黃宗羲、王夫之、顧炎武等人的啟蒙思想對中國有何實際影響？

01-07

@搖啊搖毛阿毛，提到「個人觀點是王不如黃，黃遜於顧，對後代的影響也是如此。」

@天瀧叔燏也說，「這三個人從歷史影響力說，王不如黃，黃不如顧。」

關於這三個人的排位，倒是一個很有意思的話題，值得展開說一說。

最初的清初三大儒其實並非這三人，而是黃宗羲、孫奇逢、李顒，顧、王兩人由於輾轉流徒，遊蹤不定，並不為當時士人普遍熟知。尤其是王活著毫無風光，死了更是默默無聞。

到了清末，經世實學的再興起，使得這三位被重新發掘認識。起初，這三位還是混雜在一幫子明末清初主張過實學的學人當中，但很快就因為思想超越時代的深刻被單獨拿出來並列說事。但就在這時候，王夫之由於曾國藩、郭嵩燾等湖南士紳的推崇備至，一時間聲名鵲起，大有位於顧、黃之上的架勢。比如歐陽兆熊在致曾國藩的書信就毫不留情的直接把三人對比，「船山先生為宋以後儒者之冠，同時如顧亭林、黃梨洲均不能及。」

再往後，有譚嗣同」五百年來，真通天人之故者，船山一人而已。「

再再往後，有章太炎「當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之績者，獨賴而農一家而已」

民國時候錢穆也把王、黃拿來對比，「明末諸老，其在江南究心理學者，浙有梨洲，湘有船山，皆卓然為大家。然梨洲貢獻在《學案》，而自所創穫者並不大。船山則理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其博大閎括，幽微精警，蓋無多讓。」

但真要說對三人的學術、操守、道統等方面進行全面的對決比較，還是在光緒年間的孔廟從祀風波中，這件事歷時三十年，正反雙方各有精彩評論。

先來對比下道統，法部尚書戴鴻慈「夫之神契張子正蒙之說，作《正蒙注》九卷，《思問錄》二篇，皆行於世。宗羲學出蕺山，接姚江之派，聞誠意慎獨之說，其所著《學案》為後學訪求道統之津梁。炎武平生以『博學於文、行己有恥』二語為宗，事事皆推崇朱子，其所著《日知錄》切實可行，前時議者謂國史儒林本傳篇末特識其在華陰時於靈台觀側建朱子專祠，則隱然以紫陽嫡派歸之，是亦可語於傳授道統矣。」

王夫子繼承張載的道統無可辯駁，黃宗羲學出蕺山、接姚江之派，這就低了點。顧炎武那，以『博學於文、行己有恥』二語為宗，有點出身野狐禪的意思，人家國史儒林本傳看在他為朱子建祠的份上，隱約把他划到紫陽嫡派裡面，這個就更次了。

再來對比學術，胡思敬評價三位立言之旨，「夫之大純而小疵，炎武大疵而小純，宗羲純者無幾，其疵者洸洋自喜，不恤其言之過高，遂釀成今日學術人心之大患」。

梁廣照引曾國藩對於王夫之的評語「著述太繁，純駁互見」，其著述中流傳最廣的《讀通鑒論》與《宋論》仍存門戶之見，持論往往過中; 顧炎武的著作如《日知錄》、《天下郡國利病書》不過採摭舊聞，《郡縣論》雖銳意復古，但並不可行，只不過是一時激憤之言，「語以經濟，實非所長」; 黃宗羲「學本姚江，而見理甚淺」，所輯《明儒學案》、《宋元學案》瑕疵甚多，尤以《明夷待訪錄》的《原君》、《原臣》兩篇「於《孟子》、《公羊》妄加附會，語多流弊」，所以「其命名雖比於箕子，而立志實托於殷頑」。

胡思敬、梁廣照的評價基本相同，王夫之最高，顧炎武中間，黃宗羲最次。

還有對比孝道的，都察院都御史陸寶忠，副都御史伊克坦、陳名侃聯名的說帖: 「考該故儒平生，炎武奉母命而終身為遺老，宗羲遭親難而哭聲震大內，夫之易父質而遍體皆創痕，純孝卓操，卓絕今古，其足以升祔者一也。」

顧炎武雖然奉母命，可自身沒啥損耗啊。黃只是哭聲震大內也就一般般，王夫之遍體皆創痕，這才是孝到家，以至於純孝卓操，卓絕今古。

個人意見嘛，王最高，黃次之，顧最後。王最高的原因是，顧黃兩人還在搬出封建制試圖救治郡縣制的時弊，主張在郡縣制下面實行有限的封建制。王夫之則認為郡縣制雖然有弊端，可封建制更臭，堅決反對再回到封建制。

