、慧遠，也都是懂得玄談的。甚至有學者稱廬山慧遠服散：「魏晉時期，統治階級內部矛盾十分尖銳，有些人為了逃避政治漩渦，往往詐稱寒食散癥狀發作……又據《高僧傳》，桓玄征討殷仲堪時，大軍經過廬山，桓玄邀名僧慧遠出虎溪見面，慧遠稱疾不堪，桓玄只好入山去見慧遠。晉安帝自江陵凱旋迴京師，路經廬山，輔國何無忌勸慧遠候迎，慧遠仍然稱疾不行，晉安帝只好派人勞問。慧遠在給晉安帝的信中說：『貧道先嬰重疾，年衰益甚，猥蒙慈詔，曲垂光慰，感懼之深，實百於懷。自遠卜居廬阜，三十餘年，影不出山，跡不入俗。每送客游履，常以虎溪為界焉。』在晉義熙十二年（416年）八月因寒食散葯發作而病倒，六天後就奄奄一息了。臨終前，弟子耆德等人勸他引用豉酒解毒（《醫心方》引秦承祖《療散豉酒方》：散發不解，或噤寒，或心痛心噤，皆宜服之，方用美豉二升，以清酒三升一沸，爐取溫服。又見《全晉文》卷二七王羲之《雜貼》），慧遠卻不肯違反佛教不許飲酒的戒律。」[38]廬山慧遠出家後仍服散，似不可能；但他出家二十一歲之後遇道安才接觸佛法，始出家，故其出家前服散，而留有後遺症是有可能的，[39]道安因此也對其有「特聽」（特別的照顧）；廬山慧遠也確實未老先衰，司徒王謐說他「年始四十，而衰同耳順」。[40]

東晉南朝僧人「孤明先發」，與名僧擅長玄談，浸染玄風，有密切關係。竺道生「常以入道之要，慧解為本」[41]，有一個自己悟出的原創性想法（新義），是慧解得道的關鍵。齊周顒作《三宗論》，理與智林合，智林致書：「貧道年二十時，便忝得此義，常謂藉此微悟，可以得道。竊每歡喜，無與共之……貧道捉麈尾以來，四十餘年。東西講說，謬重一時，其餘義統，頗見宗錄，唯有此途，白黑無一人得者。」[42]可見，甚至到了宋齊時，有一與眾不同的立義，還是十分令人得意的，「藉此微悟，可以得道」。

玄談內容固然是一方面，但言談者自身的修養素質，表現出來的風度，有時更加重要，如前引，作為法師的支道林與作為都講的許詢，反覆問難，「眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。」若是一味追究，喪失風度，即便內容上佔上風，也不被看好，如支道林在會稽西寺評論許詢與王脩的玄談時，對許詢言：「君語佳則佳矣，何至相苦邪？豈是求理中之談哉？」[43]佛教論辯亦是如此，「於法開始與支公爭名，後精漸歸支，意甚不忿，遂遁跡剡下。遣弟子出都，語使過會稽。於時支公正講《小品》。開戒弟子：道林講，比汝至，當在某品中。因示語攻難數十番，云：舊此中不可復通。弟子如言詣支公。正值講，因謹述開意。往反多時，林公遂屈。厲聲曰：君何足復受人寄載來！」[44]這雖然是支道林理屈詞窮的表現，但也表達出他對並非出於己意，而是經人授意的不屑。

三、佛學風氣的改變

東晉南朝佛教受到玄談的深刻影響，東晉末年以來，僧團戒律對此多有節制，[45]但到齊梁間，還有很多名僧帶有名士風度，如《高僧傳》卷八「釋道慧傳」，「慧以齊建元三年（481年）卒，春秋三十有一。臨終呼取麈尾授友人智順，順慟曰：如此之人，年不至四十，惜矣！因以麈尾內棺中而斂焉。」[46]此說頗似清談領袖王濛，「王長史病篤，寢卧燈下，轉麈尾視之，嘆曰：如此人，曾不得四十！及亡，劉尹臨殯，以犀柄麈尾著柩中，因慟絕。」[47]

但佛教畢竟不同於個人思辨的哲學，基本教義不能違背，故東晉以來，雖名僧常自由講說，然不能超越底線，違背基本佛教教義，便會遭受指責，如心無義因與印度佛教般若思想差距太大，而遭到教內圍攻；而各種新說，也皆以能夠找到經證，與經暗合，作為最後判斷標準，否則只能是「偏而不即」、「迂而乖本」，遭到教內摒棄，如「以義學顯譽」的劉宋時僧人僧嵩「末年僻執，謂佛不應常住。臨終之日，舌本先爛焉。」[48]

廬山慧遠在評論弟子釋僧徹講經時稱：「向者勍敵，並無遺力，汝城隍嚴固，攻者喪師。反軫能爾，良為未易。」[49]東晉時講課，重在辯論攻防，我們在前文也多次提到如支道林等人講經時遭人發難，與後世南朝講經差異較大。東晉以後，玄談逐漸淡出，佛教講經也不再是「唯敘大意」，自由發揮，更多地是尋文比句，「謹依經文，文玄則玄，文儒則儒耳。」《續高僧傳》卷五記載：梁代三大師之一的法雲，「曾觀長樂寺法調講論，出而顧曰：震旦天子之都，衣冠之富，動靜威儀，勿易為也。前後法師，或有詞無義，或有義無詞，或俱有詞義，而過無威儀。今日法坐，俱已闕矣！皆由習學不優，未應講也。」[50]可見，到梁代法師講經，需有義理、文詞、威儀多種要求，與東晉時自由講說、辯論攻防，已不可同日而語。

嚴耕望先生指出：「早期義解諸僧講經，大抵皆為私人領徒講學性質；大規模公開講經，僧傳所見，似亦以法汰至建康，應簡文邀請《放光經》為早。自後法會講經為義解僧徒宏法活動業績表現之最主要場所。《續》三十「雜科立身傳」云：『江左文士多興法會，每集名僧，連宵法集。』觀兩《傳》所記，不但文士多興法會，而上自帝王貴胄乃至士大夫多建法會，征請名僧公開講經，僧徒亦多自行舉辦者。」[51]雖然誠如嚴先生指出，公開講經以竺法汰在建康為始，但直到東晉末年，僧伽提婆在建康講經，聽眾尚有觀其大略的風氣，《世說新語·文學》：「提婆初至，為東亭第講《阿毗曇》。始發講，坐裁半，僧彌便云：都已曉。即於坐分數四有意道人，更就余屋自講。提婆講竟，東亭問法岡道人曰：弟子都未解，阿彌那得已解？所得云何？曰：大略全是，故當小未精覈耳。」[52]

佛學風氣的改變，大約發生在晉宋之際，尤其以竺道生「獨明先發」，提倡一闡提可以成佛，引發般若學向涅槃學轉變為標誌。這一轉變，很大程度上說，是竺道生標新立異的產物；但它最終的結果卻走到了自己的反面，最終終結了「獨明先發」、任意講說的風氣。涅槃學的許多內容，從一開始就遭到很多人的質疑，而且不久也失去了劉宋王朝的鼎力支持，《高僧傳》卷七釋僧瑾傳載，劉宋「明帝末年，頗多忌諱，故涅槃滅度之翻，於此暫息。凡諸死亡凶禍衰白等語，皆不得以對，因之犯忤而致戮者，十有七八。瑾每以匡諫，恩禮遂薄。」[53]就佛學發展本身的內容來說，涅槃學興起的固有意義，自很重要，但它之所以如此勢不可擋，更大程度上是它所體現出的佛學風氣的改變，這對中國佛教日後的發展，影響甚巨。

除去講經，僧人著述亦可看出循規蹈矩的學僧漸多，湯用彤先生將佛教註疏分為釋章句的「文疏」和出大意的「義疏」，東晉南朝早期，僧人多談義而略，據陸澄《法論》，東晉南朝初期支道林的《本業略例》、《道行旨歸》卷數無多。道生《法華經疏》不過二卷，而原經尚有七卷；南朝之後，科分經文，詳疏廣解，釋文遂多而繁，如梁代三大師之一的光宅寺法雲，他的《法華經疏》，「文句繁雜，章段重疊」。[54]宋初道生孤明先發「一闡提可成佛」義，到梁代梁武帝敕命釋寶亮所作《大涅槃經集解》，已卷帙浩繁。

伴隨著晉宋之際般若學逐漸向涅槃學的轉變，南朝佛教教風、僧人學風也發生巨大的變革，其背後有深刻的社會因素，本文不能詳述，[55]本文單就當時社會思想發展脈絡本身，談兩點看法。

（一） 魏晉以來關於「性、情、才」的辯論

性與情，性與才都是魏晉清談的重要話題，當時僧人也頗多參與其間，如東晉名僧康僧淵「遇陳郡殷浩，浩始問佛經深遠之理，卻辯俗書性情之義，自晝至曛，浩不能屈，由是改觀。」[56]再如「僧意在瓦官寺中，王苟子來，與共語，便使其唱理。意謂王曰：聖人有情不？王曰：無。重問曰：聖人如柱邪？王曰：如籌算，雖無情，運之者有情。僧意云：誰運聖人邪？苟子不得答而去。」[57]

聖人無情原本是漢魏時主流看法，但王弼標新立異，倡聖人有情之說，湯用彤先生對此有過精準的分析：「聖人象天本漢代之舊義，純以自然釋天澤漢魏間益形著名之新義，合此二義而推得聖人無情之說。此說既為當世顯學應有之結論，故名士多述之。何劭《傳》云：何晏主聖人無情，鍾會等述之，弼與不同。」[58]大體說，何晏等人認為聖人純理任性而無情，而王弼則認為聖人有情，但「性其情」，以情從理，「應物而不累於物」（凡人則違理任情，為物所累）。鍾泰先生認為：「是弼雖主於無，而亦不廢有。以視晏之專於無者，說尤圓矣。」[59]

在中國思想史研究上，我們一般把王弼劃歸於「貴無派」，且認為東晉般若學的本無家與之等同，但王弼的思想，並非完全如僧肇批判本無家那樣「直好無之談」，「情尚於無多，觸言以賓無」，[60]王弼認為聖人不累於物，但同時也強調聖人「應物」。現在一般被認為是本無家的代表人物釋道安，「崇本以動末」從《安般注序》來看，實際上是指禪定的一種境界，從凡人的境界，達到無欲無為無不為的境界。達到這種「彼我雙廢」、「守於唯守」境界也不完全是「無」，而且還有無所不能為的大神通，能夠「舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞」。[61]

《莊子》逍遙的境界是「無待」，不累於物，但「以其無累，便謂不復應物」是王弼不能同意的，故他要反對聖人無情的說法。東晉時，最為流行的看法是適性逍遙，支道林「嘗在白馬寺，與劉系之等談《莊子·逍遙篇》云：各適性以為逍遙。遁曰：不然，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，從亦逍遙矣。於是退而注《逍遙篇》。」[62]《世說新語》劉孝標註對此有解釋：「支道林注《逍遙論》曰：夫逍遙者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外。鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，游無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以逍遙也。若夫有欲當其所足，怏然有似天真，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？茍非至足，豈所以逍遙乎？」[63]

從「無待」入手，可以解釋「物物而不物於物」、「不我待」或「不我得」，即王弼所說的不累於物；但支道林更強調的是「玄感不為，不疾而速」、「靡所不為」。而後一半意思，在當時頗為世人所重要，廬山慧遠即是用此來破心無義，這實即王弼所說的「應物」。如何將兩者結合起來，是當時佛學界頗為關心的問題，支道林在《阿彌陀佛像贊》序中說：「佛經記西方有國，國名安養，回遼迥邈，路逾恆沙。非無待者，不能游其疆；非不疾者，焉能致其速？」[64]不疾與無待，是對舉的概念，非常重要，不可偏廢一端。

為了解決「不累物」和「應物」這對矛盾，當時的佛學家雖然完全明確，但實際上已經開始使用體-用這一對哲學概念，特別是在討論神滅神不滅時，大量使用。「法身」、「佛性」概念的引入，實有助於此問題的最終解決。王弼說：「聖人茂於人者神明也」，「神明茂，故能體沖和以通無」，在當時的佛學家中，將神與形相對，視為無形、本、佛性。梁武帝在《立神明成佛義記》中說：「惑者聞識神不斷而全謂之常，聞心念不常而全謂之斷。雲斷則迷其性常，雲常則惑其用斷。因用疑本，謂在本可滅；因本疑用，謂在用弗移。」[65]沈績在為該文作注時提到：「既有其體，便有其用。語用非體，論體非用。用有興廢，體無生滅。」 [66]

從王弼的所謂「貴無」，到東晉般若學，其實都並非只偏重於虛無為本，涅槃佛性思想隨後大興也並非毫無根據，且體-用這種模式，在般若經中般若與方便（漚和拘舍羅）的關係時，也露端倪，以下論之。

（二） 佛學自身的發展

以往我們對般若思想的理解，比較強調「空」，而忽視了般若是諸佛之母，眾生通過般若波羅蜜成佛，諸佛通過般若波羅蜜照明五蘊，普度眾生等諸多含義。般若波羅蜜信仰在初期大乘中具有核心地位，是佛法的根本；而普通信眾則通過般若信仰來度一切苦厄，乃至賴此成佛。日本學者平川彰認為「視般若波羅蜜為『佛母』的思想，在古譯的《般若經》里似乎找不到。」[67]這種看法並不符合實際，十方諸佛從般若波羅蜜中出生，這種字句在《道行般若經》中隨處可以，甚至可以看到「般若波羅蜜者，是菩薩摩訶薩母」（《道行》卷三「泥犁品第五」）、「般若波羅蜜是怛薩阿竭呵羅訶三耶三佛母」（《道行》卷十「囑累品第三十」）等明確提法。[68]

