佛學中的無明什麼意思?

01-07

（盲人摸象，1888年日本人英一蝶浮世繪）

《涅槃經》（卷三十二）：「有王告大臣，汝牽一象來示盲者時，眾盲各以手觸。大王喚眾盲問之：「汝見象類何物？觸其牙者言：象形如蘿菔根；觸其耳者言如萁；觸其腳者言如臼；觸其脊者言如床；觸其腹者言如瓮；觸其尾者言如繩。……王喻如來正偏知，臣喻方等涅槃經，又象喻佛性，盲者喻一切眾生無明也。」

----

對於盲人來說，看不到光明，就是無明，這是狹義。

升華之後：只要看不到絕對真實的人，就是無明之人。

----

舉個例子吧，當你與一位同伴行走在沙漠中，饑渴難耐，突然發現前方有一棵樹，上面有一顆鮮艷無比的果子，你的內心一陣狂喜，迅速跑上前去，摘下這顆果子，正想送入口中之時，你的同伴已經狂奔過來，一把搶過它，大喊：「不要！給我！」

假如此刻時間定格，你的內心一定狂怒萬分，你會咒罵你的同伴，如果你手邊正好有一把槍，你甚至會立即打開保險，然後一槍崩了他，即使如此，也難消你心頭的怒氣。

也許，也許，那是一顆劇毒的果子，你的同伴是在救你一命，「我親愛可愛的朋友，當你在準備享用那顆毒果的時候，是否注意到了腳下那早已被時間風乾腐蝕的骷髏？」

----

世界上的誤會，參與者們的無明，我們的痛苦很大部分都是因為我們的無明。

為什麼世界上有那麼多的痛苦？戰爭？聰明的你覺得，那麼多無明的人湊在一起的狹小世間，有可能一片祥和么？

----

其實，也可以這麼說，只要是看不到絕對真理絕對事實的人，都是無明之人，這就像盲人在懸崖旁邊狂奔一般。

所以，我們睿智的先祖教導我們要注重實相，注重邏輯真實，要懂得剋制自己的慾望，要遠離黃賭毒，要懂得愛護身邊的人，要懂得積陰德，要努力奮鬥幫助他人，要行事光明磊落不欺暗室，以免不小心墮落進無盡的痛苦深淵，the bottomless abyss of suffering.

----

（啰嗦一句，注重事物的真實，是非常非常非常重要的，世上很多的門檻都是在保護那些踏不過去的人，比如悟道的門檻，進入某人內心的門檻，明心見性的門檻......注重此刻的實相，只有此刻的實相才是真實的，墮落，領悟，陰暗，光明，都在內心的呼吸之間，請注重實相）

「無明」即痴昧，無慧，昧於事理，系從梵語Avidya意譯而來，亦名「痴」（moha）。

佛陀說：「一切痛苦都產生於無明，人由於無知而產生了偏見與固執，苦也就由此產生了。」

《俱舍論》說：「痴謂無明」。

「無明」貫徹於「三世輪迴」的始終；輪迴及引起輪迴之苦的煩惱之所以能發生，就是在於「無明」的作用。然輪迴三世即指一切世俗世界，故無明亦是一切世俗世界的原始總因。

《大乘起信論》說：「以一切法本來唯心。實無於念；而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。」

在這裡，把認識事物，分辨是非的活動，統稱無明，或者妄心，有此無明妄心才有世界的一切境界，「當知世界一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持」。

佛教的目的，是「打破無明，見知佛性」。

而，比丘們！什麼是無明？不知苦、不知苦集、不知苦滅、不知導向苦滅道跡，比丘們！這被稱為無明。 ——巴利經藏相應部因緣相應解析經

無明有二：一念無明、無始無明。

　　（一）一念無明是指前念甫滅已，後念又生，如是念念相續不斷，眾生不知道陰界入我有生有死的虛妄性，導致墮入三界境界中，執之不舍而無法出離，因此在三界中不斷流轉生死。像這樣，將剎那生滅的陰界入當作真實不壞我而遮蔽眾生的智慧，導致眾生於三界不斷輪迴生死的無明，叫作一念無明。

一念無明可分為四種住地煩惱：見一處住地煩惱（我見、身見）、欲愛住地煩惱（欲界愛）、色愛住地煩惱（色界愛）、有愛住地煩惱（無色界愛）。

（1）所謂見一處住地煩惱，就是眾生執著能了知諸法的意識心為真實我，或者執色身為真實我，也就是執著五陰中的任何一法為真實我不肯捨棄，是眾生輪迴三界最主要原因。譬如法國笛卡兒曾提出：我思故我在 5，認為這個能思量的「我」是真實存在的，就是落在能夠思惟的意識心上，當然我見就不可能斷除。又譬如在佛門中，有許多大法師、大居士，以及「假藏傳佛教」所謂的法王、仁波切等，各個主張：「清清楚楚、明明白白」、「打坐到一念不生」、「對境不分別，但了了常知」、「常寂常照」、「能知苦樂覺受的心」、「沒有妄想的心」、「活在當下」、「把握自我，作自己的主人」、「開悟就是在前後際斷之下，無念之真心現前而清楚明白」等等，全都是落在意識心相應的受想行中！為什麼？因為這些都不離六塵境。既然不離六塵，妄心的七轉識當然會在其中分別，不會不分別，否則怎麼會知道有「我」的存在，而且還反觀知道「我」是清清楚楚、明明白白，一念不生而了了常知呢？佛在《增壹阿含經》卷28 曾開示，想就是知，知就是分別，一旦分別就已經落入意識的想陰境界中，也就是落在我見的見一處住地煩惱當中。所以說，這些人所說的內涵，都是落在識陰當中的意識，誤以為這是真實不壞我而不肯捨棄，導致我見不斷，因而在三界中流轉生死。注5 法國笛卡兒提出的哲學命題：「I think, therefore I am」，翻成中文為：「我思故我在」，以此來證明「我」的存在。在佛法上，能作種種思惟的心就是意識心，因為意識有思惟、分析、歸納、整理的特性，因此，笛卡兒「我思故我在」的說法，完全落入意識心行中，不離意識我的境界。

　　又譬如，有人認為在非想非非想天的境界，就是佛所說的無餘涅槃境界，然而在非想非非想天，意識心仍然存在，仍然有微細的了知，只是意識不反觀自己，已無證自證分故，仍然是意根、法塵、意識所行的境界，如《雜阿含經》卷9 佛的開示：【諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生故。】6經中開示：不論是什麼樣的意識境界，譬如欲界粗糙的意識：五俱意識 7、獨頭意識 8；中如色界的意識：超越粗重的欲界不離五塵的意識境界，乃是安住於定境法塵根本禪定境界（初禪到四禪）的意識；或者細到無色界非想非非想天的極微細境界，意識已經不反觀自己的存在，亦是佛在《楞嚴經》卷 1所開示的境界：縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事9，仍然是意根、法塵相接觸而出生的意識境界，本身是生滅法，不是常住法。認取種種境界中的意識為常住不壞時，即是具足一念無明中見一處住地煩惱者。