顧黃兩人還是一口一個三代之治盡善盡美的老調子，人王夫之就不信這個，嚴厲批評言必稱三代的風氣。顧強調人倫風氣對社會的凝結作用，黃設想宰相和學校對君權的制約、可人王已經在探討法制了。另外，就連民族主義上，王都比顧、黃兩人更激烈、走的更遠。

這思想上誰高誰低不已經一目了然了嘛。

再說歷史影響力，王夫之是湖湘實學承上啟下的關鍵性人物。從曾國藩、曾國荃對王推崇備至，刊印較完備的《船山遺書》起，王夫之的學說就成為了湖湘實學的代表性人物。再說清末所謂的實學風潮，本來就是人家湖湘實學獨領風騷，佔去了十之八九。

光緒四年，彭玉麟支持下，張憲和在回雁峰下的王衙坪王氏宗祠基礎上開辦了船山書院，曾國荃將家藏《船山遺書》332卷珍本捐給書院，再往後彭玉麟又親聘國學大師王闓運任山長。船山書院一個書院中新秀，直接邁入了當時的十大書院之中，一時間「海內傳經問學者踵相接」，有「學在船山」之稱。許多影響了湖南、甚至是中國近代史的人物都出自於此，比如楊度、趙秉均、謝彬、雷鑄寰、梁鎮中、蔣嘯青等等。

甚至老毛的親民學會前身就是船山學會，他和楊開慧的故事也發生在船山書院。湖南自修大學就是在船山學社的地址上辦的，很自然也就成了和何叔衡、夏明翰、蔣先雲、夏明震、陶鑄、蔣嘯雲等人活動的革命場所。

梁啟超論王夫之的印象力時說過「近世的曾文正、胡文忠都受他的薰陶，最近的譚嗣同、黃興亦都受他的影響。清末民初之際，知識階級沒有不知道王船山的人，並且有許多青年，作很熱心的研究，亦可謂潛德幽光，久而愈昌了」。

章太炎在辛亥革命取得勝利後評介道：船山學說為民族光復之源，近代倡義諸公，皆聞風而起者，水源木本，瑞在於斯。

馮友蘭也說介紹：「毛澤東思想來源主要有二個，一是馬列主義，二是中國傳統哲學家思想，前者是毛澤東接馬克思和列寧講，後一個是接著王夫之和張載所講。」

而相比較之下，顧、黃的歷史影響力又在哪裡那？

如果僅僅把歷史影響力局限在考據、訓詁一塊的話，很多人就大談特談顧的什麼開山鼻祖，多半都是看了別的吹捧人云亦云。顧炎武誕辰四百周年時候，華林甫先生的《顧炎武地理考據得失論》尖銳的指出，「顧炎武在地理考據方面的貢獻在於開創風氣，試圖扭轉明末「游根無談」的習氣，並對後世產生了重要影響，這是主流。但不容否認的是，他對於具體地理考據不是很深入，有些地方還發生了錯誤，因而不足也是很明顯的。因此，他的示範意義大於實際成就。作為今人，評價既不可過於苛求，但也不可拔高。」

好一句，示範意義大於實際成就。但細想一下，明亡後顧本人顛沛流離的時候居多，怎麼可能有時間有精力沉下心去做訓詁。

另外，把顧看做樸學鼻祖，這是清末梁啟超的等人的觀點，帶有很明顯的歷史馬後炮，生拉硬套往上找聯繫的痕迹。真正的樸學大家，比如戴震是無比痛恨顧這種「事事皆推崇朱子」的宋儒，阮元是看顧為朱熹立廟的份上，隱約把他划到朱子嫡傳。一干樸學的眾人，把所謂的「樸學鼻祖」划到宋學裡面去了，根本不把他看做是漢學同人。徽派樸學起於江永成於戴震，吳派自然是惠棟，說樸學動輒扯到顧，拿是典型的拉郎配，替別人家找祖師爺。

真要拉郎配給清代學術找祖宗還不如說王應麟拿，顧炎武本人的《日知錄》的體裁內容完全模仿的是王應麟的《困學紀聞》。閻若璩的《潛邱札記》，王引之的《讀書雜誌》，錢大昕的《十駕齋養新錄》等，無不受了《困學紀聞》考史的影響，於考據的方法上，以及考據的範圍上都可從《困學紀聞》中捕捉到影子。清末梁啟超說：「宋王應麟《困學紀聞》，為清代考證學先導，故清儒甚重之。」