僧叡《法華經後序》：「至如《般若》諸經，深無不極，故道者以之而歸；大無不該，故乘者以之而濟。然其大略，皆以適化為本，應務之門，不得不以善權為用。權之為化，悟物雖弘，於實體不足。」[69]這番話其實道出了《般若經》的要害，《般若經》以般若波羅蜜為根本，但具體到應化萬務上，卻不得不藉助方便（「善權」），即所謂般若為母，方便為父。雖然東晉以來佛學家多用「體、用」等類似模式加以言說，但總顯支離，如何兩者統一起來，便成為了當時佛學的大問題，僧肇在《不真空論》末尾說：「是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。故經云：『甚奇，世尊！不動真際，為諸法立處。』非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神！」 [70]實際上只有涅槃佛性概念的出現，才能真正解決這一問題，即用涅槃佛性的概念來統合本體與為用，般若與方便，「逍然不我待」與「遙然靡所不為」等一系列問題。

南朝以來，佛學界的熱點問題由般若學轉入涅槃佛性，孤明先發者日少，而學問僧日多。「性」這一概念，魏晉以來除與「情」相對，在很多情況下是與「才」相對的；才性之辨是魏晉時一個非常重要的話題，鍾會《才性四本論》名重一時，東晉僧人也有涉及才性之辨的，如「支道林、殷淵源俱在相王許。相王謂二人：可試一交言；而《才性》殆是淵源崤、函之固，君其慎焉！支初作，改輒遠之；數四交，不覺入其玄中。相王撫肩笑曰：此自是其勝場，安可爭鋒！」[71]「性」主要是指德性操守，「才」主要指才能，本來分別是孝廉與秀才的選拔標準。才性之辨，魏晉以來與當時政治關係密切，先賢多有論述；[72]南朝以來佛教重視佛性概念，倡涅槃四德（常樂我凈），「唯才是舉」式的孤明先發，市場縮小，佛教學風走向亦可窺見。

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宗薩仁波切心是根本 佛教徒的職責是避免惡業施行善業嗎?絕對不是! 善業與惡業都要超越 業是最難教導的內容

爵士貓6 天前

爵士貓 (作者)14 分鐘前

業力的思想概念，大前提就是佛學的思想概念，是印度文化的思想概念，業力你只能與印度文化體系的人群談論【業力】思想。

業力就是在【心識】這一大的思想體系中，探討人的【生活經歷與現象】以及人的【輪迴】。

首先，要明確【心識是沒有時空的規定的】，你在做夢中就不能體會時間與空間的邏輯，有的只是一幅幅的圖像和信息。為何·？心識就是一種持續不斷地存在。

心識的世界如何轉化為現實世界？就在於你的執著與執有。

在夢中，你一旦要執有某個圖像與信息，你就立刻從夢中驚喜，回到現實世界。用量子力學術語，你的【心識世界】就坍塌為確定的【現實世界】。這句話十分重要，就是業力的核心！

爵士貓 (作者)6 分鐘前

你的【心識世界】就坍塌為確定的【現實世界】，就是【業力】！

因為你的現實世界的行為，最底層的邏輯都來自於【無時間空間】的【心識世界】。

你的現實世界的行為，有時是不受你自己理性控制的，比如你喜愛某個比你老很多的異性，比如你喜愛某種遊戲，比如你的一見鍾情，比如你天生就喜愛權力場的搏殺，比如你天生就是一個溫柔有愛心的人！上述你的行為，不排除，你在後天受的教育。但你想過沒有，其他人為何就沒有上述行為？

根子還是在於你的【無時間空間】的【心識世界】。

用佛學的思想概念表達，就是【業力】！

爵士貓 (作者)剛剛

你的現實世界的行為與感受，又深深的影響你的【心理】【生理】【思維模式】【道德倫理】【智慧與智商】，這一切都屬於【無時間空間】的【心識世界】。所以，精神疾病由於你的【無時間空間】的【心識世界】被破壞，而呈現抑鬱症、暴力行為、自殺行為等等。

你的【無時間空間】的【心識世界】時刻在改變，重重疊疊，直到你的死亡一刻，你的【無時間空間】的【心識世界】重新脫胎為下一世代！

這就是【業力】的基本描述。

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2014年3月28日新加坡講授《??相信因果業力》

為了方便大家閱讀，現提供PDF文件下載：《相信因果業力》PDF文字稿

時間:2014年3月28日

地點:新加坡國立大學

翻譯:西遊譯文

如果直奔主題,我們好像應該談論「業」,因為講座的題目是《相信因果業力》。這有點諷刺,因為業大概是最難以讓人信賴的事情了。然而,我們也必須學會信任這種不可信之事。

各位一定聽過這個謎題:先有雞還是先有蛋?這個謎題大概是,對於「業」最生動的描繪。業是一個非常困難的主題。在我對佛教哲學和形而上學的數年研習中,我必須說,「業」這個課題是最困難的。而它之所以困難,有其理由。因為可以說,人類的方法或工具用不了多久就會黔驢技窮——我們生活在某個特定範疇內,說著某種特定語言,使用的是一種非常局限的特定邏輯和測量工具,而這完全不足以估量超乎我們概念意想範疇的事物。

在此也一樣,只要我們一談到「超乎概念意想」,我們所謂客觀的心,馬上就會得出一個結論,認為我們在談某種神秘、帶有神話色彩的事物,或者是某種非常超自然的事物。但其實「業」毫不神秘,而且是明擺著非常簡單的。

今晚的講座,我想要以討論和分析的方式來進行探討。各位如果願意,也可以提問或進行辯論。因為唯有通過這樣的方式,唯有通過這些工具,我們才可能對「業」獲得些許認知。

很不幸地,人們已經過於濫用「業」這個詞;現在「業」是一個被嚴重染污的詞語。身為佛教徒,每當人們談論因果,每當人們使用「業」這個字的時候,我就感到渾身不自在。

「業」還有著因為不同哲學體系而帶來的複雜性——有耆那教、印度教,當然還有佛教;然後似乎還有對「業」的現代式解讀,就是一種大雜燴型的解讀。

??儘管如此,現在「業」已進入英語詞典,在某些地區甚至已經儼然成為一個英文用語。

總之,身為佛教徒,今晚我將試圖解釋佛教對「業」的看法,尤其是從大乘佛教的觀點來講解「業」。我只能儘力而為。

當我們談「業」的時候,乍看之下,我們在談「因」,我們在談「果」,但我們也在談論一個行為。因為一談到因、果的時候,自然就有一個行為,有著一個動作,所以我們也在談論動作。當我們談動作的時候,就必須談論時間。而談論時間的時候,就必須談論空間。所以大家可以看到,因果並非:「作惡即下地獄,行善便上天堂。」如果真正想要更加深入探討業的哲理,就不像剛才那個說法那麼簡單。

而因、果、行為、動作、時間、空間等一切,全都是含糊不明確的!科學家可以永無止盡地討論時空,但他們永遠是在談論某種含糊不清的事物。其實很多佛教學者會說,我們所說的一切、所有的言語,都是含糊不清的。我們說:「你看起來很美。」但這是非常含糊的話,這話意義不大。我們使用的每個詞語,都很含糊曖昧,完全不具精確性。「這是藍色,這是白色。」聽起來精確,但我們說的藍色究竟是指什麼?什麼才是真正、究竟的藍色?

言語只能含糊地概述事物,而我們這樣就滿足了。正如偉大的藏族學者根敦群培所說,我們有四、五個母音,而貓可能只有一兩個母音,但單憑這兩個有限的母音,它們就能湊合著過日子,它們能有完整的對話。貓能這麼做,實在很不可思議。我們有四個,或許五個母音,卻仍然無法描述某些我們想要描述的事物。歌手、情侶、哲學家都嘗試過。尤其越深層次、越是內在的東西,就越是複雜,越是難以描述。

總之,大家必須幫助我不跑題。大家知道我經常東扯西談的,所以如果講座變得有點令人困惑,請各位務必告訴我要回到正題。

我們剛才在講時間。我們說的時間是什麼意思?什麼是時間?

?? 我確定在座許多對佛教略有研習的人,會知道時間是相對真理(世俗諦)。我總是有點自豪地說,太不公平了,西方世界竟然將時間是相對真理的這個發現,歸功於愛因斯坦。比愛因斯坦早2500年前,佛就已經發現時間是相對真理了,所以這功勞應該是佛陀的。

所以,如果時間是相對的,「相對」是什麼?這是你們必須思考的。「相對」意味著不是絕對,是可變的,是權宜的,是主觀的。

但不管怎樣,我們談論「業」的時候,就是在談因,就是在談果,就是在談行為。而談到那些的時候,就必須談論時間——我之所以略微強調時間,是因為這是佛教較為獨有的觀點。

當我們談到「業」的時候,就會談到轉世。而我知道,轉世這個主題,是很多人不想要去談的。應該說,甚至在佛教徒當中,都有很多的佛教學者,甚至修行人,他們寧願避而不談轉世。

我能理解,因為藏族認證轉世這件事有點幫了倒忙,因為有那些貌似暗藏貓膩的事情,還有雙重轉世、三重轉世等等,以及隨之而來的各種腐敗。

但轉世是必要的。談到「業」的時候,我們就必須談轉世。而那又是一個非常大的議題。

當我們談論業,我們談論因果的時候,無法忽視的一大內容就是:我們必須談論主體——即感知者、認知這些的人、能知者、受用者、產生作用者;可以說,就是經歷這些,積聚這些因和經驗果的某個人。所以我們現在在談的是一種認知。若無認知或能知者,就沒有業。於是,我們自然會談到心。所以當我們談到業的時候,就談到了心。而當我們談到心、因、果之時,不可避免地,就必須談論善惡,這就更複雜了。

善與惡——這要如何衡量?你怎麼知道某件事是惡?你怎麼知道某件事是善?當然,一般我們會說殺人是惡業,給很需要茶的人一杯茶是善業,諸如此類的,但那不過是簡單的一概而論。追根究底地探討何為善惡,如何定義什麼是善、什麼是惡,那也是研究「業」的一部分。

?? 所以,如果我們談論心、因、果、善惡,那麼自然地,身為人類,我們便是在談論善緣和惡緣,或樂境和苦境。這對佛教徒而言相當重要,因為佛教徒,尤其在大乘佛教中,我們不談論一個外在的、本具的地獄道和天堂。我們不相信有地獄,也不相信有天堂,但我們相信有極樂的體驗,我們也相信有痛苦的體驗——當然這是在相對層面而言,這些可被假名安立為天道的體驗、地獄的體驗。

但在開始講述這些之前,我想先指出這一點:如果你問「佛教徒應該做些什麼?佛教徒的職責是什麼?佛教徒的職責是避免惡業、施行善業嗎?那是佛教追隨者的職責嗎?」絕對不是!

你必須把這點寫下來:絕對不是如此。身為佛教徒,當然你不應該做壞事,但是避惡行善並非你的究竟目標或究竟修行。

那麼目標應該是什麼呢?身為佛教徒,你的目標是善業與惡業都要超越。這是印度最偉大的哲學家之一,月稱大師所說的話:「愚者作惡下地獄,愚者行善上天堂;唯有智者超越善惡而獲得解脫。」我想要先告訴各位這些。

我們談到因、果、行為、能知者之後,接著我們談到善與惡,談到苦與樂的體驗,於是不可避免地,我們就必須談論倫理道德。這就是為何我們經常在日常對話中聽到:「身為佛教徒,你不應這麼做,這是惡業。」「你不應油煎某人的腿,那是惡業!」諸如此類的話。所以,存在著某種道德觀——你不該這麼做、你應該那麼做;你應該只吃草葉,因為那不會傷害眾生。於是我們會談到道德。不過在座有些人可能已經猜到:在佛教中,道德是次要的,智慧才是首要的。道德是方法,而智慧才是目的。

大家知道,身為人類,我們畏懼死亡,通常是如此。但身為佛教徒,我們還應該害怕出生。死亡和出生,同樣都會帶來麻煩,都是同等的負擔!