　　*[註解：注6《雜阿含經》卷9，《大正藏》冊2，頁57，下20-21。注7 五俱意識，是指在醒時，意識出現，前五識也一定出現，因此稱與前五識同時俱行運作的意識為五俱意識。注8 獨頭意識，是指不與前五識同時俱行運作的意識，譬如在夢中，五根雖然仍在運作，但是意識僅緣內法塵、分別內法塵，不緣外五塵、不分別外五塵，所以前五識沒有現起，僅有意識現起及分別。注9《楞嚴經》卷1，《大正藏》冊19，頁109，上10-11。]*

（2）欲愛住地煩惱，乃是對欲界五欲六塵的貪愛，貪愛欲界種種苦樂舍受，恐懼失去對六塵之覺受，尤其恐懼失去男女欲的受用。因為貪愛欲界法的結果，於是墮在欲界中，無法發起色界初禪而出離欲界。

（3）色愛住地煩惱，乃是對色界法貪愛不舍，譬如貪愛初禪等至位有覺有觀，貪愛初禪等持位胸腔等的身樂不舍。又譬如貪愛二禪等至位的一心不亂，離於五塵，住於無覺無觀的意識境界，貪愛二禪等持位心喜涌動之心樂不舍。又譬如貪愛三禪等至位的一心不亂，離於五塵，住於無覺無觀的意識境界，貪愛三禪等持位所生心喜及身樂，較初禪身樂、二禪心喜更加微細勝妙，是為世間至樂。又譬如貪愛四禪等至位中，離微細念，離心喜、斷息脈，無苦無樂，亦無極細之舍念、舍受的境界，以為這樣就是無餘涅槃境界而起貪著。如是貪著色界諸法，於是墮在色界中，無法發起四種無色界定——空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定而出離色界。

（4）有愛住地煩惱，乃是貪愛四空定之微細離念靈知心，以為是常住不壞法，以為是無餘涅槃境界，如是安住不舍意識境界，因而無法將意識滅掉而轉入滅盡定中，因此墮在無色界中而無法出離。

如是四種住地煩惱，能障礙學人取證二乘解脫果的無餘涅槃，令眾生無法出離三界生死。

　　見一處住地煩惱又名見惑，於大乘菩薩一念慧相應見道時，不僅打破無始無明而明心乃至見性，而且於二乘所應斷的見惑於當下亦斷，是為見道所斷惑。欲愛住地煩惱、色愛住地煩惱、有愛住地煩惱名為思惑，是為修道所斷惑。行者於三乘見道後，藉著修行漸次斷除煩惱，單純修解脫道的二乘人快則一世（成就四果以及三種最頂級的三果人於中陰階段取無餘涅槃），多者七世（鈍根的初果人）。菩薩於見道時完成成佛之道的第一大阿僧祇劫之三十分之七，並於十迴向快滿心時，能斷盡一念無明煩惱現行的思惑，可以取證無餘涅槃，但是為了成就佛道而必須修證無生法忍道種智，故意留惑潤生，一直到第二大阿僧祇劫之七地滿心時才不得不斷盡思惑，以及斷色陰、受陰、想陰之習氣種子隨眠，這也是釋迦世尊在《楞嚴經》卷10 開示的道理：【理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡。】10這告訴大眾：三乘所斷煩惱及次第真的是有很大的差異，不是沒差異的。因為，斷我見之時也僅是一念決定心相應而已，屬於頓悟，是見道斷惑而有了見地。斷我執、我所執，則是修道所斷惑，屬於事修、漸修的部分，二乘人快者一世，最慢七世即能斷除。菩薩行者則不為求無餘涅槃之寂靜安樂，故於第一大阿僧祇劫圓滿入初地時才斷除此煩惱障之現行，菩薩是為了無生法忍的道種智，故意留惑潤生，一直到第二大阿僧祇劫之七地滿心，不得不將思惑斷盡，而且是斷除三界愛有漏習氣種子隨眠，以及一部分的無始無明。注10《楞嚴經》卷10，《大正藏》冊19，頁155，上8-9。

　　（二）無始無明就是對生命實相不了知所產生的無明，包括：不知自己所接觸、所領受的一切法，都從自己的如來藏出生；不知道覺知心的自己、處處作主的自己，都是從自己的如來藏出生；不知道一切法之根源就是如來藏；不知道所處的六塵境界及覺受都是如來藏所顯現內六塵相分及見分，是由見分去分別相分，眾生以為真實有外法可以接觸而生苦、樂、不苦不樂等覺受；不知道三界唯心、萬法唯識 11的真實道理等等。這些煩惱包括心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正受上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱、得上煩惱、力上煩惱、無畏上煩惱等等過恆河沙數佛菩提道中修所斷上煩惱，以致過恆河沙數等法應得不得、應證不證所生的上煩惱，這些上煩惱與修所斷上煩惱及所應證之法，從無始劫以來眾生心皆不相應，卻是從無始劫以來就在，所以稱為無始無明。

————————————————————————————

　　從上面的分析可知，三乘菩提所斷的無明真的有很大的差異，二乘人僅斷一念無明之見惑、思惑，菩薩不僅斷見、思二惑，而且還斷二乘所不能斷的三界愛習氣種子隨眠，以及無始無明。注11 欲界、色界、無色界之三界都是由共業有情如來藏變現出來的，所以在《大方廣佛華嚴經》卷19 曾開示：「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」《大正藏》冊10，頁102，上28-下1。又世間法、出世間法、世出世間法都是由八個識和合運作而有的，故有萬法唯識的說法出現。但是不論是一切唯心，或者是萬法唯識，都是指陳第八識本體以及與所生七轉識和合運作，才能為菩薩親證及了知。

　　如《勝鬘經》卷1 開示：如是有愛住地數四住地，不與無明住地業同；無明住地異，離四住地，佛地所斷，佛菩提智所斷。何以故？阿羅漢、辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力，亦不作證；無漏不盡者，即是無明住地。12注12 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷 1〈一乘章第 5〉，《大正藏》冊 12，頁220，上20-25。

　　勝鬘夫人開示：四種住地煩惱之一念無明與無始無明是不同的，阿羅漢、辟支佛僅斷一念無明四住地煩惱，仍然有離四住地的無明未斷，就是指阿羅漢、辟支佛所不能斷的無始無明，包括一念無明的習氣種子隨眠。雖然阿羅漢已斷除三界愛煩惱現行，可是仍然有三界愛習氣種子隨眠仍未能斷除，但並不妨礙阿羅漢入無餘涅槃而出三界。又阿羅漢、辟支佛從無始劫以來沒有與無始無明相應，更不用說能夠打破乃至能斷除無始無明。然而，無始無明之存在乃至現行，皆不會遮障眾生解脫三界之分段生死；因此，不回心的定性阿羅漢、辟支佛，雖然沒有打破無始無明，也不知無始無明，無妨解脫於三界之分段生死。菩薩則不然，如果沒有斷除無始無明，就會障礙菩薩成就大菩提果，因此菩薩透過參禪的方式，與無始無明相應，於一念相應慧明心時，不僅斷了一念無明的見一處住地煩惱，而且也打破了無始無明，如是再經過將近三大阿僧祇劫的精勤修行，不僅斷除了一念無明現行之分段生死，而且也斷盡一念無明習氣種子隨眠以及無始無明，成為四智圓明的究竟佛。

