日本哲學思想的代表人物和代表作有哪些？
不一定是西方意義上的哲學，以日本本土為主
補充一個。
中江兆民（Chomin Nakae，1847～1901） 日本明治時期自由民權運動理論家，政治家，唯物主義哲學家，無神論者。倡導自由民權的政治活動家和理論家。和醍醐忠順、中井弘、田中正造被並稱為」明治四大奇人」。原名篤介，出身於高知城下（今高知縣）土佐藩一個下級武士家庭。自幼學習漢學，特別愛讀《莊子》和《史記》。幼名竹馬，繼而改名篤介，先後用過的名字有青陵、秋水、南海仙漁、木強生、火之番翁等，最後專門定在「兆民」兩字上。「兆民」兩字出典於《詩經》呂刑篇「一人有慶，兆民賴之」，意為「億兆之民」，即「大眾」之意從17歲起學英、荷、法等國語言，1865年，中江兆民以土佐藩藩費留學生身份去長崎，會見過維新志士坂本龍馬。1871年被政府派往法國留學。潛心研究哲學、史學和文學，深受法國民主主義思想的影響。1874年歸國後即投身宦途，始任元老院書記官，繼任外國語學校校長；不久辭職，從事教育工作，開辦法蘭西學塾，講授法語、政治、哲學等。前後受教育者達2000餘人。1881年參加自由黨，投身於政治鬥爭，創辦《東洋自由新聞》，開始進行理論活動。奮力抨擊藩閥政治，對自由民權運動理論上的影響極大。1882年出版《政理叢談》、《自由新聞》，宣傳自由民權學說。這時他用漢文譯出了盧梭的《社會契約論》，附以解說，名為《民約譯解》。譯著發表後給日本社會以很大的影響，「天下朦朧皆夢魂，危言獨欲貫乾坤，誰知凄月悲風底，泣讀盧梭民約論。」許多熱血青年，都是在中江兆民的影響下，投身於自由民權運動的。中江兆民也因此而獲得了「東洋盧梭」的美名。中江兆民反對君主世襲，公開鼓吹「君民共治」、 「地方分權」，甚至說「自主」的「主」，就是在「王」的頭上釘上一個釘子。當時的形勢使明治統治者憂心忡忡。岩倉具視擔心會出現類似的法國大革命，連福澤諭吉也說：「民權論已完全變為顛覆論。」 1901年4月患咽頭癌，醫生說他只能再活一年半，他在同惡疾苦鬥中寫出 《一年有半》和《 續一年有半》（一名《無神無靈魂》，由他的學生、日本最早的社會主義者幸德秋水整理出版）兩書。出版後轟動日本思想界。中江的哲學思想的發展經歷了一個轉變過程。他在1881年還是個唯心主義者，1882年認為唯物主義和唯心主義各有長短，實際上仍然傾向於唯心主義。到1886年，他在《理學鉤玄》（意即《哲學概念》）一書中把自由民權學說同進化論結合起來，開始從唯心主義轉向唯物主義。在《續一年有半》中，開始真正形成比較系統的唯物主義哲學，並且批判西方的一些唯心主義學說特別是實證主義。斷言世界是「唯一的物」，提出了同自然科學的物質觀有區別的「純粹物質」觀點，認為空間和時間都是客觀存在的，提出精神只是身體的一種作用，從而否定上帝的存在和靈魂不滅，批判有神論，肯定物質對精神的根源性以及精神認識世界的能力，並且由此展開他的認識論，聲稱觀念是物質反映而成的，確立了唯物主義的反映論。個人感受：讀他的《一年有半》時，深感他在晚年時日無多之時的毒舌，遍諷當時名人，可能是因為疾病，許多觀點有邏輯漏洞，但依然值得探討。算是個性極其鮮明的一個日本哲學家。
補充一個。馬克思主義哲學家廣松涉。偷一段百度百科的簡介：