以上只是非常簡短的概述。任何時候各位想提問,請儘管舉手,我會儘力回答。不過,先讓我給各位舉個例子,例如打撲克牌。

??我們已經談到了宿命論,亦即命中注定論,就是相信事情是預先決定好的。對此,一個人能提的問題有很多,像是「自由意志」之類的問題。假設有一名強姦犯強姦了某人,那麼問題是:該強姦犯有自由意志嗎?還是你們佛教徒會說,是因為他過去的業行和業果,所以他「必須」強姦?就像11點之後,無論如何,就必定是12點了。所以我們談論業,我們談論因、緣、果,那麼強姦犯呢?他有自由意志嗎?抑或他是受到自己的業力所迫?此外,受害者是否應該努力尋求正義,嘗試糾正問題?還是受害者只應將此歸咎於自己,認為說:「我現在會被強姦,這是我的宿業使然,僅此而已。」所以一個人可以問這類的問題。

還有許多其他問題,譬如,「什麼是可轉讓的業?」像是,「請祝我好運,你能為我祈禱嗎?」「你能否在新加坡的那一邊放生一些魚,以便這邊的新加坡人獲得加持?」這種可轉讓的業果又是什麼?會有這類的問題。

而且,「業」讓人覺得非常難以理解的另一個原因在於,業報往往不一定會馬上現前。佛陀自己曾說,如同小鳥一般——鳥兒飛入天空深處之時,便無影無蹤,但鳥兒遲早得下來,因為鳥兒不可能一直飛翔,必須有飛下來的時候,而當鳥飛下來時,就會有影子。所以會有那種「隱性的業」——我並不想使用這個詞,因為這些辭彙都被濫用了。但無論如何,會有那樣的事情。而那又進而引發了許多疑問。因為會有那些做盡各種壞事的壞蛋,他們卻活得最久,似乎沒太多健康問題,無論去哪都很成功,那又是怎麼回事?而那些做好事的善心人士們,卻總是碰到各種問題——他們抑鬱,他們生病,他們不成功,他們默默無聞,被所有人厭煩,諸如此類的。這是值得思考的事情。

總之,我想在西方,「業」是相當新的概念。這個概念現在已經傳到西方,而且如我先前所說,正成為西方文化的一部分,但卻是以非常奇怪的形式受到西方文化納入。身為佛教徒,有時我會謹慎待之。

西方人,尤其是西方學者們,他們熱愛佛教的概念;例如空性等觀念,非常受到他們的喜愛和推崇。如今在西方,尤其在科學界,佛教哲學是最受研究、檢視,最被欣賞的領域之一。

??按照他們自己的論據,現在西方人,尤其是科學界,應該會欣賞這因果的遊戲,不是嗎?因為身為科學家,你不相信會無端端地冒出一個全能的造物主,宛如有某個真實存在的贊助者會降臨並贊助一切——科學家不相信,佛教徒也不相信。所以從許多方面來說,科學家確實欣賞因緣果的理論。

所以空性是廣受西方人的賞識;而在一定程度上,他們也接受佛教教導的因、緣、果這個觀念。然而,更加深入審視的時候,我不確定西方對於最深層次的業會抱持多大的欣賞。這有點滑稽,因為其實業與空性是不分離的。由於缺乏更好的例子,只能說,業與空性就像一枚硬幣的兩面。這實在是個很糟的例子,實際上它們是一體的。

正因如此,如同我在一開始就說的,業是最難教導或學習的內容,極其困難。原因在於,它承諾了某種工具,它具有某種定律,它有特定的遊戲規則,但過沒多久,這遊戲規則便無法將遊戲玩完,因為有個非常重要的問題:第一個因是什麼?第一個因是誰?佛教徒相信有第一因的存在嗎?不相信。佛教徒沒有創世紀(起源)的概念。

我給大家舉玩牌作為例子。我不太擅長玩牌,所以不知道這個例子舉得對不對。當你玩牌的時候,你會發牌,對吧?你發牌給不同的玩家。在一定程度上,你可以掌控怎麼處理自己手中的牌。除此之外,別的都不是你能控制的。那麼佛教徒在這裡試圖做些什麼呢?佛教徒試圖盡量不發牌;如果有人要發牌給你,則學會拒絕。這樣你甚至不必玩這個遊戲。那樣的控制,據信是我們應該擁有的。但我們的現況是,手裡已有上千張牌了,所以並不那麼容易。

這裡也一樣,我必須做更仔細地說明。如果有人發牌,你還是可以接受那張牌,不過要帶著覺知和悲心去拿牌。這麼一來,你就不會受縛於這場遊戲。若不受縛於遊戲,你便安然無事。在這種情況下,業就毫無力量。

但對我們來說,在玩遊戲的時候,開始可能是個遊戲,然而你會逐漸陷入其中,永無止盡,沒完沒了,月復一月,年復一年。而這會發展成習氣,基本上就是上癮了。

?? 業非常令人上癮,非常令人沉迷其中。我說的是各式各樣、無限數量的癮,而不是煙癮、酒癮之類幼兒園級別的癮。有極為眾多不可思議的癮。其中一些癮可能看似無辜,例如對日本文具的癮,但可能正是這個貌似無辜的癮,引你陷入真正的、更嚴峻的問題——我們永遠不得而知。因為因、緣、果的作用,記得嗎?

這個課題非常龐大,所以請提一些問題,這樣我才知道我們是否有在交流。

問:仁波切,您談到轉世。我對您未來的轉世很好奇,您能多說一些嗎?

仁波切:關於這一點,我會講一下。我想我必須做些辯解。讓我從非常簡單的事情講起,但這也可能有點像謎題一般。你相信時間嗎?像是如果我說:「我們待會兒見。」你會說「好」還是「不,我很忙」?你會做出其中一種回答嗎?

問:和您見面,我隨時都願意。相對上和究竟上都是如此。

仁波切:好,所以這代表,其實你相信有某種你能夠安排行程的時間,所以你是相信時間的。因此我試圖做的回答是:如果你相信時間,那麼你就沒有理由不能安立有轉世的這個邏輯。就這麼簡單。

讓我對此稍作解釋。沒有任何佛教經典說過,在究竟層面上有轉世存在。如果你讀《心經》——那是大乘佛教最重要的誦文之一,是最重要的文獻之一。別提轉世了,《心經》中宣說,就連證悟這個概念也只是個幻相。所以轉世當然是最為粗重的幻相。

但我們談的是相對層面。而在相對層面上,轉世是存在的,就如同有個頭存在你脖子上一般。就是這麼簡單。

不過也許這裡有著翻譯上的問題;英文的reincarnation(轉世)一詞可能並不到位。藏語里,這個詞是「揚希」。「揚」意指「再次」;「希」指的可以是「可能」、「存有」,或是有點類似「活著」的意思。「希」字的意義龐大,但讓我們暫且說是「存有」。所以,「揚希」意指「持續的存有」。

?? 所以如果我們用這個含義來解釋轉世,那麼可以說:昨天的你和今天的你,是既非相同,亦非相異。不可能相同——因為如果你說它們是兩個獨立的存在,那麼你昨天所做的一切就不會對今天產生任何影響了,不是嗎?而如果你說它們完全相同,那你就永遠不可能進步,而且一切都不會改變,你不會變老。所以是既非相同,亦非相異。

那麼到底是什麼?是一種延續。所以我們在談相對的時間。以這種方式,你從昨天轉世到了今天,從前一刻到了這一刻,從這一刻到下一刻。

關於下一世的概念,在下面這種時候會變得非常複雜。我們說:「現在我們身為人類,都是這樣走路。」而當佛教徒說:「不過要知道,你可能會轉生為蝴蝶,飛到這面墻上,向下俯瞰。」這時事情就變複雜了,對吧?於是我們會想:「這怎麼可能?」

所以你提這個問題其實很好,因為我原本就打算談這個。

好,回到業。當我們談業的時候,總是會談及心;要談論業,就不能不談心。事實上,若是不談論心,就無法談論佛教的任何東西。心是根本。所以在談業的時候,我們也在談心,我們也談論善惡,談論後果。當我們談論心,以及因、果、動作的時候,我們就會談到習氣,亦即串習。當我們談論串習的時候,就會談到性格、特性。同樣地,當我們談論因、果、動作等等的時候,我們也在談感知或看法。

這裡,說到感知的時候,我們佛教徒相信有數百萬種不同的感知。這是可以實際明顯體驗到的。例如,你我對這朵花的感知,截然不同。可能你不喜歡這種顔色;可能在座有些人看著這朵花會覺得非常浪漫;可能在座有些人會感到厭惡,因為20年前看到類似東西時,正有著奇怪的經歷。諸如此類的,取決於不同的因緣,於是這朵花能引生不同的感知,因此存在著數百萬種的不同感知。

當我們談論這些感知時,為了方便溝通,於是我們會談六大類的不同感知。這些感知被分類為:地獄感知,餓鬼感知,畜生感知,阿修羅感知,天道的感知,以及人類的感知。這是非常粗略的概括而言。

?? 所以,取決於因、緣,而有不同的感知。正如我談論的那朵花,可能就在十天前你失戀了,因為你的戀人過去常常給你這種花,所以甚至看到這朵花都會令你感到極度空虛、生活毫無意義;而對於非常死忠的佛教徒來說,他們非常熱愛供佛,於是對他們來說,這朵花是一個供品。所以,由不同的因緣,會造成不同的感知。

你可能積聚了某些因緣——我們在談的是巨大的因緣——於是讓你長出小小的翅膀,成了蝴蝶,然後你會開始有蝴蝶般的行為,像蝴蝶一樣思考。那時對你來說,這甚至不是朵花,這會變成別的東西。

感知的世界就是如此。現在,把這和我們的講題《相信因果業力》結合起來,可以說:如果因緣具足,並且如果沒有障礙,如果你在花園某處播下這朵蘭花的種子,加上各種外緣具足,像是氣候合適,有肥料、籬笆,當然還有你在那裡——你本人就是個重大的因——並且沒有諸如山羊踩踏或來一場大雹暴之類的障礙,那麼即使你希望不要有蘭花,你的願望也絕對不會實現。不幸地,花會成長,與你的願望背道而馳地迅速成長。在你實在不想要蘭花的那一天,它就會開花。所以,這就是為何我們不得不「相信因果業力」!

問:仁波切,我實在非常喜歡您那個玩牌的譬喻,我想請您做些說明。您說我們發牌,並且在一定程度上,我們能掌控手中的牌。那是唯一我們能掌控的,因為我們不知牌里有什麼。然後您說「佛教徒努力不發牌」,那是什麼意思?

仁波切:首先,非常簡單地講,就是完全不去玩這個遊戲。你玩這個遊戲的唯一原因,是出於悲心和正知。就有點像是身為母親,你會積極地和孩子一起建沙堡,同時你又完全知道,這沙堡不是真的,然後到了晚上,你便說:「我們回家吧。」無論這個沙堡有多美,你都能夠對這個巨大的沙堡不執著。但白天你會玩這遊戲,因為你需要娛樂,需要吸引這孩子、教育這孩子,因為各種其他原因的緣故。而悲心和正知是讓你去玩這個遊戲的唯一理由;除此之外,你發願並且努力,讓自己永遠都不玩這個遊戲。那就是我的意思。我引用了月稱大師的話,記得嗎?「愚者作惡就會下地獄」等等。

??問:剛才您談到轉世,並且提到了創世紀。我只是好奇,因為根據《僧伽吒經》,數劫之後,各個剎土會得到凈化,然後會有新的剎土開始住世,這循環一直持續著。那麼,第一個剎土是如何開始的?或者到底有沒有一個開始可言?因為,至少我們和那些信仰基督教或神創論的人交談時,他們會說:「神說要有光,然後這世界就産生了。」而他們會質問我們:「你們的世界從哪開始?總得從某處開始啊!」

仁波切:對佛教徒而言,「開始」一詞是非常隨意虛設的,只不過是為了方便交談,其實佛教徒並不相信有個開始。只是為了方便而已,幾乎像是7-11便利商店一樣。為了方便,於是佛教徒相信有當下這一刻。不管你去哪個內觀課程或禪修中心,他們總是說:「要活在當下!」「要安住於此時此刻。」「喝你的咖啡,就只是享受它。」諸如此類的。但這僅是為了方便交流,他們並不相信那些。

因為一旦你真的對「開始」小題大做,基本上你就是在說,時間不是相對的,你就是開始相信有究竟的時間、有最初的某某事物,這時你的時間就不相對了。但時間是相對的。記得嗎?時間是相對的。

好,為了方便,所以我會回答你。

你的問題是:這些佛土都會顯現,而這是什麼時候發生的呢?正是此時此刻發生的。我們一邊講話,它就一邊在建造——正在粉刷、裝潢,正在打理花園,正在澆水,植物在生長,天鵝在游泳,菩薩們跑上跑下的......現在我們說話的時候,這一切正在發生。

問:您好,仁波切。我想進一步了解您先前說的內容。您說,有時也可以這樣討論因果:我們是否有自由意志來決定因?還有我們自身就是外緣中的其中一個因。那麼我們到底是否有自由意志?如您之前提到播下花種的例子,我們是否具有自由意志能在一開始時就決定自己要播種?還是說,努力獲得自由意志就是佛教徒的究竟目標?

?? 仁波切:這是個非常大的議題,因為現在我們談到了一個所謂「我」的概念。我們必須另外找出像這樣的兩三個小時,才能好好討論。但讓我這麼告訴你,首先我會說,在某種程度上,自由意志以及宿命論,這兩者都是被接受的。如同玩牌,記得嗎?早先你有不玩牌的選擇,但你沒做那個選擇,你選擇要玩牌,因此現在有人發牌給你,你就和手中的三張牌困在一起,於是你必須就此放手一搏。你有自由意志,可以任意處理自己拿到的牌,你能隨心所欲地打自己手中的牌;但是除此之外,你沒有自由意志可言。所以自由意志與宿命論,兩者皆正確。那是我首先要告訴你的。

但就究竟層面而言,這裡就是應該介紹佛教的無我觀念之處。因為談自由意志或宿命論的時候,我們自然就會談到「我」——意志的擁有者。那又是誰呢?就是在這裡,佛教徒會解構有關「我」的整個觀念或想法。所以你不但沒有「自由」,也沒有「意志」。當你既沒有「自由」也沒有「意志」的時候,你就終於解脫了。

不過這只是對此問題非常大致的回答。

問:晚上好,仁波切。我很喜歡您關於玩牌和發牌、不發牌的譬喻。您還說,身為孩子的時候,沙堡非常重要;身為母親時,則會明白它只是個暫時的消遣,所以會對實際情況具有悲心和正知;而通過獲得那悲心和正知,一個人就可以從痛苦中解脫。那苦是來自於對沙堡結局是否成功的執著。但在那過程中,當你是孩子的時候,你不具有那種正知與悲心,那麼要如何退出或脫離這個狀況並獲得更多的覺知呢?因為似乎只有當過孩子之後,才會獲得經驗而成為父母。所以您有什麼建議,讓我們得以從中脫離?