　　又二乘四果人僅斷除見惑、思惑，也就是斷了煩惱障的現行，可是沒有斷習氣種子隨眠，這除了在前舉之《勝鬘經》中已明確的開示外，更有非常多的經論可為依據，說明如下：昔有一鴿為鷹所逐，入舍利弗影，戰懼不解。移入佛影，泰然無怖，大海可移此鴿無動。所以爾者？佛有大慈大悲，舍利弗無大慈悲。佛習氣盡，舍利弗習氣未盡。佛三阿僧祇劫修菩薩行，舍利弗六十劫中修習苦行。以是因緣，鴿入舍利弗影，猶有怖畏；入佛影中，而無怖也。13注13《大方便佛報恩經》卷6〈優波離品第 8〉，《大正藏》冊3，頁156，中9-15。

　　佛在《大方便佛報恩經》卷 6 開示：在佛世，有一隻鴿子被老鷹所追逐躲入舍利弗影子里，它仍然恐懼顫慄不已，後來躲到世尊影子下，就沒有任何恐懼了。為什麼會有這樣的差別？因為佛大慈大悲、經歷三大阿僧祇劫修菩薩行，永斷習氣而成佛，所以鴿子入於佛影沒有怖畏。舍利弗沒有大慈大悲、未斷習氣、僅六十大劫修苦行，所以鴿子入舍利弗影仍然有怖畏。由此可知：佛永斷習氣種子隨眠，所以眾生依止於佛就不會有任何恐懼，二乘人未斷習氣種子隨眠，所以眾生若依止阿羅漢仍然會有恐懼。

　　在經中還有一些例子，很清楚開示：佛永斷習氣種子隨眠，阿羅漢僅斷煩惱現行，未斷習氣種子隨眠，如《大方便佛報恩經》卷4 開示：時提婆達多白阿闍世王言：「佛諸大弟子等今皆不在，如來單獨一身，王可遣信，往請如來。若入宮城，即當以酒飲五百大惡黑象，極令奔醉。佛若受請來入城者，當放大醉象而踏殺之。」

　　時阿闍世王遣使往請如來，佛與五百阿羅漢即受王請，前入王舍城。爾時，阿闍世王即放五百醉象，奔逸搪揬，樹木摧折，牆壁崩倒，哮嚇大吼，向於如來。時五百阿羅漢皆大恐怖，踴在空中，徘徊佛上。爾時阿難圍遶如來，恐怖不能得去。爾時如來以慈悲力，即舉右手，於五指頭出五師子，開口哮吼，五百醉象恐怖躃地。14注14《大方便佛報恩經》卷4〈惡友品第 6〉，《大正藏》冊3，頁147，中 16-下1。

　　提婆達多向阿闍世王進讒言，欲用五百隻大醉象害佛。當佛與阿難、五百位大阿羅漢入城後，阿闍世王即放出五百隻大醉象，其所經之處，樹木無不摧折、牆壁崩倒，以及醉象所發出咆哮大吼之聲，眾人聽了無不恐怖。當時五百位大阿羅漢看了以後，覺得非常恐怖，因為怕死習氣的緣故，於是運起神通躲到天上，徘徊在佛陀的上方避開大醉象群。侍者阿難也覺得非常恐怖，卻因為沒有神通，只好躲在佛的身後，而無法離開。當時世尊以慈悲力，不疾不徐的舉起右手，在五指頭出現五頭獅子，各個開口吼叫，五百醉象聽了全都恐怖倒地不起。經中已明確開示：當醉象出現時，五百位大阿羅漢各個覺得非常恐怖及怕死習氣的緣故，運起神通躲到天上避難。侍者阿難也因為害怕而躲在佛的後面。唯有佛陀絲毫不怕，伸出右手，在五根手指頭出現五獅子來威攝這五百醉象；也就是說，這五百位大阿羅漢，雖然已斷除了三界愛煩惱的現行，可以了生脫死，但是未斷習氣種子的隨眠。

　　所以當遇到恐怖危難境界，譬如五百醉象咆哮大吼地衝過來，所經之處樹木、牆垣無不摧折崩倒，這時大阿羅漢們的習氣種子隨眠相應而產生作用，所以顯得很恐怖也畏懼，於是各個運起神通躲到天上避難。阿難因為沒有神通，無法跟著躲到天上去，所以只好躲在佛陀身後。佛已斷除三界愛煩惱習氣種子隨眠，遇到此種惡劣情形，不僅不為所動，而且還可化現五獅子來威攝醉象化解危機，這就是佛已斷習氣種子隨眠，阿羅漢沒有斷習氣種子隨眠最好的案例。

　　此外在菩薩論中，也舉出佛已斷習氣種子隨眠，阿羅漢沒有斷習氣種子隨眠的一些例子，開示如下：如一婆羅門，以五百種惡口眾中罵佛，佛無異色，亦無異心；此婆羅門心伏，還以五百種語贊佛，佛無喜色，亦無悅心，於此毀譽，心色無變。又復旃遮婆羅門女，帶杅謗佛，佛無慚色；事情既露，佛無悅色。轉法輪時，讚美之聲滿於十方，心亦不高；孫陀利死，惡聲流布，心亦不下。……提婆達多於耆闍崛山，推石壓佛，佛亦不憎；是時羅睺羅敬心贊佛，佛亦不愛。阿闍貰縱諸醉象，欲令害佛，佛亦不畏；降伏狂象，王舍城人益加恭敬，持香華纓絡出供養佛，佛亦不喜。15注15《大智度論》卷27〈序品第 1〉，《大正藏》冊25，頁260，下27-頁261，上15。

　　龍樹菩薩開示：佛永斷習氣，因此遇到謾罵聲、讚歎聲、如意事、不如意事，乃至有人要誣賴佛、要殺害佛等，心都無所動，這也是佛不共二乘的三念住 16，不會像世間人，遇到讚歎事、如意事等或歡喜或高興，遇到謾罵聲、不如意等事或悲憤或不高興，遇如意事或不如意事等參雜在一起，或時歡喜、悲哀，或時高興、不高興，完全被境界所轉而不知，導致在三界輪迴生死無法出離。注16 《阿毘達磨俱舍論》卷 27〈分別智品第 7〉論曰：「佛三念住如經廣說，諸弟子眾一向恭敬能正受行，如來緣之不生歡喜，舍而安住正念、正知，是謂如來第一念住。諸弟子眾唯不恭敬、不正受行，如來緣之不生憂戚，舍而安住正念、正知，是謂如來第二念住。諸弟子眾一類恭敬、能正受行，一類不敬、不正受行，如來緣之不生歡戚，舍而安住正念、正知，是謂如來第三念住。」《大正藏》冊29，頁140，下26-頁141，上4。