廣松涉（ひろまつ わたる，Hiromatsu Wataru，1933年8月11日～1994年5月22日），男，1933年8月11日生於日本山口厚挾，因為是在祖籍福岡柳川長大，故終身自稱「籍貫柳川」。東京大學名譽教授，日本新左翼運動旗手，當代日本著名的新馬克思主義哲學家和思想大師。廣松涉兼容了新科學觀、當代西方哲學和馬克思的批判精神，以及帶有濃郁東方文化色彩的哲學，其思想博大而精深。他以恢復馬克思主義的本來面目為己任，並試圖在繼承發展馬克思主義的基礎上建構起自己獨自的哲學體系。[3] 在馬克思恩格斯研究的方面，廣松涉批判基於主觀－客觀圖式的傳統認識論。他指出被看作主觀－客觀的任何一方都具有二重性，作為整體的世界的存在結構是「四肢」的。此外，針對傳統所謂先有實體後有關係的物的世界觀，他提出先有關係後有實體的事的世界觀。[4]1968年出版第一部論文集《馬克思主義的形成過程》，1972年出版哲學論文集《世界的交互主體性的結構》，標誌著「廣松哲學」初具雛形。1970年代之後，他致力於構建自己獨特的哲學體系，1975年出版《事的世界觀的前哨》，1980年出版《論「近代的超越」》。並於同年出版代表作《存在與意義》第1卷，1983年出版論文集《物象化論的構圖》。對他來說，物象化論的構圖「既是理解馬克思後期思想的重要鑰匙，同時也是著者本身所構想的社會哲學、文化哲學方法論的基礎」。自此「廣松哲學」的輪廓日益明朗，1992年在與癌症的抗爭中寫作《存在與意義》第2卷。本書預定寫作全三卷，但是在1993年出版第2卷之後就病倒了。
看他的書是大一的時候。看的是《事的世界觀的前哨》。現在已經記不起具體的內容了。貌似有很多馬赫的東西。當時給我的衝擊很大：「哇塞，馬哲也可以這樣搞？！」「哇塞馬哲真是高大上啊！」「觀點有力，完全無力反駁呢！」
總之如果對馬哲怎麼和其它哲學對話感興趣，或者想看看馬哲除了教科書有什麼高大上的新玩法，很推薦看一看他的書。感覺閱讀難度不大。時過境遷，也不知道現在我再回去看他的書會是什麼感覺……當然得提京都學派，尤其是三四十年代京都學派的一些早期代表。之前的答案中有人提到了西田幾多郎。同樣重要的還有之後的田邊元和西谷啟治等等。
這三個人之所以有趣，是因為他們都對西方哲學理論及其熟悉，並用西方哲學理論來重構自身的傳統，特別是大乘佛教。在此基礎上，他們試圖回應西方的現代性等問題。（也就是說，日本在相當早的時候就已經和西方保持在同一步調上了，更難能可貴的是，通過對當代虛無主義和現代性問題的回應，大乘佛教也展現出它的哲學生命力。）
例如，西田幾多郎所說的「絕對無」的概念就是這樣一種嘗試。西谷啟治在海德格爾哲學的基礎上理解「絕對無」或「空性」的概念，並以此來批評笛卡爾的我思主體。這些構成了早期京都學派「超克現代性」的努力。重要的書比如：
西田幾多郎《善的研究》田邊元《作為懺悔道的哲學》西谷啟治《宗教是什麼》、《神與絕對無》近三十年來，京都學派已經重新受到了重視。一方面是因為西方將京都學派作為宗教、哲學對話的重要對象。另一方面是因為京都學派的一些觀點被重新審視。例如，日本的佛教界在八十年代開始大規模地批評京都學派對大乘佛教的闡釋。認為後者的佛教詮釋是一種「場所佛教」，而真正的佛教是「批判佛教」。（批判佛教和場所佛教的爭論類似於中國熊十力、牟宗三[對應著場所佛教]和支那內學院[對應著批判佛教]的爭論）此外，早期京都學派與日本二戰的關係、與軍國主義的關係也開始被研究。（在某些方面也是受海德格的拖累，例如西谷啟治就直接是海德格的學生。）例如，袴谷憲昭（也是「批判佛教」的代表人物）就認為京都學派超克現代性的努力與軍國主義之間有某種隱秘的義理上的聯繫。