仁波切:這也是個非常好的問題。我們應該從這兩個問題開始講起的。

因為我們現在談到了佛教徒說的「福德」——這又是一個被濫用的辭彙;我不想使用,但我們別無選擇。

佛教徒會談論「福德」。所以,在一些佛教國家,你可能會看到佛的圖像,或你可能看到象徵佛的標誌,或是象徵悲心、慈心、明覺的圖標。這些描繪或雕刻是為了「播種」——這是佛教徒的用語——播下那覺心的種子。

?? 像是我有一位老師經常這麼做:每當有牛走過的時候,他總會非常大聲地念誦「頂禮寶髻如來!」這是佛的名號。寶髻如來是非常重要的佛。這尊佛的主要心愿就是當祂還是菩薩的時候,發願說:甚至只是聽聞其名號,一切眾生,尤其是畜生道的旁生,都將與他結緣。所以修行者和其追隨者會經常這麼對動物念誦。很多時候,不只是牛,甚至對人類,他們也會念誦。

有一次我問這位上師:「為何對人類也念誦?我以為這菩薩只度畜生的。」他回答說:「當然菩薩不是只幫助畜生的。不過,很多人類基本上是畜生,在這個時代,尤其如此。」

我要說的是,儘管這聽起來很有宗教意味,但實際上如果你更深入地研究佛學,就會明白:為了喚起那樣的福德,就必須具有佛的悲心。

以上是非常籠統的回答。但有個東西非常重要,是你應該聽聞的,稱作「如來藏」。在佛教,尤其在大乘佛教中,相信每一位眾生都具有獲得那種明覺的潛能。那是你已經擁有的,你需要做的就只是發掘它。所以真正的福德,可以說是本俱的。

問:關於您說的「活在當下」這個觀念,我是個在家居士,會花很多時間擔憂明天,甚至擔憂十年、二十年以後的事情。所以這個活在當下的觀念,是為了讓自己知足的一種方便嗎?還是說,活在當下是以一種拒絕思考未來的鴕鳥心態在生活?

仁波切:這實在取決於你的目標,要看你的目標是什麼。你如何定義滿足、成功和目標,極大程度上是視這些而定。因為如果你的目標是要在華爾街或烏節路之類的地方獲得成功,那麼我可以告訴你,安住當下是最浪費時間、最無用的事。

當然,現在度假村都在教人禪修,但那些禪修只是度假村式的禪修,基本上是為了讓人在星期一來臨時更有活力,他們才能一如既往地窮兇惡極,甚至對自己和他人都更加兇狠和具破壞性。

但如果你的目標有別於此,那就不同了。這真的取決於你的目標為何。不過,這是很有價值的問題。

??很多非常有野心的父母都會試圖保護自己的孩子,不讓孩子去各種寺廟或禪修中心,他們對這個安住當下會非常擔憂,覺得「實在是浪費時間,什麼也不做!」確實如此,真的是什麼也不做,連卡路里都沒有燃燒,就只是坐著。

問:您說佛教徒一出生的時候,就已經在玩牌......

仁波切:佛教徒?不只佛教徒,所有人都是如此。

問:那麼您真的相信,有所謂的凈除宿業嗎?如果您相信,那我們該如何去做?因為我們已經有這麼多過去世了。

仁波切:這很簡單。如果你相信死亡,那你就必須相信遊戲的結束。其實,我們之所以相信凈化,正是因為它是人為建構出來的。這也是基督徒和佛教徒或許看法不同的地方——這是差異巨大的地方。佛也這麼說過:「你是自己的主人,沒有別人是你的主人。」只有你能進行凈化,只有你能解脫自己。

問:那是否可以這麼說:如果我不相信業,並且不相信福德、不相信迴向,生活就會比較容易——就解脫而言,會比較容易?

仁波切:如果你是徹底不相信,那麼答案是「是的」。但我認為,你連一點點的徹底不相信能力都沒有,因為只要有粒粉刺在某處冒出,你就會衝去藥房,試圖消滅它。所以,很難做到不相信。

這就是我們的上師經常說的:其實最容易做的,就是什麼都不相信。那本是最容易的,但現在卻不可能了。因為我們已經相信幾件事情了,而這正是問題所在。所以還不如徹底、完全地相信。

無論如何,我們人類唯一懂得如何做的,就是相信。不論你是科學家、哲學家,還是政治家,信念是我們唯一擁有的東西。除此之外,我們還擁有什麼?什麼都沒有!正是信念造就了文化、傳統、數學,造就了一切!這世上唯有信念一物。

?? 必定有一個原因,令你堅決不相信。而你正相信著那個令你不信的原因,那也是一種信念。

問:那我們能否說,相信空性也是一種信念?

仁波切:很久以前龍樹就這麼說過了。實際上,佛陀自己也親口說過:「如果你有如山一般的自我,那沒關係。」當然這非常不好,自我是不好的,但佛說這還行,「因為相較於對空性有著芝麻大小的信執,信執空性可是糟糕多了。」

學生:我不知道其他人如何,但我絕對是被弄糊塗了。看來今天很多人都很困惑。仁波切:沒關係。因為其實困惑就像是業的色彩和光輝。

問:仁波切,您說會談談強姦犯及其相關的事。如果一個強姦犯侵犯某人,他是否有自由意志,或這是他的業?

仁波切:這我們已經略微談過了。某種程度上,自由意志和宿命論都被接受。所以強姦犯是有自由意志的,他擁有完全的掌控能力。當然有,因此我們才能教育孩子不要成為強姦犯。而那也是一種制約(製造外緣)。

我總結一下今天的內容。

我再三說過了,業是個龐大的課題。但有一點很重要,業不是無關緊要的議題,而是非常切身相關的。如果那些華爾街、烏節路、白宮、克里姆林宮、日本國會的人對業有些許的了解,基本上若是他們能夠明白因、緣、果,能理解因、緣、果那虛幻的一面,能明白自己的一舉一動都將對這個世界產生影響——不僅是現在,甚至會影響到30、40年以後——那麼世界將會有所不同。

業不是無關緊要的議題,而是人們應該關注的議題。我甚至不是在談道德層面;我講的是純粹科學的因、緣、果,及其如幻的本質。

謝謝大家。

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法佛法佛學佛教 哲學海德格爾 吳卓林 陽明心學儒道佛道 大乘-部派佛教 大乘-漢地-南傳-藏傳佛教 無我無非我

爵士貓20 天前

首先要區分，法，佛法，佛學，佛教，大乘佛教。漢地佛教。

法，在印度原文中就是【Dharma】，是宇宙的秩序，包括義務，權利，法律，行為，美德和「正確的生活方式」 ""。

【佛法】，就是佛陀對於【Dharma】的解釋，佛法，是讓人們認識思想、擺脫思想束縛、進行自由創造的教學觀照體系。主要就是【苦集滅道】【三法印】。

【佛學】，是佛陀對於【佛法】的宣講而創立的思想體系。佛祖只是創立了【佛學】，原始佛學的基本思想，主要記錄在北傳佛教的【四部阿含經】中，南傳佛教的【相應部經典】【中部 長部 增支部經典】中。佛教不是佛祖建立的。

【佛教】是佛陀滅度以後，才建立起部派佛教，有了許多的宗教儀式。

部派佛教在阿育王時期，得到世界性的推廣，南傳佛教就是起源於阿育王時期。

阿育王時期，部派佛教往中亞地區推廣，與印度南部的般若思想結合，逐步產生大乘佛學的【十方佛】【菩薩道】的思想，在阿富汗巴基斯坦地區從而形成【大乘佛教】，大乘佛教又經西域地區傳入中原地區，產生了【漢傳佛教】。

印度的大乘佛教在7世紀左右，發展為【印度佛教的密宗】也就是【金剛乘】，【金剛乘】藉由蓮花生等大師，在西藏吐蕃時期傳入西藏，從而產生【藏傳佛教】，【藏傳佛教】進一步在元代傳入蒙古族、滿族。

【漢傳佛教】在唐宋時期傳入日本、高麗、越南，從而有了【日本佛教】【韓國佛教】【越南佛教】。

【南傳佛教】現今主要分布於東南亞、斯里蘭卡。

現在佛教已經傳遍了全球，歐洲，美國都有佛教的寺廟以及大量的佛教徒。

但是在佛教的發源地印度，佛教從印度就分化出來，最後又回歸印度教。所以，今天在印度巴基斯坦孟加拉國，佛教徒極少。只是在尼泊爾、錫金還是佛教國家，主要信奉金剛乘，密宗。

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「無我無非我」？,就是中道。

諸佛或說我　　或說於無我

諸法實相中　　無我無非我

諸法實相者　　心行言語斷

無生亦無滅　　寂滅如涅槃

中道就是寂靜涅槃。，中道是一個奧秘。

中觀的中道，是無法用言語表達的，中道是超越語言的，是一個奧秘，這是一般人所不知的。

我接觸佛學近30年，以前一直抵制佛學，覺得佛學沒有西方哲學究竟，沒有基督教究竟。

近年覺得基督教的天堂說，因信稱義說，有很大漏洞，也不究竟。

天堂有否？因信即是義人？一直糾結。

後有因緣，讀了孫周興教授【海德格爾是怎樣來尋求哲學（思想）的另一種「純粹」？】一文，海德格爾的前理論世界，使我一下子開悟。

我又轉身佛學，有因緣一下子讀到【大般若經】，醐醍灌頂，才徹底的打通一切思想的脈絡，體證到佛學的輪迴真實性，體證到空性。

這一切，就是因緣法下的阿賴耶識的現行。

真正的大乘佛教核心是中觀般若學，法相唯識學。

中觀般若學，法相唯識學，都是延續了部派佛教對於【有與空的討論】【心識與心法的討論】。

人的無明與罪性，就是人的阿賴耶識藏有的，而人又偏偏不承認自己的無明與罪性，就製造一大批的偽經為自己的無明與罪性予以解釋。至於何為證果解脫，也是公說公有理，婆說婆有理。佛祖只說了寂靜涅槃，那何為寂靜涅槃呢？是人如枯木，什麼情感都沒有嗎？應該寂靜涅槃境界，人還是有情感的，情感的表達就是聖樂。比如印度的古典音樂，基督教中世紀的教堂音樂。

成佛，應該是大乘佛教的用於。佛祖本意，應該是寂靜涅槃，留給人大大的奧秘。成佛，給人一種可以追求的東西存在。依據成佛，後面演化出多少稀奇古怪之事情。

佛祖本意，證得寂靜涅槃之後，不再後有，就是不再輪迴。沒有輪迴，自然沒有眾生相，沒有地獄相，沒有梵天相。

佛陀成道後不久為何要梵天勸請，才願意教化眾生？這明顯是大乘佛教編造的故事。大乘佛教發端於中亞地區，發端於阿富汗巴基斯坦古波斯地區，古中亞地區原來存在各類薩滿教拜火教神靈崇拜，大乘佛教為了宣講自己的教義，不得不也把神靈崇拜加入佛法的宣講。這就是大乘佛法的緣起之一。

佛陀成道後已成就正遍知，不是已知還有善根深厚的眾生?，就是假設了佛祖是永遠不滅的靈體，這又是大乘佛教的把佛祖神靈化的表達方式。

佛祖涅槃時候，只是告誡弟子要遵循佛法而修行，所以佛滅度以後直到阿育王時代，佛教只有佛塔存在，以菩提樹、佛祖腳印以代表佛祖紀念佛祖，根本沒有佛像存在。

第一尊佛像，出自阿富汗掲陀羅地區，就是把佛祖神靈化的地區。所以，漢地佛教基本來自大乘佛教，漢地佛教徒一分辨不出佛祖佛法的本意了。

緣起法，輪迴法。修行人不講福報，應淡然之。一句福報，你就落入了分別相，就不是無念無住無願了。

修行人發願力，就是有法相，不管你的相是何種法相，菩薩相坲相均是法相，法本性空。無相無住無願，才是寂靜涅槃本意。佛祖涅槃前，告知弟子的就是寂靜涅槃，無相無住無願之法。所謂的禪修入定，種種說法，四禪八定，佛陀說我們這個世間可分成三界：欲界、色界和無色界。欲界有種種慾望，且沒有定心；色界和無色界都要依靠定力進入。我們在欲界里修禪定，其中一個目的就是要離欲界而進入四禪八定，乃至進入滅盡定。說的一句話，就是無相無住無願之法。

如果他能使恆行的心識暫時不生，就能進入滅盡定，棄除了「我執」。「滅盡」之意既是滅盡了一切六識的心，乃至滅盡執著第八識稱為「我」－－「我執」的心。唯有三果或以上的聖者能進入此滅盡定，它的特點既是無「我執」，斷除了一切煩惱；但是在修行的過程中，第三果的聖人還待降服一些微細的煩惱，只能夠暫時進入滅盡定，在定中沒有「我執」，但是當他出定後，我執之心再度生起；阿羅漢果聖者破除了我執，在滅盡定中無我執，出離此定後也沒有我執。所以只有佛、阿羅漢和三果聖人有能力進入滅盡定。

所以，修行人一般很難達到四禪八定，無相無住無願之修法，才是可行之法。無相無住無願之修法，就是般若波羅密多的修法。

無相無住無願之修法，就是般若波羅密多的修法，才是中觀的中道。

我的理解，佛祖的緣起法與空性法的本意，就是人類只有閉嘴無語，才可體知那個【不可住也不能住，不可想也不能想，不可發願力也不能發願力】的奧秘。

「本質的存在」不等於「存在的本質」。「本質的存在」指的是【那個不可言說、超越人類思想的奧秘】，是屬於宗教的，是【前理論世界】的。

「存在的本質」，就是人類思想對於當下的法相的言說，比如【有神或無神】【空性】【佛性 真心 妙有】【虛無主義】等等。而後就是重重的具象，比如各類主義，各種宗教模式。在現代「存在的本質」重重的具象，就成了商業成功，政治成功，個人的成功，以至於種種幻術、法術、騙術。

「存在的本質」是人類的假象，假名。佛祖佛學就是直接擊破「存在的本質」的種種假象，而引導有情證悟「本質的存在」。

所以中道必然是「本質的存在」指的是【那個不可言說、超越人類思想的奧秘】，是屬於宗教的，是【前理論世界】的，是一個奧秘。

佛法說，無我，就是世界的本性。【我】是誰，是人類認識史上的的一個飛躍。上古時代，古人認為自己就是某個動物，某個植物。某座山出來的。人意識到有一個【獨立的我】，是非常晚期的事情。人的時間概念，建立起來，那是更晚的事情。有關資料，可讀【金枝】等書。