來源：《正覺電子報》107期，般若中觀（連載9）游正光老師http://www.hymzw.net/epaper2/107/ep10703.htm

相關學習推薦：http://www.fojiaotv.net/a06/ 101什麼是無明 102一念無明 103無始無明 104 二種無明的究竟斷盡

是一種設定

對於那個在村莊中不斷砍樹的npc來講，""砍樹"就是遊戲中對他的設定，他將無明無故的一直在遊戲中砍樹。

針對人來講，是大自然對人的一種設定，這個設定包含了三個領域:

吃喝拉撒睡、繁衍、做大人物的慾望

由此三個領域為核心，人的身體分泌各種激素進行調配，驅動人生活、工作，併產生社會中的恩怨情仇。

禪修，放慢或停止部分激素分泌，使自己明白有這個"設定"機制的存在。

佛教博大精深，僅知道，並不代表能做到。

以上，只是以直白的方式說出宏觀理解的佛教一角。

無明是指不知意識心之虛幻，執為實不壞我，故令阿賴耶識起行支，依於末那之執我而執名色，遂至輪轉生死。大乘佛法把無明分成兩個部分：一念無明，無始無明。

1 ，一念無明包括四種：「見、欲、色、有」四種住地煩惱。

見一處住地：是指不明白五蘊空的實相，而執著於顛倒見——以世間的顛倒知見來看世間一切法，以及揣摩猜測涅盤實相而產生的錯誤見解。

欲界愛住地：是指對欲界六天和物質世間的色聲香味觸以及這五塵引生的各種法的貪著。

色界愛住地：是指對於色界天的境界，也就是初禪到四禪的這些境界的貪著。

有愛住地：是指於無色界的四空定中，雖然沒有色陰，但是有受想行識四陰——能知能作主的心還存在。因為貪著無色界中的心的境界而產生無色界的苦果。

這四種住地的無明生起一切的煩惱叫做「起煩惱」，總稱一念無明煩惱。一念無明是阿賴耶識從無始劫以來累積留存下來的。一念無明無始有終，是眾生輪迴的原因，斷盡一念無明，就斷了輪迴的種子，舍報後可以取涅盤。故二乘辟支佛及阿羅漢都已永斷一念無明，一切妄想煩惱永不復起，舍報以後必定取證涅盤。如果煩惱妄想又生起來，就是沒有斷盡一念無明，只是暫時伏住而已，這是欲界定或者未到地定的境界，而不是阿羅漢、辟支佛的境界。如果涅盤中還是會起一念的話，那就還是要在三界裡面受生。

2 ，無始無明。

世尊說：「其四住地前更無法起故，故名無始無明住地。」也就是說，在凡夫眾生還沒有明心見性之前，生起一切煩惱都屬於起煩惱。這四種住地的煩惱之前沒有任何一法能夠生起，因此叫做無始無明住地。無始無明住地所能生起一切煩惱叫做「上煩惱」，這些上煩惱只有在我們明心見性之後，想要修學成為究竟佛的心生起之時，才會產生，所以上煩惱又稱為「過恆河沙數修所斷煩惱」。無始無明不是從眾生的根塵識中來，這種無始無明從無量劫以來不與眾生心相應，一直到菩薩第一次明心以後才第一次相應，所以說：「心不相應無始無明住地」。

二乘辟支佛阿羅漢斷盡一念無明，即斷了分段生死，舍報後可取涅盤。二乘辟支佛阿羅漢雖斷盡了一念無明，卻仍末與無始無明相應，沒有到達無始無明境界。

無始無明從無量劫以來不與眾生心相應，一直到菩薩第一次開悟明心以後才第一次相應，而仍然還沒有斷盡，要到佛地方才斷盡。明心見性以後分斷無始無明，仍然還有過恆沙數修所斷上煩惱末斷，名為塵沙惑未斷，到這個時候才能稱為到無始無明境界。

七住菩薩開悟明心時分破無始無明，同時也斷一念無明四種住地煩惱之見一處住地煩惱，其他還有——欲愛、色愛、有愛住地三種住地煩惱，要到八地，才能斷盡。故菩薩種性的佛子，不須斷盡一念無明，便可直接破無始無明。

斷盡一念無明，舍報後就可以取涅盤，所以菩薩在斷一念無明之前應先求明心見性，免得成為菩薩聲聞，那就不容易成佛了。斷盡一念無明是悟後起修的內容。

慈誠羅珠堪布

內在因緣的十二緣起的第一個，就是無明。什麼是無明呢？

經中云：「何者是無明？於此六界，起於一想、一合想、常想、堅牢想、不壞想、安樂想，眾生、命、生者、養育、士夫、人、儒童、作者、我、我所想等，及余種種無知，此是無明。」

「一想」，對身體的地水火風空識六界，生起一體的想法，這叫做「一想」。本來地水風火空識並不是一體的，但我們卻有這種錯誤的觀念。

「一合想」，本來六界是分開的，相互之間沒有關係，是不一樣的物體，但我們卻把這些東西的聚合物，當作是一個身體，當作人，當作我，這叫做「一合想」。

「一合想」和「一想」有什麼區別呢？一想，是認為「我是一個獨立無二的人，這個世界上只有一個我，不會有第二個我。「一合想」，是把五蘊、六界、十二處、十八界等這些組成肉體、意識的各自分離的部分當做是一體的，並將其認為是我。

比如說，汽車上的零部件，本來是不一樣的東西，但我們卻會把它們看成是一體，也就是一輛車。但實際上除了零部件以外，世上並沒有一輛不能分開的、一體的、獨立存在的車。在不觀察的時候，因為無明，我們就會把它當作一體，併產生我執和我所執。

「常想」，也即認為六界是常住不滅的觀念。認為自己身上的六界，是從生下來到現在，都沒有什麼變化。昨天的六界，也是現在的六界，這叫做「常想」。

「堅牢想」，與常想差不多。堅牢的意思，就是不會有任何變化。認為六界不會有任何變化，就叫做「堅牢想」。

「不壞想」，認為六界不會毀掉，死了以後還會投生，生命永遠不會止息，這叫做「不壞想」。

「安樂想」，認為六界是安樂的觀念。

「眾生、命、生者、養育、士夫、人、儒童、作者」等等，都是自我的不同名詞，簡言之，也即我與我所。

以上所述，也即無明。其中的「一合想」和「一想」，是培養我執最直接的觀念。在此基礎上，就會產生我執；有了我執以後，就會有煩惱；因為有煩惱，就會去造業。這樣就從無明產生了行。

在十二緣起支的任何一個上面，實際上都沒有一個我，但我們卻頑冥不化地認為有一個自我的存在。因為這個錯誤觀念，後續所有的十二緣起支都會生生不息，這就是輪迴流轉不止的源泉。如果不想輪迴，就必須斷除輪迴的因緣。

「此中無明滅，故行滅；行滅，故識滅；識滅，故名色滅……」無明滅了以後，就不會造作有漏之業，也就是行滅；不造業之後，就不會投生，不投生自然也不會有投生的識。此處的「識」，主要是指從這一生投生到下一世的阿賴耶識。就像多米諾骨牌的坍塌，因為無明滅了，後面的所有緣起都將毀滅殆盡，這樣就可以解脫。怎麼樣斷除無明？就是要證悟緣起。這，就是解脫的原理。