另外推薦關於此方面內容很有趣的中文研究，台灣學者林鎮國寫的《空性與現代性》。以上理解基本來自於他的研究。首答，給我的專業領域。
至於日本哲學的代表人物其他答案都已經說的很全了，最具有代表性的就是西田幾多郎，田邊元，和辻哲郎和九鬼周造所代表的京都學派。在馬克思主義，馬赫主義經驗論和科學認識論，現象學等方面均有建樹的哲學大師廣松涉。還有禪學家鈴木大拙。估計這些人物對於國內學術界來說是最能代表日本哲學了吧。
我來補充幾個比較冷門的。
1.大森庄藏（1921-1997）。大森是做物理學出身，後來轉向哲學。他是日本戰後最初反思日本哲學是什麼，應該怎麼做，並且積極向日本國內介紹英美分析哲學方法的幾個人之一。在奎因來日本東京大學一個多月的講學期間擔任其翻譯，後來去哈佛跟隨奎因等人學習哲學。不過奎因對他的影響在前期並沒有得到體現，反而維特根斯坦的藍皮書情有獨鍾，在藍皮書的基礎上展開了他獨特的理論建構。他的哲學思想可以分為三個階段，每一個階段都是對之前自己哲學方法的重新改訂和補足。最初階段是從量子物理的觀測難題入手，著手建立一個能夠說服自己的認識論，然後就真的完成了只能說服自己的認識論(≧▽≦)。第二個階段是&<物與心&>和&<新視覺新論&>的階段，大森在這個時期已經完全走向了巴克萊和馬赫現象主義的不歸路。。。何棄療！不過這個時期卻也是最為獨特的時期，他重新思考了哲學概念如何使用的問題，唯名論、邏輯論證等問題，並積極的用日語中貼近日常經驗的日常用語來逐漸取代西洋哲學的術語，真正意義上完成了自己「日本哲學」的一套術語體系。（雖然思考的還是知覺和心物關係，歸納問題，科學認識論等等西方哲學不變的問題）。第三階段則是對於時間論上的觀測與時間實在問題，心與腦關係，他心問題的解答。從迴避形而上學問題到試圖解答這些問題，在解答這些問題時所採取的大體上是奎因的全體論經驗主義的套路，試圖找尋科學和形而上學兩個領域在對待哲學問題上的平衡點。
大森所思考的哲學問題相對於現在分析哲學的主流問題已經略顯陳舊，而且在中期處理一些知覺認識的問題上所採用的更像是一種胡塞爾的現象學方法，再加上他的科學認識論又一開始帶有強烈的觀念論或者說現象主義，甚至是唯我論的色彩，所以一直被認為是反直觀。如今日本哲學史學界也對他的關注度不大。現在日本哲學圈唯一還做大森研究的估計只有他的學生野矢茂樹一人了orz。
2.坂部恵(1936-2009)。之前是康德專家，是岩波書店版康德全集的主編。不知道受啥刺激開始搞歐洲精神史和日本哲學方面。他對日本哲學的定位是一種詞義的解釋學，而他採用的方法也是歐陸哲學常見的法國結構主義以及德法現象學的解釋學方法。他提倡用古日語來做哲學思考。也就是說回歸到&<古事記&>時代的日語中，那個時代日語還沒有完全被漢語化，更沒有被西洋化。他的哲學也是按照他的想法所展開的，確實積極的在貫徹這些他所提出的理念。不過呀，大家也知道歐陸哲學解釋學方法，嘛，總之我還是懷疑他的意圖究竟是要還原古日語的詞義，還是單單作為一個噱頭來把自己的解釋強加給那些詞義來達到自己滿意的效果。我自己還是對這種不嚴密的哲學方法喜歡不起來。