本沒有我，自然就沒時間。時間，來自我的分別意識。在意識的量子世界，沒有時間。再加入了外部觀察者，自我意思就分別了世界，看到了世界的不同之處，看到了世界的變化，就有了時間概念。時間概念再內化於人的存在狀態，內化於自我意識，自我意識的代代流轉，就有了先驗的時間空間之分別。

人就是宇宙的一個人信息載體，人通過信息與宇宙的其他平行宇宙進行聯繫，人的信息在其他維度的平行宇宙有備份，地球的人只是信息的載體之一。地球的肉體死亡了。但信息沒有消失，又回來。這可以用肉體的人的夢境機理作證明，也是人的瀕死體驗作證明，也可以解釋宗教為何存在。人在宇宙不是孤立的。人是一種信息體，就可以解釋人與光速的矛盾的矛盾，人的信息，確實可以存儲，修改，發出，接受，人的信息物理特性，完全符合現代量子物理的描述。 人就是信息體。肉體的人只是載體，你在其它平行宇宙的載體，就不是人在地球的的肉體外形。因為其他的維度的宇宙生物，生存條件不一樣，你也找不到同樣的你，也沒有科幻小說的與你的祖先同在一起。因為在其他維度的宇宙，你的信息已被修改，只有一個類似的你，沒有一模一樣的你。

人類最底層的結構，也是為了信息的接受，存儲，處理，轉換，發出信息的一個最底層的結構。這結構的整體又是一個信息的集合體，這個信息集合體也可以作為整體，與【存在】或者說【廣義的宇宙】相連通。這可以用人的瀕臨死亡的體驗，人的修鍊過程的天人合一予以解釋。 【存在】或者說【廣義的宇宙】的信息的一部分，也作為一個集合整體，與人類的某個人或某些人的信息集合相連通。這就解釋了，耶穌基督認為他是神的兒子，帶來了天父的話。這就證明了，古代的巫師為何會通靈。這就證明了人為何就有了自我意識，邏輯思維，文明的發展。這就證明了為何愛因斯坦的相對論，突然就產生了。這就證明藝術家的藝術靈感為何就有了。 人體的構造是十分獨特的，人的大腦就是自我意識產生的主要結構，大腦有大量的神經元結構，神經元結構的機理十分類似計算機的信息處理過程。人的生物機體，就是為了實現信息的處理。可以說，人這個生物體，就是一個信息處理的載體，信息處理的物質硬體結構。一旦人生物體死亡了，他的信息自動的就被【存在】或者說【廣義的宇宙】回收了。【存在】或者說【廣義的宇宙】是多維度的，現在超弦理論甚至推測【廣義的宇宙】的維度高於十個維度。人大腦的信息在【廣義的宇宙】的其他維度中也有備份，至於這備份機理如何就沒有理論可解釋了。 我信佛教的輪迴理論，是經歷了數十年的生活歷程，才感悟出來，輪迴理論不虛。我現在的思想只是相信，思考確實可以改變自己的阿賴耶識，在來世會有對【我】的改變。 阿賴耶識。輪迴，種子，業力只是說人大腦的信息，在另一個維度空間被備份了。新的肉體誕生同時，人大腦的信息又漸漸地轉移到新的肉體上面，信息有了新載體。

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爵士貓

遊民 哲學 佛學 歷史 考古 海德格爾

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印度人為何不修歷史？我也一直搞不懂。但是印度人到處修廟宇，塑造神像，工程十分浩蕩。又是為何？今天修佛學才之一二。

印度人的思想觀宇宙觀，是認為人是會輪迴的，宇宙是循環的，今世的一切都是印度神靈的作為。人不用記錄現實世界的活動，這本是神的顯現。人在今世只能敬拜神靈，按照神靈的指引生活，來世才可進入神靈的世界，否則還要輪迴。

漢地佛教已經把印度佛教的本來旨意丟棄了，在漢地佛教的修行中，核心是信徒要修行真心妙有，人人都可帶業往生，今世的功德決定你是否可以進入西方極樂世界。

所以，人今世的功德，人的善惡必須記載清晰。

【歷史積澱成文化，文化中蘊含精神，這撐起了一個生生不息的民族！】，這就是中國人的信條。

哪有神靈？哪有輪迴？哪有業力？

人死如燈滅，只有歷史文字記載，可證得你的偉大！

所以中國的思想浩瀚與偉大功德就必須用歷史的文字予以記載。

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爵士貓

遊民 對哲學 人類來源 上帝 中國為何無神論 有探索的興趣

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大乘小乘的爭論，十分可笑！

讀讀中國佛教發展歷史，中國佛教思想就是小乘思想最先影響中國，隨後才是大乘佛教思想。在古代根本沒有大乘佛教小乘佛教的爭論。只是到了20世紀，隨著國人對外部世界的了解，才知道東南亞地區的佛教與漢地佛教有區別，國人佛教徒感到了危機，才跳起來大乘佛教與小乘佛教的爭論。

說白了，大乘佛教小乘佛教的爭論都是漢族佛教徒的貪嗔痴在作怪！

中國佛教十三宗，毗曇宗，俱舍宗，成實宗就屬於小乘佛教的思想體系。

大乘佛教本身主要就是從阿毗達摩【巴利語abhidhamma】發展而來，只是漢族的凈土宗信徒不讀經，所以無知罷了！

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阿毗達摩

阿毗達摩特指南傳上座部佛教的論藏，共有七部論。阿毗達摩，巴利語abhidhamma，是什麼意思呢？它是一個組合詞。abhi是上等殊勝的、卓越的意思，dhamma是法，法有很多種含義，有時候指一切，例如我們說的一切諸法；有時候專指有為法、行法，例如講到諸法因緣生；有時候又是指法所緣，有時候是指法界，有時候是指法處，有時候又專指善法，有時候是指現象、事物，有時候又專指佛陀的教法。在這裡，法是專指究竟、真實的法，特指佛陀所教導的法。

在上座部佛教一共有七部論，稱為南傳七論，或者上座部七論：

上座部佛教認為「阿毗達摩」是佛陀所說的，為什麼呢？因為佛音論師說過，「阿毗達摩」並不屬於弟子的範圍，而是屬於佛陀的領域。在解釋《法集論》的《殊勝義注》裡面提到，佛陀在證悟正自覺之後的第四周，就是第四個星期，坐在菩提樹附近的寶屋(Ratana- ghara) 裡面省察，省察「阿毗達摩」，現在菩提迦耶附近的寶屋(Ratana- ghara) ，據說就是當時佛陀坐在裡面省察「阿毗達摩」的地方。這裡講到的寶屋，並不是說裡面都是由寶石所做的，而是佛陀當年省察「阿毗達摩」的地方，世尊在這裡就從《法集論》開始思維省察「阿毗達摩」。

「阿毗達摩」具有四個特點：

第一，系統地分析諸法。「阿毗達摩」將諸法進行分門別類，把《經藏》里佛陀所講的錯綜複雜的諸法，很有系統地統合起來，條理很清晰。比如把諸法分為：善法、不善法、無記法，樂相應法、苦相應法、舍相應法，果報法、業法、非果報，非業法、有為法、無為法，世間法、出世間法等等。

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依照印度佛教的發展過程，大致可以分為三個時期：第一個時期稱為正法時期。正法，巴利叫作saddhamma，梵文叫saddharma，也就是真正的、純正的佛法。這個時期大概是五百年。然後是像法時期，像法，。也就是相似的、相像的佛法。在這個時期，佛教中陸陸續續出現了許多似是而非的佛法，這個時期大概也是五百年。第三個時期是末法時期，末法，這裡的末是枝末的，或者末流的、末流的佛法，這個時期大概也是五百年。這是依照三期教法來劃分印度佛教的大致發展過程。

如果是從歷史學的角度來分呢？正法時期相當於原始佛教和部派佛教的時期，像法時期相當於大乘佛教的時期，而末法時期就相當於大乘密教的時期。印順法師在《原始佛典之集成》一書里也講到了，他說所有的佛法都可分為佛法、大乘佛法和密乘佛法這三種。其中的正法就相當於佛法，像法就相當於大乘佛法，而末法就相當於大乘密乘佛法。大概在佛滅五百年到一千五百年期間，佛教逐漸從印度往北經過北印度的迦屍彌羅，就是現在的克什米爾、犍陀羅這一帶往北傳，然後傳到中亞，之後，再經過現在的阿富汗、哈薩克這一帶，經過中國的新疆，沿著絲綢之路，一直傳到了當時的長安。

而咱們中國漢地的佛法，一開始的時候，並不是從印度傳來的，很多是從西域傳來的。例如早期的安世高、白法祖、康僧會，這些很多都是西域人。例如鳩摩羅什，鳩摩羅什是哪裡人？龜茲，龜茲是現在哪裡？現在新疆的庫車，其實龜茲的新疆語叫küsen，就是現在的kuci(na) (梵文)，就是庫車。所以，早期的漢地佛教是從西域，也就是從北印度這一帶地區，沿著絲綢之路傳到中國的。在中國古代，中原地區就是在現在的西安、洛陽一帶，由於這一條路線，是從印度往北，然後再往東傳的，所以通常我們把沿這一條路線傳播的佛教稱為北傳佛教。由於大乘佛教是在中國漢地發揚光大的，所以又可以稱為漢傳佛教，

佛教傳入藏地，是在佛滅一千一百年左右，一直到一千六百年，也就是說，藏傳佛教開始傳播的時候，相當於中國的唐代。那個時候已經佛滅一千多年了，在印度本土的佛教已經發展成大乘密教。所以藏傳佛教帶有很濃厚的密教色彩，崇尚念咒、火供、護摩等等，這些都反映了印度佛教發展到晚期階段的情形。當時的佛教越過了喜瑪拉雅山，傳到了西藏，所以稱為藏傳佛教。藏傳佛教接受的是從佛滅一千一百年一直到一千六百年，這段期間的佛法，所以藏傳佛教跟現在咱們的漢地佛教有很大的區別，跟南傳上座部佛教有更大的區別。

由於南傳佛教接受的佛法是在佛滅兩百多年的阿首咖(阿育王)時代的佛法，所以在教理上、戒律上都是以上座部佛教為主。上座部佛教仍然堅持佛陀所制定的戒律和佛陀所教導的法，不肯輕易地改變，所以我們現在看到南傳上座部的出家人，他們的生活方式、修行方式，都跟佛陀在世的時候差不多。例如佛陀是偏袒右肩、托缽、出外赤腳，我們現在看南傳的比庫也是偏袒右肩、也托缽、出外也赤腳等等。

漢傳佛教接受的是以大乘為主的佛教。大乘佛教主張行菩薩道，要普渡眾生，強調圓融、慈悲、方便，所以融合了大量的漢地文化以及儒、道的思想，形成了有濃厚中華色彩的漢地佛教。

現在是不是末法時期？在上座部佛教並不認為現在是末法時期。因為上座部佛教很明確地提到：正法住世五千年。我們會發現一個很奇怪的事情，例如阿首咖(阿育王)，阿首咖(阿育王)是佛教中很有名的護法大王，但是在上座部的三藏里竟然根本找不到他的名字，這就可以證明了上座部佛教所傳承的三藏是在阿首咖(阿育王)時代，或者更早時期就定型的。連阿首咖(阿育王)的名字都沒有被加進去，所以我們可以說巴利三藏是到目前為止最古老、最原始的佛教經典。

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毗曇宗

中國佛教學派。亦稱毗曇學派。毗曇是南傳佛教說一切有部阿毗曇義學的略稱，阿毗曇是梵文Abhidharma 的音譯，意譯是高等法，亦即對世間客觀存在的深層分析。其學者稱毗曇師（阿毗達磨師）。說一切有部毗曇傳入中國為時頗早。

史書記載

東晉以來譯出阿毗達摩論書多種，主要有前秦僧伽提婆於建元十九年（383）譯出《阿毗曇八犍度論》即《發智論》30卷，於東晉太元十六年（391）譯出《阿毗曇心論》4卷；南朝宋僧伽跋摩等於元嘉十二年（435）譯出《雜阿毗曇心論》（簡稱《雜心論》）11卷等。這些著作譯出後，流傳日廣，說一切有部毗曇學由是大興，兼習或專習的學者繼出。諸師都以《雜阿毗曇心論》為要典，認為它是有部毗曇的總結。但至唐玄奘重譯《俱舍論》後，毗曇之學漸衰。

學派思想

說一切有部毗曇雖先傳譯於北方，而其義學的講習實開始於南地。自僧伽提婆重譯《阿毗曇心論》，經慧遠的提倡，廬山涅盤學者道生，慧遠之弟慧持，以及慧觀、慧義、曇順等即相從研習。僧伽提婆到建康自講阿毗曇義，一時名僧皆來聽受，對於南地義學的影響尤大。名士中如王珣及其弟王珉都熟習《阿毗曇心論》，可見當時的風氣。

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俱舍宗

俱舍宗，漢傳佛教十三宗之一，屬小乘說一切有部，以俱舍論為主要經典。與成實宗，同屬漢傳佛教中的小乘傳承。成實宗被稱為小乘空宗，俱舍宗則被稱為小乘有宗。

它的前身為毗曇宗。毗曇宗始於南北朝僧伽提婆(Samghadeva)與竺佛念，譯出《阿毗曇八犍度論》〈又稱《發智論》)，《阿毗曇心》及《鞞婆沙阿毗曇論》，開始有僧侶學習說一切有部的論典。研習毗曇最著名的則是梁代的慧集，弟子僧旻、法雲；與慧集同時，在北方講習毗曇的，以慧嵩、志念最著名。後真諦於南方譯出俱舍論，慧愷根據真諦的講學，又編成《阿毗達磨俱舍釋論》。其後，法泰、智愷、智敷、靖嵩、道岳等人開始宏揚俱舍論，成立俱舍宗，毗曇宗也隨之併入。慧愷及道岳為舊譯俱舍宗重要的代表人物，玄奘法師也曾跟隨道岳法師學習俱舍論。