此外，再說音韻學方面，把古音學的起始歸於顧就更沒道理了。張世祿和王力兩位已經極其誇張的把古音學的根源追溯到漢代了，但說清代古音學的鼻祖還是要和考據一樣，看看清人自己認為他們的祖師爺是誰？而不是拚命往上追溯或者隨意拉郎配替人找祖師。

江永《古音標準·例言》：「言韻學者兩家（吳棫）和（楊慎）為古韻權輿。」邵子湘「吳才老作《韻補》，古韻始有成書。」《四庫提要》：「言古韻者自吳棫……國朝顧炎武作《詩本音》，江永作《古韻標準》，以經證經，始廓清妄論，而開除先路則此書（陳第《毛詩古音考》）實為首功。」張裕釗：「吳棫、楊植之徒，稍稍窺見涯涘，頗悟古今音讀之殊，然卒未有能深探本源，洞曉其旨趣者。陳氏季立乃始才辟扃奧，為《毛詩古音考》一書。於是古音之說炳若日月。國朝諸大儒，益因其舊，推擴而精求之……實陳氏有以啟之……陳氏創始之功顧不偉哉！」

上面看的很清楚，有說吳棫的，有說陳第，認顧炎武當祖師爺的壓根沒有人。

最後哲學方面，摘錄幾段李澤厚先生《中國古代思想史論》里的評論，其實他已經把這問題說的很明白了。

中國曆來注重修史，然而真正把歷史提升到哲學高度的，從自己的哲學思想體系來發出對歷史評論的，只有王夫之。

顧炎武、黃宗羲都沒有自己的哲學體系，只有王夫之建立了。他總結了宋明理學，對理氣心性做了細緻的論證，批判了王學，改造了程朱，發展了張載的「氣」唯物論，並崇之為正宗，另外，他將中國的歷史哲學傳統提高了不以人的意志為轉移的哲學高度。

宋明理學建立了一整套自律道德的形而上學本體論。但是這個本體論缺乏與「外王」的深刻聯繫，帶來的社會負面後果很大。遭到了後世顧炎武、王夫之等猛烈的批判。但是這些人都沒有建立起可以替代宋明理學的新的哲學傳統。他們在內聖方面沒有朱、王那麼精神，在外王方面也沒有提出新的真正的哲學觀念。王夫之雖然提出了歷史規律的客觀性，但是也仍未能把倫理學、宇宙觀與這種歷史觀真正結合起來。他雖然觸及到了歷史與倫理並不一致的矛盾，但是他並沒有真正發現和展開這個巨大的矛盾。他強調的仍然是天理人慾、君子小人的儒家倫理本體。

儘管有外國學者評價王夫之是中國思想家中最「非中國式」的一個，但是畢竟不能像黑格爾那樣將倫理學從屬於歷史觀之下，以歷史過程來統攝一切。中國當時畢竟沒有進入近代社會，中國缺少西方基督教上帝觀那種「絕對理念」，王夫之仍然不能脫離中國哲學的倫理主義這一強大頑固的傳統。王夫之走到了中國傳統哲學的盡頭。

謝 @孔鯉邀。

明末清初我也只是粗略的了解，並沒有專心致志深入淺出的研究，我只能粗略的來談一下我的看法。

@搖啊搖毛啊毛（為什麼這貨叫不出來啊，摔(ノ?益?)ノ彡┻━┻），說的很對

因為他們真不是故意要當思想家的。

中國士人歷來沒有將很功利的目的作為自己處事的目的之一，之於明清之際亦是如此。宋張載以前，士人倡導的「三不朽論」，張載之後，「三不朽論」逐漸讓位於「四立論」。有明一代的遺民們，更是如此。所謂的「明夷待訪」所謂「有王者起」、「待後王」，不僅僅只是遺民心態的反應，更有著「為天地立心，為往聖繼絕學」的特別體現。這種「為天地立心，為往聖繼絕學」的理論，使士人們自身有著自覺的去為舊朝做總結，做帶著批判性質的繼承和發揚（「聊愾寤而陳之，且亦以勸進於來茲也」）。這種繼承，本身要求他們必須思辨地看待有明一代，包括有明之前，尤其是宋元以來的，所有思想的成果（《宋元學案》、《明儒學案》）。如果用一個比喻解釋的話，他們只是去思想界去買材料，整理材料之後，卻得到一個附屬品一樣的「思想家」的頭銜，這種東西，跟遊戲里「祝賀你「思想家」任務完成」有著本質區別，這是我的意見之一。