3.井筒俊彥（1914-1993）。估計這才是世界上名聲最大的日本哲學家吧。雖然國內哲學界對他沒有太大印象，不過此人在阿語哲學研究上也算的上是小有國際聲譽了吧。其實我個人不了解這個領域。他的重要出版物都是由英語寫成，現已經全部翻譯成日文，而且最近幾年他的日文版全集也編纂完成。忘了介紹，他是一個清真哲學家，在古蘭經和聖訓研究方面有名氣。同時他也是日本人中對東西神秘主義哲學研究的集大成者，學貫東西博學多識。我對他了解不多，沒有讀過他的闡述自己哲學想法的著作所以不好多說什麼。
我前段時間開了個專欄，會發一些讀大森庄藏哲學的讀書筆記，當然內容不限於此，會有一些其他日本哲學和西洋哲學的筆記。不過筆記畢竟是筆記，是為自己以後復慣用的。╮(￣▽￣"")╭如果有人讀的話我就寫的稍微正式些，做成日本哲學的科普向專欄。
大森庄藏和日本哲學筆記
殘念ながら，其實日本並沒有真正意義上的哲學家，日本有的只是【思想家】。因為至今並沒有一個日本人給出了【原創的】【系統的】世界觀和價值觀。包括西田哲學在內，日本的哲學更多的是對現有東西方、儒佛思想的融合。至於名單，我再補充一位：和辻哲郎（1889-1960）。一位試圖融合西方哲學於日本之中的思想大師，倫理學家，其倫理學自成一派。（和辻倫理學）另外丸山真男這個名字竟然沒有怎麼被提起，實在是太遺憾了。。他在日本思想和政治思想方面是近現代日本思想研究的開山祖師，樹立了相當權威的理論標杆，也是幾乎不可逾越的高峰。
代表作：『日本的思想』『日本政治思想史研究』『現代政治の思想と行動』
有圖
日本國哲學之發展趨勢，大致可看作一個由漢學向本土轉化的一個過程。這個過程應該來說是從江戶時代初期開始一直到明治結束。
日本哲學本土發展，與德川幕府統治的建立與發展有著非常緊密的關係。日本哲學，實際上是在不斷迎合著統治階級的需求，來進行一個發展的。其中第一位重要人物就是山鹿素行。
第二位重要的日本哲學家當是荻生徂徠（Ogyū Sorai）。
第五位 會澤正志齋（Aizawa Seishisai）
【1】【2】Barshay, Andrew, et al. Sources of Japanese Tradition. New York: Columbia
niversity Press, 2005. 圖片來自於維基百科看到這個問題的時候腦子裡閃過兩個名字，看說的人也不多，就寫一寫吧。
鈴木大拙
鈴木大拙主要傳承的是禪宗思想。他本人也在曹洞宗下面學過很久。但這裡我們先不討論哲學與佛學之間的關係，如果我們僅從「通往智慧之道」這一點來把握「哲學」一詞，鈴木大拙是夠得上格的。並且就我從前看的一些考證里說，海德格爾看過一些鈴木大拙的書（鈴木大拙很多時候是用英文寫作）。聯繫到中後期海德格爾對於「無」的強調，再想想二者書中試圖傳達的某些相似的意義，我相信海德格爾多少受到過鈴木大拙的影響。