至玄奘自印度返國，重譯《俱舍論》，並整理說一切有部各論書，傳於弟子普光、法寶，為新譯派俱舍宗。

此時，日本學僧道昭、智通、智達、玄昉等先後來華，從玄奘和智周學習《俱舍論》，歸國傳授，建立日本俱舍宗，雖然多依附於法相宗之下，但歷代研習的風氣仍然極盛。

中心教義

俱舍師的中心教義，是闡明一切色心諸法都依憑因緣而生起，破遣「外道」凡夫所執的人我見，令斷惑證理，脫離三界的系縛。他們先把一切色、心、非色非心諸法整理組織為五位七十五法，而說這色心諸法的自體都是實有。但不全同有部「三世實有，法體恆有」之說；而採取經部的「現在有體，過未無體」之說。又說諸法雖然實有，然而三世遷流，有生有滅，現在為生，過去為滅，滅是現在必然的推移，不另外等待因緣，而生就必須有令生的原因，於此有六因、四緣、五果之說。諸法都依憑眾多因緣而生起，不能各自單獨起作用，因而沒有常一主宰的我體。而所謂我，只是在五蘊相續法上假立，無有實體。俱舍師在這法有我無論的基礎上，進而建立有漏、無漏的兩重因果論。

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成實宗

（佛教學派）

成實宗即以成實論為所依之宗派。又作成論家、成實學派。為中國十三宗之一，日本八宗之一。宗祖為中印度之訶梨跋摩（梵Harivarman ），約生於佛陀入滅後七百年至九百年間，初於究摩羅陀處修學小乘薩婆多部（說一切有部）教義，繼而研習大小諸部，乃撰述成實論，批判有部理論，未久即震撼摩揭陀國，王譽稱為『像教大宗』。其後於印度之弘布情形不詳。

發端

姚秦弘始十四年（412），鳩摩羅什漢譯此論，並與門人僧睿等講述之，曇影整理諸品，分立五聚，僧導製作成實論義疏，道亮則撰有成實論疏八卷。僧導涉跡南地，住於壽春東山寺（導公寺），大張講席，講述三論、成實。又至建康講述之，首開南方研習成實論之風。門人僧威、僧鍾、僧音等皆善此論。同時，又有道猛奉敕住於建康興皇寺講之，或謂其亦屬僧導系統，門人道慧、智欣先後敷演。

隋代興旺

至隋代，解法師為宣講此論之名師。慧隆（？～601）住彭城寺，講成實數十遍。靈祐撰成實論抄五卷。智脫住長安日嚴寺，講論數十遍，並奉煬帝之命撰成實論疏四十卷。慧影撰成實義章二十卷。道宗住慧日道場講此論。另有神素、明彥、曇觀、慧休等皆善成實。

唐代大發展

至唐代，有法泰、道慶、慧日、智琰等諸師。玄奘入竺之前，亦嘗就趙州道深修習本論。高麗之慧慈、慧觀，百濟之慧聰、觀勒等諸師，皆通成實、三論，百濟之道藏撰有成論疏十六卷。於日本，因成實宗與三論宗同時傳入，故此宗多附於三論宗而共習之，聖德太子嘗就學于慧慈、慧聰、觀勒等諸師，作三經疏，以成實論為法相之門。

要旨

綜合上說，則可窺知成實一宗之要旨，其異於俱舍等毗曇之說，最允為特色者，不外於『三心、二諦、二空』論，即揭出假名心（即執於五陰所成之人或色香味觸等所成之瓶等為實有之心）、法心（執於五陰為實有之心）、空心（指緣於無所有之心）等三心，並謂若滅除此三心則可脫離三界。二諦則指世諦（有我）、第一義諦（無我）。二空則為人空、法空，謂『人空』如瓶中無水，由五蘊和合形成之人乃為假『人我』；『法空』如瓶體無實，五蘊則僅有假名而無實體。

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成實論

編輯

成實論是一本佛教論書。古印度訶梨跋摩著。後秦鳩摩羅什譯。16卷（一作14卷或20卷）。成實即成就四諦之意。為反對小乘說一切有部「諸法實有」理論，提倡「人法二空」，弘揚苦、集、滅、道四諦之理。相傳訶梨跋摩為說一切有部著名論師鳩摩羅多（童受）弟子，初信其師學說，後來覺得這些沒有擺脫《大毗婆沙論》的束縛，拘泥於名相，煩瑣支離，乃自窮三藏，以探教說之本源。後到華氏城，隨多聞部學習，接觸到大乘思想，又泛覽九經，評量五部（律），旁究異說，考核諸論，因而著作此論。

整個論的主要特點是針對說一切有部「我空法有」之說，提出「人法二空」的思想。認為法無實體，只有假名。就連四大及其構成的色法也都是假名。因而主張不僅要破除人我，滅「假名心」，而且假法、實法，一律要破，這就是法無我，「滅法心」。最後連剩下的空心也要破，即「滅空心」。這已超出說一切有部之說，接近於大乘空亦復空的思想。

到了梁代，對《成實論》的研究更盛。智藏、僧旻、法雲被稱為梁代三大家。由於他們常融會《成實論》宣講大乘思想，也稱為「成論大乘師」。直至隋唐歷久不衰。

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毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立

聖凱

　　內容提要：中國佛教大乘意識的樹立，始於南北朝，這其中涉及到《毗曇》、《成實論》的理解與定位。本文以毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立為探討對象，指出早期中國佛教將小乘禪法、阿毗曇論書理解為「大乘」，而且將「小乘」的《阿含經》作為工具書，給予高度的重視。另一方面信奉有部的學者繼承「大乘非佛說」的論調排斥大乘佛教，重視大乘的學者則以「五時判教」為基礎，主張大乘佛教為佛陀說法的最高階段；另一方面，受到六朝兼習諸說的影響，亦存在大小兼學的現象。

　　關鍵詞：

毗曇學派 大乘佛教 大小互斥 大小兼學

　　作者聖凱，1974年生，哲學博士，南京大學哲學系教師。

　　中國大乘佛教的樹立是經過南北朝佛教漫長的批判與轉化，大乘意識的萌芽與發展，伴隨著印度佛典的翻譯、判教理論的發達，中國佛教最終確立了自身主體性——中國大乘佛教。但是，大乘佛教意識的形成，是經過南北朝佛教對印度佛教的理解與抉擇，而逐漸確定的，這其中涉及到對《毗曇》的理解與定位。

　　一、有部禪法與大乘佛教

　　毗曇學派，在佛教史上曾被稱為「毗曇師」、「薩婆多宗」、「數論」、「數家」，這是在南北朝時代，研習《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等說一切有部諸論所形成的學派。因為「阿毗曇」（梵abhidharma

），意譯為「對法」，主要是佛教對現象界的分析觀察與超經驗界的證悟，所以是以慧數或法數作為核心，南北朝、隋代稱為「數論」或「數家」；而至唐代，則稱為「薩婆多宗」。而且，在《高僧傳》、《續高僧傳》中，有時「數論」是兼指《毗曇》與《成實論》，「數」就是指《毗曇》。「毗曇師」是研習《阿毗曇》的學者，在吉藏、智顗、灌頂的著作中經常使用，如吉藏《大乘玄論》卷二：「又地、攝、成、數等師，恐落求相善比丘宗彼聞之驚怖，而聽大乘無所得宗」①，智顗《摩訶止觀》：「數人云欲界為貪，上界名愛。成論人難此語，上界有味禪貪，下界有欲愛，愛貪俱通，何意偏判」②。陳代真諦譯出《俱舍論》後，一些毗曇師轉學此論，對唐玄奘譯《俱舍論》的弘揚起到很大的促進作用。6世紀初期，僧祐編纂《出三藏記集》時，並未採取大小乘的判別標準，法經批判說：「小大雷同，三藏雜糅」③，所以大乘思想在6世紀初期，並未形成中國佛教的主流。在《出三藏記集》中，對大乘、小乘的敘述，有如下幾種情況：一、明言屬於「大乘」的佛典，有些佛典在以後的經錄中，仍然列在「大乘經」中，如《首楞嚴後記》說：「於時，有月氏優婆塞支施侖，手執胡本，支博綜眾經，於方等三昧特善，其志業大乘學也」④，《首楞嚴經》、《慧印三昧經》、《濟方等學經》⑤等；另外一些佛典被後來的經錄列入「小乘經」，如康僧會《安般守意經序》說：「夫安般者，諸佛之大乘，

以濟眾生之漂流也」⑥；如《陰持入經》是闡明五陰、十二入、三十七道品等法，但是道安則說為「大乘之舟接，泥洹之關路」⑦；慧遠《廬山出修行方便禪經統序》說：此經是「自達磨多羅與佛大先，

其人西域之俊，禪訓之宗，搜集經要，勸發大乘」⑧；僧伽提婆所譯的《三法度論》雖未被認為屬於「大乘」的作品，但被認為是「大乘居士」所注。⑨這些經論在魏晉時期，皆被「誤認」為「大乘」，後來的經錄皆列入小乘經論。

　　二、明說《阿含經》為「小乘」，後來經錄亦入「小乘經」。但是，如《增一阿含經·序品》中說：

　　菩薩之行愚不信，除諸羅漢信解脫，爾乃有信無猶豫，

四部之眾發道意，及諸一切眾生類，彼有牢信不狐疑， 集此諸法為一分，彌勒稱善快哉說，發趣大乘意甚廣， 或有諸法斷結使，或有諸法成道果……從一增一至諸法，

義豐慧廣不可盡，一一契經義亦深，是故名曰增一含。⑩

　　由此可知，《增一阿含經》是為了理解大乘名相所作的一部典籍。而且，《增一阿含經》是大眾部的作品，自然與大乘佛教有極深的淵源。

　　三、雖未明說，但暗示為「大乘」的典籍有《十二門經》和《毗婆沙論》。《出三藏記集·僧伽跋澄傳》說：「苻堅之末，來入關中。

先是大乘之典未廣，禪數之學甚盛，既至長安，咸稱法匠焉。」《阿毗曇毗婆沙論》為「大乘之典」，而且他所譯的《尊婆須蜜菩薩所集論》亦被時人說為「旁通大乘」。道安《十二門經序》說由四禪、四等、四空所形成的禪定，是「三乘之大路」；而且，道安以般若波羅蜜為三乘的根本，這是將安世高的禪法視為大乘。早期中國佛教的大小乘觀，與南北朝末期、隋唐佛教不同，自成一套系統。

　　魏晉時期的中國佛教，一方面是印度佛教源源不斷地傳入漢地，另一方面玄學的思潮瀰漫著社會的各個角落，於是出現了玄學化的中國佛教。中國佛教思想家從「禪」、「智」並行，「禪」即是有部的禪法，「智」是指般若。玄學為理解般若提供了工具，同時有部的禪法無疑與玄學的「坐忘」有類似之處。同時，有部的禪法都來自阿毗曇學，而阿毗曇與玄學崇有派在主張種族不變、性分不變的觀點上完全一致，是佛教「形謝神不滅」說的哲學支柱，也為當時的宗法關係和儒家孝道提供了系統的理論說明。所以，有部的禪法亦在玄學的視野下，進入中國佛教與社會。

　　禪法的修證，畢竟與般若緊密相連。如僧睿《大品經序》說：

　　摩訶般若波羅蜜者，出八地之由路，登十階之龍津也。夫淵府不足以盡其深美，故寄大以目之；水鏡未可以喻其澄朗，故假慧以稱之；造盡不足以得其崖極，故借度以明之。然則功托有無，度名所以立；照本靜末，慧目以之生；曠兼無外，大稱由以起。

　　有部的禪法契合於玄學的崇有派，而且比玄學更能提供「體道」、「證道」的具體方法，所以更具有吸引力。道安在《安般注序》中說：

　　安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不託。是故安般寄息以守成，四禪寓骸以成定也。寄息，故有六階之差；寓骸，故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為。級忘者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適，無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。

　　這就是透過對呼吸的控制，內省反觀感官與意識的活動，於是同時知道生命的結構與活動，即蘊、處、界的知識。於是，使「神」擺脫感官的束縛，從而達到物我兩忘的齊物境界，無為而又無不為，無形而又成務，這就是玄學的最高境界。

　　另一方面，禪定所引起的神通，與玄學中所說體道者那種與造物者游的神奇能力是相通的。道安《安般注序》說：「得斯寂（安般）者，舉足而大幹震，

揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。」神通所產生的境界，這是「神與道合」之後的神奇結果，成為玄學家的追求目標。

　　有部的禪法，在玄學的背景下，通過玄學化的「大乘」思想，於是將有部的論書視為「大乘之典」。所以，凡是以禪法著稱的人必屬於「大乘」，如注《三法度論》的僧伽跋澄被認為是「大乘居士」，安世高被稱為「菩薩」。其次，當時的中國佛教界缺乏對印度部派佛教的了解，於是對毗曇學產生了「誤解」，從而將阿毗曇與大乘的觀念混在一起。道安說：

　　阿昆曇者，秦言大法也。眾佑有以見道果之至頤，擬性形容，執乎真像，謂之大也。有以道慧之至齊，觀如司南察乎一相，謂之法，故曰大法也。」

　　阿毗曇的梵文為abhidharma，直譯為「大法」。但是，道安的解釋明顯具有玄學的意味。道安引用了《周易》「聖人以天下之頤見有」，「至頤」指最高的境界，「道果」即是涅槃。「擬性形容，執乎真像」，是指通過性分各具的象或法來掌握真理的實相；「道慧之至齊」即是指法身、真際等。道安以法身真如一相解釋阿毗曇的境界，這是視為「大乘」的意味。