論述王夫之顧炎武黃宗羲之前，我們需要去整體上把握遺民這個特殊群體（茲參趙園《明清之際士大夫研究》）。遺民這個特殊群體，一方面見證了他們所不滿的政權的覆滅，另一方面也見證他們所堅守的文化遭到的破壞。他們在心理上的痛苦，既根植於當時忠義氣節的固有價值觀和天下亡之而不能挽的政治現實，也根植於聖人之道不能傳的文化現實。這些迫使他們在生死這個問題上，有著超越前朝的認知和感觸。張爾岐曾說：「崇禎皇帝大行之年，予始焚棄時文不復讀，思一其力於經與史。」黃宗羲評論張次仲、朱朝瑛說：「兩人皆遭喪亂，而皆能以經術顯，則人力信乎可與天爭。」究其原因，無非是「君子之所以不得不與俗異者，讀書著述也。」（陸世儀語）這一價值觀在遺民中廣泛成立的後果。那麼這一價值觀到底有何特殊性？在回應他們要做遺民「與俗異」的同時，賦予他們超越單純意義上生存的意義。這是我的意見之二。

題目既然局限於王黃顧三個人，那麼我們就將題目做在這三個人身上。這三個人都是親歷抗清復明運動的人。有著這樣的經驗，從另一個意義上說是，他們能夠從實際中去檢驗理論。而這種檢驗，卻是促發了對於思想本身反省。這些人回顧明代，探討明代亡滅的根本原因，並以極大的努力回溯被塵封已久的「封建」、「學校」、「井田」等命題（如顧炎武《天下郡國利病書》），這種環境，和清季民國初年的環境形成相互參照性，所以是「又為數百年後的制度變革提供了思想資源」（趙園語）。並且，他們對於作為國家意志和政權代表的「天子」的「天子死社稷」這一命題的探討，開始重新認識在明代講求義理的過程中存在的「經典誤讀」的命題，從而打開了回溯經學之路的大門。這一件事本身的政治意味更大，但是卻是清代樸學先聲。當然，這種經學、史學的探討，不僅僅在這三個人得到體現，僅史學，有明末，談遷、查繼左等人的信史，王黃顧三人的南明史著，及其他有如筆記一類的稗史，簡直是之前各個朝代無法想像的。與其論這種文章是傳故國之思，還不如論是思想鮮活之體現。

明清之際的易代，對於遺民來說很重要的一點就是在思想上的一定程度的解放，黃宗羲在其文章中大量出現「自得」二字，這是一種拒絕「絕對權威」（趙園語）的先聲，而在此意義上，黃顧諸人能夠進一步破除藩籬，博採眾人，形成自己的學術系統，則是對於後世的最大功績之一（事實上，縱觀有明一代的學術，其在更大的層面上尋求形上，而失之形下的考量。失卻形下的考量，便會有一種空談之感，這和禪宗所謂的明心見性，有著不謀的高度契合，王夫之寫的關於王陽明心學的批判便是基於此來展開）。

另外，在這種破除藩籬的過程中，不僅僅王黃顧，以錢益謙為代表的明清二臣，甚至到了乾嘉之時，都在強調關於明代學術的「陋」，「有明三百年。四方秀艾困於帖括，以講章為經學，以類書為博聞，長夜悠悠，視天夢夢，可悲也夫！」（江藩語）「余也四十以前半荒棄於疢疾，半汨沒於制科；此後雖欲發憤，精智已漸消亡矣。然則今之空疏頹落而無所成也，曷足怪耶！」（朱鶴齡語）。這種自我批評式的反省，在我看來，是中國學術史後期的一次極為深遠的變革-----「實事求是」意識的孕育和萌生。

然而，即使王黃顧有上述共性，也不能夠否定掉他們各自的區別。

首先是王夫之。王夫之本質上還未脫離有明一代的風氣，儘管他已經有變革。王夫之的《宋論》是借古諷今的披著史論的政論文集，其《老子衍》、《莊子通》、《周易外傳》、《詩廣傳》與其說是研究性的專著，毋寧說是藉以注釋傳達自己思想的子家之見。這些既有有明一代學術氛圍影響的原因，也有王夫之本身的局限性。從一些層面講，王夫之並未脫離所謂的「空談」，幾乎他的所有新成果都是在其現實環境下與有明一代思想爭論的成果。