禪宗的難點在於難以「說」出來，這一點在現代語境里體現的更明顯。這也是牟宗三為什麼說天台宗比禪宗高的原因：禪宗雖高，但到底還是要說出來的。這一點上天台宗做的比禪宗好。鈴木大拙的難能可貴之處在於——至少就我看來——他能把他所理解的禪說清楚。比起現在大批攀比著打啞謎的禪者，鈴木大拙的節奏是恰到好處的：通向禪的路，他打掃的很乾凈，給你指出來了，但最後那幾步還是得你自己走。這不像很多人，從頭到尾都是在打啞謎，作為一個門外漢，你也分不清他是野狐禪還是真悟了。另一方面，我認為鈴木大拙對日本文化的要義把握的相當到位。鈴木大拙的書，看起來像是大眾讀本，其實講得深入簡出，通篇都不玩花招，不用不明覺厲的詞，能一句說清楚的不用兩句。不論哪本，看完都有撥開雲霧見青天的感覺。P.S.其實我個人覺得，沒基礎的人想了解禪宗或佛教的一種基本氣質，看看鈴木大拙和宗薩蔣揚欽哲仁波切的書入個門，不失為一個好的方法。九鬼周造
九鬼周造是九鬼嘉隆的後人，二十世紀初去歐洲留學，聽過李凱爾特和伯格森的課，在胡塞爾弟子貝克爾門下學過哲學，做過海德格爾的得意弟子，後來又當過薩特的家庭教師。『通向語言的途中』出現的「九鬼男爵」就是他。根據徐英瑾同志的考證，可能薩特其實是在這個日本家庭教師的影響下對現象學產生了興趣。（徐英瑾同志的考證主要來源於這一本書：1987年美國南伊利諾斯大學出版的『哲學史雜誌』單行本專號『九鬼周造與薩特——實存主義現象學早期史中的影響與反影響』）
九鬼周造在二十世紀三十年代前後回國，在京都大學教了幾年書，但在當時的京都學派里也只算支流。不過他寫了幾本有名的書，裡面有一本就是我一直要讀但是總忘了翻開的『「いき」的構造』（いき：粹/意氣，一個日本美學的審美範疇）。在海德格爾手下學成之後，回國卻是想用現象學重構本土思想，令人起敬。海德格爾有某種日耳曼人的種族主義，但他對這個東洋學生的印象相當深。在九鬼周造早夭後，甚至讓他的日本友人寄來了九鬼墓的照片以寄哀思。本來海德格爾還想給『「粹」的構造』及『偶然性問題』兩本著作的德文版撰寫序言，但這兩本書的德文翻譯工作後來擱淺了，所以就不了了之了。
其他的諸如西田幾多郎這樣的大牛，樓上也介紹了。就不多說了。鈴木大拙
樓上都是研究西哲的研究者吧自己提出過思想觀念的，影響最大的應該是荻生祖徠吧，丸山真男的《日本政治思想史》里半本篇幅都在說他，他的觀念為日本明治維新順利開展奠定了思想基礎。不妨一看！
占坑。我一定會回來的?( ′▽｀)
如果刨掉宗教/哲學分不清的傳統哲學思想來說的話，近現代真正做「日本本土」哲學的，主要都是京都學派吧。個人正好上過一門日本哲學的課，課上提到過幾個大家，有興趣可以一看：西田 幾多郎，京都學派的開創者，幾乎是日本真正意義上符合西方「哲學」定義的第一個人。著作中譯本有《善的研究》。順便，京都大學邊上那條著名的看櫻花路線「哲學之路」，就是因著他命名的。九鬼 周造， 他跟Heidegger的對談還蠻有名的，看過一些搞現象學的人提起過。著作中譯本有《粹的構造》。和辻 哲郎，他是搞倫理學的大家，不過著作中譯本只有《風土》好像，那書跟倫理學沒啥關係。