所以，不是佛高興了就讓我們解脫，或者佛不高興就不讓我們解脫，也不是我們想解脫就解脫，更不是祈禱世間某一個大力神，就可以解脫，這些都是迷信。當因緣存在的時候，果必然產生；當因緣受到破壞的時候，果就會停止。就像種子受到破壞以後，就不能發芽一樣。外在的因緣是這樣，內在的因緣也是這樣。

【無明】就是不明白，就是無知識無智慧的狀態。

在佛學中，一般特指不明白【色受想行識】這【五蘊】都是變幻無常的，都是【空】的，從而追求這些虛幻無常的東西，從而惹來各種煩惱。

相反，如果我們破除無明，也就是說明白並真實體驗到【五蘊皆空】，就會進入到一種無煩惱的狀態，這種狀態在佛學中叫【涅槃】。

在小乘佛法里，無明是十二因緣的起首，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受、受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。我們的思想情緒都是無明。

自我認識有一個最初狀態。每個人都有這樣的突然思考：我是從哪裡來？又從那裡去？但不管自己的學識如何，思想的深度如何，往往對這樣的問題都難有一個答案。我們只能不斷深度挖掘，不斷思考，又不斷推翻上一個答案。

有時候想著想著會突然心悸：有沒有可能壓根沒有實在的「我」？那我這樣活著到底有什麼意義？便心生恐懼，不想再繼續想下去了，甚至逃避著這個問題。

因為無知產生的恐懼，是非常難以消除的。因為想要消除這種恐懼，就得知道。但是又沒有能力知道。這便已經種下一個生來便有的「業力」了。

有了第一個。便會產生業的連鎖反應。當不明白自己的實在的時候，會努力增加許多事情、思想、行為充實自己，努力讓自己變得真實存在。就像忙碌起來就會忘了這些虛無的思考一樣。我們有了各種感覺，「我」似乎漸漸豐富起來了。每個人都有自己的行為準則，並按自己的方式生存下去。我們產生資訊，吸收思想，努力將自我和這個世界聯繫起來。

謂此無明體性迷闇純一痴法。猶如盲者唯行闇道。集諸塵垢損減智慧。於諸障法不能出離。而此無明與明為障。

無明為苦痛。

無明為毒器。

無明為繩縛。

無明為毒根。

無明為毒樹。

無明為根本煩惱。

無明為隨煩惱本。

無明是顛倒處。

無明為黑闇室。

無明是痴闇。

如是等義。名為無明。

謝邀

不知道，不懂，不明白

非常執常，非凈執凈，非我執我，非樂執樂。

十二緣起中，第一個要談的是「無明」。無明是什麼？非常簡單地說，無明實際上就是散逸。當心攀緣某個事物，就是無明，散逸分心的行為就是無明。

　　依照佛教理論，對概念的執著就是無明。我們以一個抽象概念為例，譬如桌子。我們創造出「桌子」的標籤，但實際上這個標籤是抽象的。

當我們看著桌子，我們並非真的看到一個具有「桌性」的實體，而是看到木頭、釘子等這些東西。如果你把桌子拆開，木頭是木頭，釘子是釘子。

在桌子的現象之中，有許許多多部分不見得被指稱為「桌子」，但是當它們聚集在一起時，就有了「桌子」的概念，然後我們創造出這個標籤。

可是當你認為這個概念不是抽象的，而是具體的，當你認為桌子有真實的存在，錯誤就接二連三地發生了。

　　無明實際上就是對標籤的執著。在所有標籤當中——譬如花、桌子、椅子、地、水、火等，有一個可能是最危險的，不只是危險，還最具有破壞性，最難以捉摸，同時基本上是其他所有標籤的根源。這個標籤就是「自我」、「我的」或「我」。

　　如同桌子一樣，當我們說「我」，其實是在指稱某個抽象的東西。這本來不要緊，糟糕的是對自我的強烈執著。

這個無明的概念做了什麼？它是如此強烈的一個概念，如果給它權位、裝備、金錢、力量，它便能夠摧毀全世界。

我們都有潛力以自己的方式變得有一點像海珊，有一點像本·拉登，有一點像布希，或者有一點像拉姆斯菲爾德。我們都有可能變得像他們一樣。

為什麼？因為我們對自我的愛執非常強烈。諷刺的是，為什麼對自我的愛執會如此強烈呢？只因為它不能確定它是存在的！非常諷刺，不是嗎？就好像當有件事情還未確定，你會有著魔似的衝動去確認它，你非獲得確證不可，而且這種情況會一再發生。「自我存在」的不確定性需要不斷被確認，你需要去確認它。

以上為宗薩欽哲仁波切的開示

眾家所論皆為「套譯」，或曰「以此經解彼經」，是歷代佛弟子的慣用手法。如論「般若」，必舉「金剛經」，但論「金剛經」，則以「心經」詮釋之。現在論「無明」，卻舉「十二緣起」，但論「十二緣起」，又以「隨煩惱」詮釋之。當真只能說是學佛者如影隨形的「煩惱」。

其實要論「無明」，就得停留在「無明」裏，將「無明」還滅之，將其內部的「不動」與「能動」的內質找出來，然後順勢，以「十二緣起」的「行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死」逐支觀之，可謂支支分明，將「不動」如何躁動的原因演繹了出來，是謂「無明」，以其有一個「能動」的內質在裡面令「不動」不得不動。

佛家經典有無糾纏這個「能動、不動」的解說，我不知道，但卻知道禪家避之，以「心動、旗動」來解釋「無明」的躁動，於是一個原為「心不相應行法」的「動、不動」就急轉為「心」的詮釋，實屬不幸。這是否因為印度佛學沒有「原始物質」的觀念，我也無力求證，但卻期盼我能以中土的原始哲學思想來彌補這些論證的不足，亦即以老莊思想為基的「宗教上的玄祕經驗」來烘托其內在奧祕精神的swastika，其所代表的思想傳衍，可將中土哲學思想提升為一個人類理性所不能企及的宇宙真相，簡單地說，就是一個陰陽勾旋、動靜相待的渾淪世間。

這是否想徹底破除「宗教起源論」甚至「宇宙起源論」的說法，暫且不說。但不要忘了，世界起源於「陰陽交合」，由「原陽與原陰」的元素通過「陽位與陰位」的形式而交合創造了出來，其創生的律動之所以推動起來，則在律動發生之前的靜止狀態，元素與形式均不動，以其不動而無所造作，一動即大動，動而愈出，所以「天地化生」本為陰陽絪縕於兩維之間所生成的方正。

這個就是初始的人文精神，而這個「兩維」就是「原陽與原陰」。容我再次提醒眾家論者，我們說了那麼多都說不清楚的「原始物質」只是其中之一，因具有不斷改變的本質，所以只要能夠改變的就叫「原陰」(prakriti)，而相對於「原陰」，凡不能改變的，就叫「原陽」(purusa)，但因「原陽」不能改變，所以不能論述，要論述，必須與「原陰」一起論述，卻也因其論述，所以「原陰」一變再變，這個存在於「原陰」的內變要質就稱為「業」(karma)，一動即大動。