其次是黃宗羲。黃宗羲的變革之處比王夫之的更多也更大。在我看來，黃宗羲編撰的《宋元》《明儒》兩部學案是導致其變革的比較重要的原因。一個人，只有充分了了解當前和歷史，才有可能基於已有而產生變革。黃宗羲將有明一代的學術看的透徹，因此既有用王夫之如出一轍的手法寫的《孟子師說》《葬制或問》這樣託言己志的思想著作，也有《今水經》、《四明山志》、《易學象數論》這些已有清代樸學體例的先聲的著作。

最後是顧炎武。顧炎武完全和黃王兩人不同。論其之前，我們要先把握明代學術是何以淪落到「空談」的。明末遺民們在自我批評史學經學的疏漏的時候，不止一人或是一次談及作為基礎的小學的凋零，以及自身對於小學的不能夠精通的慨嘆。前者如「予年二十餘，小學之書尚未之見。」（張履祥語）後者如「少壯失學，既老益昏聵，作長短句恆失韻，讀經史字義或多舛誤，知之亦不能更，自以為笑」（彭士望語）。而正是這種對於小學的疏漏，使得明末對於「空談誤國」這一命題的考量中，重新演發這些幾乎斷絕的學術遺說。顧炎武是最突出的一位。他的《音學五書》、《金石文字記》兩部書，在我看來是音韻學和金石文字學復甦的明證，而這些學說，也構成了小學的部分。有清一代的小學昌盛，清代著名的說文解字三大家段玉裁、桂馥、朱駿聲，在我看來是顧炎武音韻學影響深遠的明證。另外，顧炎武在於其他方面的成就，更是為有清一代開闢了眾多治學門徑，乾嘉時代樸學的大興，和這位明末遺民的首創性工作是分不開的。因此，從此意義上說，我更承認顧炎武的樸學地位而非思想地位。

另外，當我們轉換視角，站立在清末民國初年向歷史深處看去，甚至可以說是清代學術是顧炎武一人開創的。所以，從這裡看，我們也就不難理解為何民國大家諸如梁啟超，章太炎都對顧炎武的推崇備至了。

綜合來看，王夫之和黃宗羲和顧炎武有一種超越歷史的變革性。王夫之之地位是明學到清學變革的先聲，本質上看，王夫之並未脫離明學的局限性，但他已經出現了變革的端倪；黃宗羲之地位是明學到清學變革的中柱，他一方面有著明學的特點，一方面又有著清學的特點，這是變革中的體現；而顧炎武之地位，則是清學宗師，在他身上，已經看不見明學的體現，只有著明學的影子，但是清學的特點卻完完全全呈現在人們面前。這三個人從歷史影響力說，王不如黃，黃不如顧。但是，我們也要看到一點，這三個人的歷史時期是一樣的，他們活動的年代並沒有像孔子孟子荀子那樣有著距離，這是令人要驚嘆的一點，那一段歷史到底能夠發展到何種地步而在幾乎是完全重合的時間發生如此巨大變革。這種史實，不得不讓我們感嘆，明末清初時代完全是中國思想史上不輸於任何一個時代的對中國思想產生超乎歷史影響的時代。

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後記：

這些只是我的一家之見，還不夠成熟，還需要探討。對於王黃顧三人，首先我們要承認他們的歷史局限，承認他們的思想的活力，但是我們更要辯證去看待分析這三個人到底是如何在時代的影響下，做出令後人慨嘆的功績，這種分析的本質，既是對思想史重探，也是對當今環境下，如何更好的借鑒這些思想以致世的思辨過程。

初次接這個題目，對我而言是一種挑戰，因為我對明末清初的了解程度不夠深，在行文上不能夠很好的駕馭（以後不接了），所以出現任何舛誤都是可能的，還請方家不吝賜教。

天瀧叔燏 2015.5.5

@孔鯉更完了

本來影響很大，開漢學之先河。可惜經過五四和文革，全完了。

沒有什麼實際影響。

後來我們接受了現代文明，為了增強中華文化自信就把和現代文明接近的古人觀點找出來供著而已。

用現在的流行語來說就是，「其實並沒有什麼卵用」。

之所以這樣，是因為當時他的的著作沒有被官方接納很少人知道，而且他們的著作的局限性太大了怎麼也離不開儒家思想本身

他們不是啟蒙思想，王夫之尤其不是，船山是很純正的理學家，道德力行方面有時比朱子還嚴格。不要再被教科書騙、