　　道安以其廣博的知識與縝密的思考，辨析當時流傳的佛典。他在《鞞婆沙序》中說：「阿難所出十二部經，於九十日中佛意三昧之所傳也。其後別其逕至小乘法為四《阿含》」，《十法句義經序》說：「阿難所傳分為三藏，纂乎前緒，部別諸經，小乘則為《阿含》」。道安認為，大乘與小乘皆為佛說，都是阿難所傳，只是傳承形式有別。所以，道安並沒意識到大小乘的差異與對立。所以，「小乘」在早期中國佛教亦無貶低的意思。道安說：

　　阿含者，數之藏府也。阿毗曇者，數之苑藪也。其在赤澤，碩儒通人，不學阿毘曇者，蓋缺如也。夫造舟而濟者，其體也安；粹數而立者，其業也美。是故，般若啟卷，必數了諸法，卒數已成經，斯乃眾經之喉矜，為道之樞極也。可不務乎！可不務乎！

　　因為《阿含經》是經過整理的經部集成，或依事歸類，或依數歸類，是作為佛經的工具書。而且，道安為了破除當時格義佛教的弊病，能夠正確理解般若的思想，他採用的方法一反當時流行的玄學式的思辨，強調對佛教基本概念的原始字、義的掌握，一如中國經生必須要從字的形、音、義，即小學，著手，非常重視法數集成的《阿含經》，稱為「眾經之喉矜，為道之樞極」。他完全沒有考慮到這其中有印度佛教內部教派思想的差異。因此，他把上座部的論書視為研讀《般若經》的基礎。

　　道安認為，通過這些論書對佛教基本觀念的解釋，中國佛教徒終能了解佛教深奧的真理。在這觀念下，《阿含》被視為「小乘」，即「大乘」的基礎。所以，這種意思的「小乘」，與印度大乘佛教所批判的「小法」、「低劣乘」有天壤之別。

　　二、大小互斥與大小兼學

　　戒定慧是佛教的三學綱要，因此佛教流傳與盛行，無疑是依三學的平衡發展為中心。符秦時代的長安佛教界，先有道安弘揚安世高之學，後有僧伽跋澄譯出《阿毗曇毗婆沙》。所以，僧肇《答劉遺民書》講述長安佛教界的狀況：「大乘禪師一人（佛陀跋陀羅），三藏法師一人（佛陀耶舍或弗若多羅），毗婆沙法師二人（曇摩耶舍、曇摩掘多），什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。」可見，當時禪數學興盛。

　　鳩摩羅什來華後，展開早期中國佛教史上最輝煌的譯經事業；他提倡般若畢竟性空之學，深斥小乘說一切有部的學說。在鳩摩羅什的所譯經論中，《法華經》對三乘與一乘的對比，宣稱大乘經典為菩薩法；《大智度論》說：「佛法有二種：一者聲聞辟支佛法，二者摩訶衍法。聲聞法小故，但贊聲聞事，不說菩薩事；摩訶衍廣大故，說諸菩薩摩訶薩事」，而且明說：「佛法有二種：小乘、大乘」。這樣，傳統的部派佛教先是在《般若經》中受到般若空觀的批判，在《法華經》遭到方便思想的統攝，第一次讓中國佛教徒了解到大乘與小乘區分，大乘統攝小乘，從而對當時中國佛教了產生極大衝擊，奠定中國佛教大乘意識的基礎。

　　同時，鳩摩羅什對中國佛教徒「誤解」有部論書為「大乘之典」非常關心，於是他在與慧遠的通信中，對阿毗曇進行駁斥。他說：有為法四相者是迦旃延弟子意，非佛說；「三十四心、九無礙道，九解脫道皆非佛說。何以故？四阿含、毗尼，及摩訶衍中無此說故，但阿毗曇者作如是分別。若佛有此說者，當求本末，而來難以之為過，不受所論。」鳩摩羅什強調阿毗曇的思想與禪法非佛說，無疑是為了矯正中國佛教徒對部派佛教的誤解。《大乘大義章》說：「後後五百歲來，隨諸論師，遂各附所安，大小判別。」鳩摩羅什對大乘、小乘在教理上的區別進行詳細的論述，通過菩薩阿毗曇與聲聞阿毗曇、阿毗曇法與摩訶衍法、小乘經與大乘經、聲聞三藏法與摩訶衍、聲聞法與大乘、聲聞法與佛道、小乘論與大乘論等各種概念的對比，力圖改變當時中國佛教界對大乘、小乘的理解混亂。

　　鳩摩羅什的大小乘觀念無疑促使中國佛教界不斷反思印度佛教的種種差別，但是有部禪法與玄學緊密結合，而且實用、次第分明的禪法體系對修禪者來說，無疑是非常重要的修道方法。鳩摩羅什譯出禪經，但是雜采五家禪法，慧遠評價他的禪法「其道未融」。大乘佛教在教理上具有很高的成就，但是在實踐上缺乏具體、可行的禪觀，所以當時中國佛教界一方面出現大乘、小乘互斥局面，另一方面是大小兼學現象。

　　《出三藏記集》卷五收錄了一篇《小乘迷學竺法度造異儀記》，可以作為六朝初期中國佛教界對大乘、小乘的內部不同看法的明證。僧祐以「五時判教」的觀點來理解印度佛教：

　　夫至人應世，觀眾生根，根力不同，設教亦異。是以三乘立軌，隨機而發，五時說法，應契而化。沿粗以至妙，因小以及大，階漸殊時教之體也。自正法稍遠，受學乖互。外域諸國或偏執小乘，最後《涅槃》顯明佛性。而猶執初教，可謂膠柱鼓琴者也。

　　佛陀應機說法，從而有「五時」說法，這是一種從粗至妙、從小到大的說法次第，因此而批判小乘為迷執。竺法度，是在元嘉年間（424～453年），其父竺婆勒來到漢土，居於廣州，於南康郡生法度，後出家，為曇摩耶舍之弟子，謂「無十方佛，唯禮釋迦」，這是一種典型的小乘佛教觀點。在生活上，遵從原始佛教的戒律，反抄著衣，以缽乞食，授戒時講西域的語言。竺法度的思想與行為，無疑是當時的「異端」，所以遭到主流佛教界的反對。但是，仍然有宣業寺尼法弘、弘光寺尼普明等人的信仰與接受，在當時尼眾非常有影響。

　　當時的這種「異端」思想，其實是基於「大乘非佛說」的印度傳統，如《小乘迷學竺法度造異儀記》還提到，慧導懷疑《大品般若經》，曇樂否定《法華經》；僧淵因毀謗《涅槃經》，從而舌根銷爛。這是中國大乘佛教史上的一大公案，亦可見當時鬥爭的激烈。慧導、曇樂事迹不明，僧淵是僧嵩的弟子，弘傳《成實論》、《毗曇》。僧祐評價說「關中大眾，固已指為無間」、「大乘難誣，亦可驗也」，這是毀謗大乘的罪過而墮地獄，充分說明大小乘的對立與判別。

　　至南北朝前半期，北方出現地論學派，南方則涅槃學派漸盛，於是大小乘的差別逐漸成為佛教界接受的觀念。南齊竟陵王蕭子良常抄《華嚴經》、《大集經》等共三十六部，而且命僧柔、慧次等抄略《成實論》九卷本。周顒《抄成實論序》說：

　　今之學眾，皆云：志存大典，而發跡之日，無不寄濟此塗。乘津驚水，本期長路。其書言精理贍，思味易耽，頃遂赴蹈爭流，重趼相躡。又卷廣義繁，致功難盡，故敻往不旋，終妨正務。頃《泥洹》、《法華》雖或時講，《維摩》、《勝鬘》頗參余席，至於《大品》精義師匠蓋疏，《十住》淵弘世學將殄。皆由寢處於論家，求均於弱喪。是使大典榛蕪，義種行輟，興言悵悼，側寐忘安。《成實》既有功於正篆，事不可缺。

　　周顒只是論證了《成實論》對於理解佛教名相的作用，是一種工具書的作用。梁武帝亦愛重大乘，常講《大品般若經》。陸雲《御講般若經序》說：「昔慧燈隱耀，法藏分流，二乘踳馳，五部乖謬。訶黎狹劣，徒仰黑月之光；毗曇偏滯，未見沉珠之寶」，「至如宿學耆僧，亟淪偏執，專扶數論，未了經文」，數論即是《毗曇》、《成實論》，這是從皇家王朝對二者的批判，無疑具有巨大的破壞力。

　　但是，《成實論》、《毗曇》對法相的嚴密分析，無疑是研究佛教的入門工具。所以，作為重視教義的僧人，欲深入佛教的名相，卻不得不學習《成實論》、《毗曇》。兼學大乘、小乘，這是基於阿毗曇等部派佛教與大乘佛教，皆是佛說的經論而形成。《高僧傳》中到處出現「善大乘經，兼明數論」、「通明數論，貫大小乘」等，在《高僧傳》中亦未出現舍小乘入大乘的中國高僧；而是博學大小乘，如法瑗「篤志大乘，傍錄數論，外典墳素，頗亦披覽」、智秀「大小兼明，數論精熟，尤善大小《涅槃》、《凈名》、《波若》」。大小兼學在六朝社會更為普遍，這是因為六朝士大夫的精神生活兼習儒釋道或玄儒文史，以通於經學及其外的一切事象的人——「通人」為目標。受到這種風潮的影響，中國佛教開始以五時判教等思想全盤接受印度佛教，經過判教後的印度佛教成為「中國意義」上的印度佛教，已經非其本來的面目。如慧善（北周天和中卒）「善以《大智度論》，每引小乘相證成義」，凈願（？-409年）著《舍利弗阿毗曇論疏》，「正時《攝論》，晚夜《雜心》，或統解《涅槃》，或判銷《四分》，無擇餘暇，軌範後賢」。

　　三、結語

早期中國佛教對小乘禪法以及阿毗曇的理解，在玄學的背景下，基於阿毗曇與玄學崇有派、神通與坐忘等的相似性，從而將小乘禪法、阿毗曇論書理解為「大乘」，而且將「小乘」的《阿含經》作為工具書，給予高度的重視。

　　鳩摩羅什的譯經與弘傳，使得印度佛教內大乘與部派佛教的對抗，延續到5世紀初中期的中國佛教。《小乘迷學竺法度造異儀記》和僧睿的《喻疑論》，記載了5世紀初大乘與部派佛教在中國的衝突。南北朝前半期的中國佛教對大小乘的差別與對立，逐漸有清晰的認識，於是出現大小互斥的局面：信奉有部的學者繼承「大乘非佛說」的論調排斥大乘佛教，重視大乘的學者則以「五時判教」為基礎，主張大乘佛教為佛陀說法的最高階段。另一方面，受到六朝兼習諸說的影響，亦存在大小兼學的現象。

　　中國佛教大乘意識的樹立，萌芽於鳩摩羅什的譯經，經過齊梁時代竟陵王、梁武帝的推崇，已經在社會及佛教內部逐漸成為重要的思潮。但是，大乘意識的真正確定，需要成熟的印度大乘佛教思想傳入中國，以及幾代中國學者努力弘揚。在北方，北魏中後期，勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多等相繼來華，《十地經論》等瑜伽行派經論的傳入，地論學派的建立與發展；在南方，梁、陳時期真諦譯出世親《攝大乘論釋》，攝論學派的成立與弘傳。無論是地論學派或攝論學派，都是無著、世親瑜伽行派的思想傳統，是成熟的中期大乘佛教思想。這樣，中國佛教才真正樹立了大乘佛教作為根本。

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爵士貓2 小時前

佛法本只有一乘，不要分大乘、小乘。

現在的南傳佛教、北乘佛教都是來源於原始佛教。

現在大乘說小乘不具備不具備大慈，就是胡說八道！

大乘佛教首先在佛經之中貶低上座部佛教。

大乘佛教就是從部派佛教衍生出來的。

南傳佛教也是從部派佛教衍生出來的。

但是小乘佛教沒有貶低大乘佛教的內容，這點巴利三藏佛經可以充分證明。

師兄，我認為我們修行佛法之人，有幾大原則必須堅持，否則修佛法就沒有必要，還不如修儒家，道家，基督教等等

1.堅持佛陀本意的原始佛教，只有佛法一乘，對於大小乘思想、南北佛教體系都要仔細辨認，不可偏向哪一方。

2.堅持印度佛教思想體系，認清漢地佛教、藏傳佛教都吸收了漢族文化傳統、藏族文化傳統，不可不加辨認的就接受漢地佛教、藏傳佛教。

3.特別對於漢地佛教的彌陀凈土信仰必須仔細辨別，因為漢地佛教彌陀凈土思想就是漢族思想的集合，已經遠離了佛陀本意

4.堅持佛陀的緣起性空思想，堅持苦集滅道思想，堅持三十七道品，堅持緣起思想與輪迴理論，堅持唯識思想，中觀思想，堅持客觀的、全面的、整體的認識佛教思想歷史的發展。

大乘佛學是在佛教義理上延續原始佛教，但是加入了中亞地區的神靈崇拜，再傳入中原地區，加入了儒家道教因素，所以中國的凈土宗就是原始佛教思想的一部分、神靈崇拜的一部分、道教成仙思想的一部分、儒家人性論的一部分的混合產物。

中國凈土宗準確定義，是漢族佛學宗教，是漢族人自己的信仰體系，就如同媽祖信仰是地道的漢族人的信仰。

所以，中國凈土宗存在許多完全背離佛陀的思想本意的東西，也就不奇怪了。

中國彌陀信仰的凈土宗的發展背景，與中國觀音信仰發展背景十分類似，這點西北大學佛教研究所 李利安教授的研究，說得十分清晰。

中國觀音信仰發展於五胡十六國，南北朝時代，那時候是東亞大陸最動亂的時代。

中國的凈土宗，發展於唐朝，是既要享有現實生活的享樂，又要達到死後靈魂不朽的目的。

所以，在21世紀的中國，凈土宗十分發達昌盛。

反倒，堅持原始佛教思想的南傳佛教，大乘佛教中的般若學、唯識學人士被視為歪門邪道！

今天我就深深體會到，某某邪教為何至今還有信徒！

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修行與人類正常的生活不衝突。基督教神父就有家庭。如果一個修行人，拒絕家庭，說明他的心識是有大缺陷的。