這些理論在印度原始經典的「四吠陀」裏，都可以找得到，找不到的是「陽位與陰位」，而「陽位與陰位」的「時位」，除了中土的《易經》以外就再也找不到了；換句話說，「原陽與原陰」的「陽爻與陰爻」倘若沒有「陽位與陰位」的交疊運作，「八卦」的六十四種變化則不能演繹，更有甚者，《易經》原不講「陽爻、陰爻」，而講「九、六」，以「九之屈曲究竟」說明其不能改變的內質，而以「六之入其變中」說明「陰爻」的變化內質，所以就有了「易之陰數變於六、正於八」一說，以「八」即分，分則變，所以「六」從入從八，因「原陰」以其論述，必一變再變，更因入其變，所以不能不變。

這麼一看，「陰陽交合」不止「原陽與原陰」的元素交合，連承載的形式「陽位與陰位」亦在一起交合，但不出其「六合」之勢，更以「六」之入於變中，創生了一個「六位」的概念，曰「初上九六，二三四五，八字命爻」；其「初」即「陽位」之始，更以其「有始」而不以「九之屈曲究竟」說「陽位」，而「上」即「陰位」之終，卻因其「終成」，不再能「入其變中」，所以不以「六」說「陰位」，於是一個獨特的「初、上」之「時位」概念就此建構，可惜的是，這麼一個「時位」概念不為其它哲學思想體系所接受，於是一個不能以「數象」解構的「時空」概念乃大行於天下。

「時位」既成，「九六」落於其位，於是有了「陽爻陽位、陰爻陰位、陽爻陰位、陰爻陽位」四種可能，就此建構了「不變於不變之時、變於有變之時、不變於有變之時、變於不變之時」等四種流變現象，但因流變之「流轉、定異、相應、勢速、次第」難測，與「心」不能相應，所以其「行」就產生了「不變於不變之時、變於有變之時」的「當位」流變現象，與「不變於有變之時、變於不變之時」的「不當位」流變現象，再然後，「不當位」與「當位」再形成一對「陰陽」，於是一個辨解知性就以這個流變表相的不可預知，而將這個流變現象籠統地總結為「陰陽不測之謂神」。

這個「陰陽交合」的世界起源只是「天地化生」、「陰陽絪縕」的交合，所以其創生律動與「人文精神」無涉，而如果「原始物質」只是那個不斷改變又必須改變的「原陰」，那麼那個不能改變又不能論述的「原陽」，究竟是甚麼呢？

這個「原陽」就叫「本體」，或稱「宇宙」或稱「思想」均可，但沒有起源，沒有進化，所以任何人開始說「宇宙起源」或「思想進化」，其實只能將其論說放置於「原陰」裏，「當位」或「不當位」，總是一說再說，雖然經常受困於文字的不能盡說，而有了解說不清的尷尬，但因為「原陰」不得不變的變化內質，所以不說則已，一說即愈說，其「以一犯圜」之勢即稱為「龍戰於野」，非但不是「本體」，而且其一說再說，反而使得這個不能論說的「原陽」受制於「時位」，於是「時位」乃乘勢駕馭「原陽」，而推予出來六種不能論說的「原始物質」，稱為「六龍」。

換句話說，「六龍」的圖象文字之所以創生，乃因不具變化內質的「原陽」受制於「時位」，不過這裡的「六」不具自然數的意義，所以當「時乘六龍」之時，「當位」或「不當位」的「原陽」就直截入其「時位」，卻也因其「時位」設定原本不能改變，而令其不能變化的本質衝撞不能改變的「時位」，所以用「御天」的圖象文字來描繪一個不能統御的「本體」，曰「時乘六龍以御天」。

這個「本體」，上逆而不違，下順而不從，上逆下順而不違不從，所以能「彌綸天地之道」；只不過，在這個「彌綸」之中，陰非陰，陽非陽，陰是陽，陽是陰，不能改變的「原陽」與不斷改變的「原陰」相互交合，所以就給了「陰陽不測」另一種解說，以「彌綸」本無「時位」，所以「陰陽不測之謂神」的「神」無方，其變化無體，而在這個「神無方而易無體」的「彌綸」狀態裏，「原始物質」不受「時位」的影響，而只是受制於「原陰」的內變本質，逼迫著「原陽」的造作，所以就有了「一陰一陽之謂道」的說法，以一種沒有「業」的概念的「原陰」敘述變之不已的「業」。

這樣的論說尚可，唯一的破綻是「業」隱涵了初始的人文精神，但「一陰一陽」卻仍舊停佇於「天地」，所以其變化「與天地準」，否則不能「彌綸天地之道」；只不過，這個停佇於「天地」的「陰陽」實作「侌昜」，因「侌昜」以「天地之氣」言，而非「陰陽」以阝說「山水之南北」，所以「陰陽不測之謂神」實為「侌昜不測之謂神」，其「神」，天之閃電也。

一個陰陽一個侌昜，一個人文一個天地，但是文人不依了，於是就說「太和之謂道」，只不過在「太和」的詮釋下，「一侌一昜」就成了「太和」的「太虛、神、靈」，而沒有了「一侌一昜」在天地之間的樸實意味；其實「一侌一昜」所絪縕出來的是一個「圜氣」，天體之氣也，非交合而生，以其「範圍天地之化而不過」，所以「一侌一昜」併存，沒有哪一個交合哪一個的造作，但因為侌氣把昜氣擘畫了開來，於是「昜」乃化單一為二，以應「侌」之造作，但「昜」以其不變之內質，再把「侌」合併起來，於是就留下了「函三即一」的論說，是為「太極」的濫觴。

這麼一看，圜氣絪縕是「侌昜」交合的前提，動靜相待，故曰「一侌一昜」，「動而未形」；及至「侌昜」交合，而後有雨，「雲行雨施，品物流形」，卻無論如何也解釋不了「六位時成，時乘六龍以御天」。讓我再說一遍，我們這裡說的是「天地彌綸」，更以其「彌綸」，而無「侌昜」，以其形象不生，而無變化，以其動靜相待，而無剛柔，以其高低不分，而無貴賤，以其萬物混沌，而無吉凶，但一旦「侌昜」交合，「彌綸」已破，「天地」已然二分，於是「乾坤」定矣，「貴賤」位矣，「剛柔」斷矣，「吉凶」生矣，「變化」見矣，一切「天地化生」的現象俱生矣。

既是如此，在這個「彌綸」裏，「原侌」的「原始物質」還能是絕對的「原始」嗎？當然不能了，其因即這個不具變化內質的「原昜」渾然不可分析，但已受山川艸木蕃然可辨的「原侌」攪動了起來，但在「彌綸」裏，「侌昜」兩相對峙，「其猶橐籥乎，虛而不屈」，兩者俱不動，昜伏而不能出，侌迫而不能蒸，所以也沒有「侌昜」交合的現象。

只不過，「昜」與「侌」本質上都是「動態」的概念，而沒有運動，就沒有「昜」或「侌」的概念；從最樸實的「天地化生」來看，「昜」從日一勿，一者，地也，勿非字，祇是昜氣之形，日出乃見，故從日；「侌」從今雲，今從亼及省，雲就是雲，下細上大，倒轉雲形即成雲字，也就是說，「侌」須倒之及之集之，「動態」由內而生，不同於「昜」之動因日出乃見，而上揚之地氣與入覆之圜氣在「虛而不屈」的天地之間交融，就稱為「天地壹壹」，動靜相待，圜氣絪縕，而此圜氣下降、地氣上升的「壹壹」狀態，就稱之「橐籥」，吉凶未分，故一從吉，一從凶。

「侌昜」既合，動而愈出，覆而前，於是「侌」的「原始物質」乃開始了連番的運動；「侌」之首動，令「昜」在「侌」之底下，以昜氣之形引起雷動，雷出地奮，後令「昜」在「侌」中行，乃有「水」，再令「昜」升至「侌」之上，而後有「山」；此時的「侌昜」倚阝交合，實為「陰陽」，而「雷水山」之形成則為「圜氣下降」之象徵，所以日出乃見之「昜」本寂然不動，感而遂通，不疾而速，不行而至，但在凝聚了所有變化內質的「侌」造作下，「昜」雖沒有動能，卻也只能造作了，所以這個「侌」實乃「天下之至神」，而「昜」之沒有動能卻又在「侌」的慫恿下，不得不動，就稱為「幾」，以其「動而不動」造成「昜」的大動，而這個不動而動的「幾」就是「一侌一昜之謂道」不以「侌昜」之交合來說「道」的原因，但「昜」之「虛侌以待」，其實只是「峙昜為實」而已矣。

「侌昜」原不可分，但因「侌」之能動內質與「昜」之「虛侌以待」，「侌昜」乃分；既分，「侌昜」只見侌不見昜，但是為了促勉已然二分的「侌、昜」再度還原為不可分割的「侌昜」，故先守侌，及至恍悟守侌亦不能還原「侌昜」，轉而守昜，「連山、歸藏、周易」的歷史演變乃成。

這就是「昜」也是「原始物質」的原因，但不是因為「昜」具有內在的動能，而是「昜」執著其本身之「不能改變」；只不過這個「不能改變」的內質為「侌屬」，是為「歸藏」，所以「昜」就在「不能改變」的蠱惑中，令「侌」在「昜」之底層動了起來，而形成了「風」之大塊噫氣，然後令「侌」在「昜」中竄升而有「火」，及至「侌」上升於「昜」上而後有「澤」，而「風火澤」的形成則為「地氣上升」形貌。至此「雷水山」與「風火澤」乃在「天地」間形成「雷風水火山澤」。

奧妙的是，「圜氣下降」之「下降」為侌屬，故倚地而造就了「雷水山」之造作，「昜」依序從「侌」之底層，逐一升起，而「昜」之所以能夠在「侌」裏造作，固然因為「昜」虛「侌」以待，更因「昜」峙「昜」為實，否則「侌」是不會接受「昜」的挑釁的；但「地氣上升」卻完全不同，以「侌」之動能憑的是「侌」的內覺力量，但是在「倒之及之集之」的勢頭還未發生之前，「侌」其實是停佇於將動不動、不動凝動的「幾」的狀態，所以雖然「地氣上升」之「上升」為昜屬，但「幾」的動而不動卻令「侌」在「昜」的底層動起來，所以倚天而造就了「風火澤」的上升驅動。

換句話說，由天而降的「圜氣」為侌屬，由地上升的「地氣」卻為昜屬，所以「侌昜交合」也不是一個實質的交合，而是「屬性」的交合，形成一種「彌綸」的狀態，只不過這裡說「狀態」其實並不恰當，因為這裡的交合肇因於一個留駐於「侌昜」之間的「幾」，所以「幾」說白了，就是一個「如如不動」的境地，不動則「虛而不屈」，一動則「動而愈出」。

這裡面最難以自圓其說的，就是「澤」，以「澤」明明為地屬，更因水艸交厝為「澤」，如何能與「風火」同類呢？說來真怪，「雷」也一樣，明明為天屬，但雷動卻起於地下，而正是這麼一個「不動於能動之間、能動於不動之間」的屬性才是「雷水山」起於「侌」之「昜」動、而「風火澤」起於「昜」之「侌」動的依憑；「澤」就是這麼一個取象於「澤上於天」的動象，以「澤」生於天，其出，無恆時，其居，無定所，忽見忽沒，或行或止，寓於星辰之間，故謂「上動於不動」間，伺視之，「格澤星者，如炎火之狀」，下大上兌，故「澤」亦為「兌」，引為「釋」，高貌之「睪如」乃墮為「釋言、釋文、釋義、釋例、釋疑」，「睪如」不復已見，而「兌」則墮為「說」，一說再說，萬物乃汩汩而出，「萬物流出說」乃成。

萬物流出，「幾」動「勢」成，所有的物量也就成形了，以佛家語言來說，就叫「藏識」，但「幾動不動」、「能變不變」之間，就叫「如來藏」，甚至連「如來藏」的概念都不能有，以其有，則峙其「不動」，一峙，不動亦動矣，即成「藏識」；「如來藏藏識」不可分，是為其理，以「如來藏」與「藏識」之間有「幾」，四種「動能」都存在，於是「不動於不動之時、動於能動之時、不動於能動之時、動於不動之時」就造作出來了律動發生之前的靜止狀態，元素與形式均不動，以其不動而無所造作。這個道理與「侌昜」原本不能造作，如出一轍。

論說至此，中土思想留給世界哲學的兩個文化財富就一目瞭然了。第一個就是「原始物質」，但由於「侌昜」不能交合而「動而不動」，所以附帶地，「幾」的概念也建構了起來；第二個就是「圜氣」的概念，肇因於「侌昜」動靜相待，久不能峙，於是圜氣下降，形成了「雷水山」，地氣上升，形成了「風火澤」。這種「宇宙起源」的論說，對承襲自「象雄文明」的吐蕃而言，意義非凡，但是由於語言的不能相融，緣梵文而造的藏文，就取「印度佛學」的「四大造色」，將不能造作的「侌昜」以「地」含攝之，更因「雷」為風、「山」為地、「澤」為水，而將「雷水山、風火澤」整合為「水火風」，於是原本隱含「乾坤」與「震坎艮巽離兌」的八卦概念就被籠統地歸納為「四大造色」了。