人類的繁衍是比個人的修行，更重要，更偉大。這點密宗看的更清楚。印度教也看的更清楚。

修行人只有正確認知家庭與社會生活，才是完整的修行。佛陀不是有羅睺羅嗎？

印度教許多信徒，在世俗生活的後期，放棄財富與家庭，四處雲遊，尋道，這才是人的家庭義務社會義務與個人修行最好的平衡。

沒有實踐家庭義務社會義務，是不可能對【法】有深刻的體證。

我還是覺得東南亞的佛教的習俗很好，多次出家，可以很好的實現修行人的家庭義務社會義務與個人修行最好的平衡。

漢地佛教的信徒是沒有很好的實現這種平衡，都是出於極端的狀態，要麼強調修行的重要完全放棄家庭義務社會義務，要麼就是佛教徒被社會視為異己分子，極度自私，不關心家庭與社會，iqiyi.com/v_19rrh3vm6b.html#curid=232644207_5029e82f703dde92956e29e8dfe15189

【易時間 ：特別篇 索達吉堪布：一次別離】節目的記者，就是抱著對佛教徒的極度的懷疑態度，訪問索達吉堪布。

記者懷疑索達吉堪布沒有盡到應有的家庭義務與社會義務，沒有表達對母親的愛！這是中國社會鄙視佛教徒的地方。

但是東南亞地區的佛教，實現了修行人的家庭義務社會義務與個人修行最好的平衡，所以全體大眾才會認可佛教徒，緬甸、泰國、寮國、柬埔寨才是佛教國窖。

中國永遠不是佛教國家，就因為漢傳佛教實現不了修行人的家庭義務社會義務與個人修行最好的平衡。佛教徒在中國不可能得到應有的尊重！

覺得一個大富豪，老年出家了，就意義重大。

如果王菲今天出家了，那就意義不一般。

比如李嘉誠今天出家了，那意義更加重大。因為一個成功的人士出家，意味著家庭義務社會義務與個人修行最好的平衡。

所以我希望馬雲，立刻出家！在事業最頂峰出家，那才是真的放下！

緬甸、泰國就有成功的政客、富豪出嫁的傳統，所以在緬甸泰國佛教徒是民眾從內心尊重他們！

漢地佛教梁武帝出家，至今天還被絕大多數中國人視為昏君！

只有在武打武俠小說中，皇帝出家才會視為英雄！

順治出家，今天有幾個人認為是英雄的行為，勇敢的行為！中國人都說順治皇帝是弱夫！這就漢傳佛教的歷史觀！

熱點問題，才是真正對修行的考驗。你天天打坐禪修，一遇到世界的熱點問題，你就不知如何辦了，這哪裡有大智慧！所以全球的熱點問題，我也關注。房價問題，我也關注。這才是真正的禪修。

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中國佛教協會會長 學誠法師 身病與心病

（一）身心互依

佛教講身心這五蘊，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，五蘊和合。色蘊就是我們的身體，這個身體是會變壞的；受蘊是我們內心當中的種種感受，有痛苦的感受、有快樂的感受，有非痛苦非快樂的感受；想蘊就是我們人活這一世，能夠有各種各樣的記憶，我們經歷的事能夠記住，我們讀過的書也能夠記住，我們心裡的活動也能夠記得住，所有這些都是我們想蘊的作用；行蘊就是我們內心的活動，內心的造作，心裡的狀態；識蘊就是我們的識了，心意識，八個識。受想行是我們的心所，心所的活動，內心的活動，與我們的肉體和合，就成為人，成為人的身心。

《瑜伽師地論》裡頭談到說：「同安危者，由心、心所任持力故。」因為有心跟心所任持的力量，所以能夠讓我們的色身不斷、不壞、不爛。「即由如是所執受色或時衰損，或時攝益，其心、心所亦隨損益。」所以身心互依，是非常密切的。

（二）身心不二

明朝的一如法師說：「一切諸法唯心本具，即是妙色妙心，心即是色，色即是心，心外無色，色外無心，互具互攝，故名不二。」就是色心不二，我們如果能夠悟到這一點，覺悟到這一點——色心的關係是不二的，是相依的，我們內心就不會為自己的煩惱所動搖，外相就不會為客觀外境的種種境界所擾亂，我們就能夠遠離主觀跟客觀的對立，我們就能夠遠離和解脫落入種種名言概念的是非價值評判的標準中去，能夠逐步逐步與佛法的標準相應，能夠頓悟，能夠解脫，能夠自在，能夠快樂。我們不自在、不快樂，其實就是對外在法界的真實境界的扭曲、曲解、誤解所造成的。反過來說，外在的這些境界僅僅滿足了我們內心的煩惱，而不是用我們內心的智慧去關照，所以種種的分別產生種種的執著，就有善有惡，有喜有憎，有高低，有貧富，有是非，有對錯，這樣種種的二元對立。實際上佛法告訴我們，要正確的來認識世間一切的境界，如人飲水，冷暖自知。一個人對世界對人生種種的感受，就如喝水一樣，水溫到底有多少度，合適不合適，是燙的還是太涼了，我們應該有這樣的一個正確的感受。我們如果知道這個水是熱的，知道這個水是冷的，這個太冷了我們不能喝，太熱了我們也不能喝，最後有一個如理的取捨，有一個理性的認識，就不會活在一種盲目的、無序的、混亂的、迷茫的生活當中。

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肉眼看不到的，要讓我看到，讓我看不到的，就是迷信

按這種邏輯：小孩子夠不到窗戶，別人說起外面的景色，他想像不出來，迷信

井底看到井上的天，別人說天有好大，想像不出來，迷信。。。

毫無疑問，他們眼裡的迷信，在別人眼裡是再正常不過的事。

講解你信嗎？小孩子和坐在井底的人，別人講得繪聲繪色，他們信嗎？

一定有的會信。這些有想像力，有智慧的人。佛家稱為有緣。你一講他就信，因為他過去世種下過這個善根。

小孩子長高了，井底的人跳出來，印證了曾經的聽聞。佛法里這叫親證，實證。證到的人從古至今多得是，我們沒本事證到，至少不懷疑人家有證到的，親眼見到的，當然也不會對自己的能力達不到的境界，直接下個迷信的論斷啦！

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這個問題，問的其實很有意思。

我們不妨換個角度，學佛嘗試證明什麼呢，色即是空。為了證明不存在的本質。

那麼我們如何證明存在，那不是反了么？

證明不存在都千難萬難，是不是證明了存在就好證明不存在了？ 不會，那隻會加深存在，即使極樂世界，也加深了存在的必然性，比如，你看「極樂世界是有的吧」「地獄是有的吧」「你相信了吧」

那又怎麼樣？ 極樂世界依然受生，依然不樂。五蘊之中真沒什麼好樂的，試想一個極難退出的遊戲，極樂世界都是高端玩家。

一切唯心造，極樂世界很難造嗎？現代文明不就是人道一點點造出來的，有心就能造各種各樣的世界，時間問題，人只要能活動就能造出目標世界。

再說輪迴，輪迴真實嗎？ 人道輪迴都無比客觀，基因能返祖現象吧，基因是不是存儲了世代信息，不是說不保留記憶就不是輪迴了。

先證空吧，證出世界本沒有你我他時，極樂世界就沒啥興趣了，造物主如果有實，他一定在某個地方，可人人都在某個地方，我們和上帝至少在某些程度是一樣的。

凈土，與「苦」諦相對，苦有多大力量，樂就多大力量。

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燒紅了的燒火棍，你摸不到，但是你可以看到；空氣，你看不到，但時時刻刻必須擁有；

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問題提的很好，回答的也很棒，我也說一下自己的觀點吧。

我認為，樓主問的問題比較多。六道輪迴，一個問題；極樂世界，一個問題；存在，一個問題；如何證明，也是一個問題；迷信，還是一個問題。

這些眾多問題當中，「存在」和「迷信」是主要問題，其它是輔助問題。如果存在了，那就證明不迷信了；如果不存在了，那就證明迷信了，樓主是這個邏輯。

下面說一下這兩個問題

1.存在：我們總是認為，存在是可觀的，或者，絕對的。實際上，存在的相對的，也是心理的。比如，我們認為文字是存在，只要有認字能力，都能看得懂，就算看不懂的人，但知道有這麼一個東西。但是，你在紙上寫兩個字「傻逼」，讓狗看看，它根本看不懂，也不知道它是文字，更不知道你在罵它。我們人類所認為的存在，狗狗會認為嗎？

一些人的觀點裡，做好事一定有好報，他們的世界裡，做了好事得到好報是必然存在的觀念；但某些人就不認同這個觀點，他們的觀點裡這個觀念是不存在。那麼，到底存在還是不存在？

今天北京天氣14°，我認為一點都不冷，在單位里還穿著短袖呢。可女同事們都認為天氣變冷了，都穿毛衣了。這個「冷」，她們的世界裡是有的；但我的世界裡並不存在。

所以，存在是相對的，是心理的，別那麼絕對。

2.迷信：迷信，盲目的相信。就說這個題目吧，如果你沒有任何研究和考察，盲目的認為西方極樂世界是存在的，那就是迷信了。同理，盲目地認為佛教不是迷信，本身也是迷信。就是這個道理，體悟吧，聰明的夥伴們！

說完這兩個問題，我發現其他問題沒必要說了~

這方面我在公眾號里寫過一篇文章，有興趣可以參考。公眾號【敦煌寫經】

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廢物弟其實覺得這個問題問得很有內涵. 廢物弟最近在看AlphaGo Zero的文章. 廢物弟覺得題主問的問題應該是有關獎勵時間的不確定性和探索與收益的平衡吧. 先轉許鐵-巡洋艦科技寫的兩段文章給大家看好了.

強化學習有兩大難題：

1， 獎勵時間的不確定性： 今天的努力，可能明天回報， 可能十年後才有回報, 今天帶來獎勵的事情，明天可能就導致悲劇（比如吸毒很爽未來地獄） 對於遊戲里的每一次決策，　你都無法獲得立即的反饋，相比監督學習時時可以得到對和錯的答案，這個信息實在太弱了， 用來指導學習，那是慢慢的（如何利用這個或有或無的信息，強化學習的一系列方法圍繞而來，比如Q-learn）。 　

2， 探索與收益的平衡難以掌握： 有的人一輩子抱殘守缺，７歲玩泥巴未來就永遠玩泥巴。 有的人一輩子都在探索不同的方向，但是換來換去最終庸庸碌碌。而只有恰當把握探索收益平衡的，比如說27歲前讀書去不同國家，27歲開始認準一個方向成為大佬，30歲前各種風流倜儻，30歲選個知書達理另一半從一而終。 強化學習始終面臨是探索更多空間，還是開始用現在經驗收益的矛盾。

對於一般人來說, 在獎勵時間上, 善有樂報和惡有苦報有很多不確定性. 比如我今天去佈施, 但這佈施的果報什麼時候能成熟則很難知道. 人類的智慧能應付的獎勵時間長度大概最多就是幾十年吧. 對於人類來說, 佛教裡面說的行善獎勵時間實在是太長了. 在這種情況下, 人類實在很難去推測行善導致的結果會是如何. 可能對於題主來說, 題主無法在短時間內得到行善和念佛的反饋, 所以才在懷疑極樂世界和六道輪迴吧. 這個難題確實是學佛人的修行一大難關, 也是為啥電腦那麼難攻克圍棋的地方.

接下來是探索與收益的平衡. 就像上面廢物弟轉的文章說的一樣. 探索和收益的平衡是非常難把握的. 修行的探索空間實在是太大了. 對於學佛人來說, 修行方法有非常多選擇. 對於一個想修行的學佛人來說, 他不太可能去探索全部的選擇. 人生只有短短一百年, 而人類想要在修行有成就的話, 通常都至少得付出相當長的時間, 才能知道收益是如何. 廢物弟好像記得現實裡的確不缺少有些人努力修一輩子的法門, 而還是無法解脫.

廢物弟的結論是在題主在無法在短時間得到修行的反饋下, 題主是很難去相信六道輪迴等等. 這些都是正常. 就像Tom Chatfield講的

反饋。 這絕對是個關鍵， 而虛擬世界為實現這一點做的讓人眼花繚亂。如果你看那些當今世界上最難解決的一些問題， 關於這些問題我們已經聽到很多驚人的東西， 人們很難有所長進 如果他們無法將結果與行為聯繫起來。 污染，全球暖化，這些問題， 其後果從時間空間上看都還很遙遠。 結果就很難學到，感受到其中的教訓。 但如果你可以給人們一些這類事情的模型， 如果你可以給一些東西他們可以操控 玩耍並從中獲得反饋， 那麼他們就能從中有所學習，他們就能看到， 他們就能進步，能理解。

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誰能跟瞎子解釋色彩？誰能跟沒有味覺的人解釋味道？誰能跟畜生講通人的道理？ 但是他們所不能接觸到或者感知到的東西就是不存在的嗎？ 在一個所有人都是瞎子的世界 有天有個瞎子通過鍛煉重見天日 然後告訴其他瞎子 有些人去相信他 去用他的方法努力讓自己看見 而一些人用他的方法去坑門拐騙 有一些人則覺得怎麼可能看得見一定是騙子 so 你們是哪一種？

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你在這個系統裡面，是沒辦法觀察這個系統的，沒法證明。

理性告訴我們，我們需要相信一個最簡單和最合邏輯的理論；感性告訴我們，如果沒有來生和輪迴系統，你會為了這輩子見到的遺憾、錯誤、不公正甚至邪惡的現象而痛苦。

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