「四大造色」的理論一出，中土留給吐蕃的《易經》思想就有些說不清了，當然老子承襲《易經》所做的詮釋也被套入佛家的語言系統，於是有人就將「道之為物，惟恍惟惚」歸納為「名字即」，再以「恍惚」之精妙與不能籠統地了解，將牉合的「物」分解，而說「惚兮恍兮，其中有象」就是「現行即」、「恍兮惚兮，其中有物」就是「相似即」，然後藉著「恍惚」的語意停頓與餘聲，將這個「物象」牉合，而說「窈兮冥兮，其中有精」即「分真即」，再然後，以「有精」為總結，而說「其精甚真，其中有信」就是「究竟即」；至此，老子的五個層次分明的「侌昜」解說就成了佛家的理論，而以「理即」統攝之，於是一個嚴謹的「天臺六即」理論，就以「理即、名字即、現行即、相似即、分真即、究竟即」的形式流傳於吐蕃，而隨著「藏傳佛學」在雪域的普及，「四大造色」的概念愈行根深蒂固，於是「乾坤震艮離坎兌巽」的概念也就隨著「象雄文明」的消泯而不見了。這是極其不幸的歷史演變。

更加不幸的是「侌昜」的概念在中土也消逝了，但因「物理易盡，人文難盡」，於是在文人的推衍與詮釋下，「侌昜」這對相反相輔的概念就被演繹為「陰陽」的運作，而「昜」的「氣之散發」與「侌」的「氣之凝聚」也在其聚合形式上造就了「散漫之氣」的迴旋運動，而通過迴旋，散漫飄盪之氣便被吸引和聚合而成為「摶氣」，天地化生之「侌昜」乃一轉為萬物流出的「陰陽」，而「萬物流出說」一旦形成，「侌昜」思想於焉逕奔為「陰陽」，及至此時，要想再將「侌」的能動內質所引發的創造實踐、還原為「昜」的不具能動內質所固守的創造本體就不可能了。

----節錄自《懷疑與恩寵的故事，A Story of Skepticism and Blessing》

云何無明?

善男子！一切眾生，從六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中華及第二月。善男子！空實無華，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼寶華生處。由此妄有輪轉生死，故名無明。

一一一&<圓覺經&>

無明，佛教術語。佛門內外的解釋五花八門，什麼無始無明、一念無明，發起無明，潤生無明，隨眠無明。。。。搞得人迷迷糊糊，更加無明了。

其實無明沒那麼複雜。就是「不如實知」。不知「諸行無常，諸法無我，緣起性空」的道理。

阿含經里以四聖諦、五蘊、六入、六界、十二處、緣起法等不如實知,來解釋無明。

《雜阿含298經》「彼云何無明。若不知前際．不知後際．不知前後際。不知於內．不知於外．不知內外。不知業．不知報．不知業報。不知佛．不知法．不知僧。不知苦．不知集．不知滅．不知道。不知因．不知因所起法。不知善不善．有罪無罪．習不習。若劣．若勝．染污．清凈。分別緣起。皆悉不知。於六觸入處。不如實覺知。於彼彼不知．不見．無無間等．痴闇．無明．大冥。是名無明」

《雜阿含258經》謂色不如實知。色集．色滅．色味．色患．色離不如實知。受．想．行．識。識集．識滅．識味．識患．識離不如實知。摩訶拘絺羅。於此五受陰不如實知．不如實見．不無間等．若闇．若愚。是名無明。

《雜阿含256經》謂色無常。色無常如實不知。色磨滅法。色磨滅法如實不知。色生滅法。色生滅法如實不知。受．想．行．識。受．想．行．識無常如實不知。識磨滅法。識磨滅法如實不知。識生滅法。識生滅法如實不知。摩訶拘絺羅。於此五受陰如實不知．不見．無無間等．愚．闇．不明。是名無明。

《雜阿含251經》尊者舍利弗言。所謂無知。無知者是為無明。云何無知。謂眼無常不如實知。是名無知。眼生滅法不如實知。是名無知。耳．鼻．舌．身．意亦復如是。如是。尊者摩訶拘絺羅。於此六觸入處如實不知．不見．不無間等．愚闇．無明．大冥。是名無明。

唐三藏法師玄奘譯《緣起經》：云何無明。謂於前際無知。於後際無知。於前後際無知。於內無知。於外無知。於內外無知。於業無知。於異熟無知。於業異熟無知。於佛無知，於法無知，於僧無知。於苦無知，於集無知，於滅無知，於道無知。於因無知，於果無知。於因已生諸法無知。於善無知，於不善無知。於有罪無知，於無罪無知。於應修習無知，於不應修習無知。於下劣無知，於上妙無知。於黑無知，於白無知。於有異分無知。於緣已生或六觸處。如實通達無知。如是於彼彼處如實無知。無見無現觀。愚痴無明黑闇。是謂無明。

如果僅是修習佛法，不搞學術。不必把「無明」說得那麼玄乎。如實知諸法緣起無常、無我、無我所。破除我見，進而證知諸法無生就可以了。學術上的東西是知識,同解脫沒有太大關係。

是故空中無色。
　　無受想行識。
　　無眼耳鼻舌身意。
　　無色聲香味觸法。
　　無眼界。
　　乃至無意識界。
　　無無明。
　　亦無無明盡。

「無明」，就是我們經常在欠缺醒覺的情況之下，去做一件事，說一句話，或者起一個意念，也就是任何一個身，口，意的造作。導致這樣我們就埋下了一個後來發展的原因。

有常是無明

執我是無明

二元對立是無明

喜怒哀樂是無明

……

1 ，一念無明包括四種：「見、欲、色、有」四種住地煩惱。

見一處住地：是指不明白五蘊空的實相，而執著於顛倒見——以世間的顛倒知見來看世間一切法，以及揣摩猜測涅盤實相而產生的錯誤見解。

欲界愛住地：是指對欲界六天和物質世間的色聲香味觸以及這五塵引生的各種法的貪著。

色界愛住地：是指對於色界天的境界，也就是初禪到四禪的這些境界的貪著。

2 ，無始無明。

斷盡一念無明，舍報後就可以取涅盤，所以菩薩在斷一念無明之前應先求明心見性，免得成為菩薩聲聞，那就不容易成佛了。斷盡一念無明是悟後起修的內容

就我入無明境而言，就是感覺一切皆夢幻泡影，生命一茬一茬的幻滅，你是誰？萬物都是你，而不是這個碳水化合物或者說神經元意識體，這麼說吧，你是一滴水，人，看見的，看不見的，都是這湖裡的，你是湖裡的水，那麼你與萬物，本質如一。就拿命理來說，為什麼會知道未來呢？在這個情境下我如果說【後】這個字，是你的未來是後，還是因為顛倒才知道「未來」，也就是說現在才是後？你看不見，你也無法理解。人與人相遇的必然，卻又和你意識的獨特性相聯繫，又分割開，比如如果說未來既定，那現在自殺就是自毀契約，那麼自然證了未來既定的偽，可是如果不自殺，象，是不會變的，為何如此？時間之後，又是什麼？其實，一切皆是夢幻泡影，回過頭來，你還是你，眾生之中的你，哪來的前與後，不過都是一個點罷了，叫做當下，聯繫著過去，現在，未來。這麼說吧，你現在看到的太陽是很久之前的太陽，你現在還沒有感受到時間的變化，則已經成為了過去，而過去，則是回不來的，猶如夢幻泡影，則又回到了之前我所說的。