魯迅先生(1881—1936)是我國現代歷史上一位偉大的思想家、革命家和文學家；鈴木大拙(1870—1966)則是日本首屈一指的宗教哲學家和舉世公認的禪學大師。這兩位20世紀的東方文化大哲，生前有過一段不平常的交往和親切的會晤。這段因緣見於魯迅親手所寫的《日記》，卻為四十多年來出版的《魯迅年譜》和魯迅傳記所漏載。 魯迅和鈴木的可貴友誼，是30年代中、日兩國人民友好史上值得稱道的佳話，令人回味無窮。 鈴木大拙屬於日本明治時代的古典人物，比魯迅年長11歲。他在明治三年(1870)10月18日涎生於日本北部石川縣金澤市本多町一個高級知識分子家庭，父親精擅西醫、母親篤信佛教。他有三兄一姊，是家中最小的兒子。父親鈴木柔是當地有名的遵行中國「孔孟之道」的「儒者」，家中收藏了大量儒家經籍和漢文醫書；還設有家庭佛壇，每天清晨都要燃燈焚香拜佛。在家庭教養熏陶下，鈴木的漢學根底極為深厚，從小便對中國的傳統思想和文化懷有無限的敬意。 鈴木在弟兄四個「太郎」之間排行第四，原名貞太郎。貞者，乃「元享利貞」之謂。父親給四個兒子起名，都取義於中國傳統的「群經之首」《易經·乾卦》。1891年2l歲的鈴木至東京求學，就讀於東京帝國大學，去鎌倉圓覺寺禮佛參禪。有一次「臘八接心」，他苦苦參究禪宗公案，因為「無」的概念始終橫亘在心，未能參透，深感苦惱。圓覺寺的住持釋宗演有一首詩，詩云：人有赤黃兼黑白，道無南北與西東。 不信乞看天上月，清光透徹太虛空。 禪思想是全人類的。當鈴木一旦參悟之後，他說：「我從禪堂走向我在寺廟裡的宿處時，只見月光下的樹和我自己，皆澄澈透明。」因為「……我已不再意識到『無』了，我已與『無』合而為一了，與『無』打成一片了，因此，由於意識到『無，所含的隔膜也就不再存在了，而這就是真正的三昧境界」。正是他的大徹大悟，使他後來跳出了不少日本學者普遍具有的所謂「島國根性」，表現出他那超越國界和宗教派系的偉大精神。他在自己家掛有英文門匾：「The World is my Country，To do good is my religion.」大意是：「世界即吾之國家，行善即吾之宗教。」 鈴木見性悟道，拜圓覺寺住持釋宗演為師，由師賜與法名「大拙」，源於中國老子的「大巧若拙」。從此，鈴木貞太郎便改名為鈴木大拙。接著，他隨師釋宗演赴美國，出席在芝加哥舉行的世界宗教會議，擔任老師發言的英語翻譯。在會議期間，他結識了美國的著名學者P．卡洛斯。回國以後，他把P．卡洛斯的名著《佛陀的福音》譯成日文出版。由於鈴木大拙對佛學的深刻理解和譯文能準確表達原著風格，使作者非常欣賞。P．卡洛斯便邀請他到美國編輯佛學書籍。在釋宗演的支持下，鈴木大拙於1897年2月重赴美國，居留12年之久。在此期間，他將漢文的《大乘起信論》譯成英文出版，又出版了英文著作《大乘佛教概論》，這是大乘佛學移植西方的嚆矢，使歐美各國的知識分子接觸佛教而擴大了精神視野。 1909年鈴木39歲時，經歐洲回國，先後在日本東京帝國大學、京都大谷大學任教。作為現代日本禪學的開拓者，他畢生所信服的，是六祖慧能以來的中國頓悟禪。他手不釋卷、百讀不厭的是《碧岩錄》 、《臨濟錄》等中國禪學論著。1916年46歲時，他帶了一批日本學生來中國「朝聖」，先後到泰山、曲阜、北京等處參觀名勝古迹。由於鈴木大拙對中國的真誠摯愛，在出發之前，他告誡學生說：「你彳門將到另一個國家參觀。到了那裡，你們對於當地人民所尊重崇敬的東西，也要同樣表示十分的敬意才行。」其時，中國尚處於黑暗統治之下，魯迅無法「驅除」自己的痛苦、悲哀和寂寞，只能在北京的紹興會館中抄古碑、讀佛經、刻印《百喻經》、繕寫《法顯傳》……，生命在暗暗地消磨。因此，他們兩人沒有機會晤面。但是，他們都要尋找一種思想以拯救人類的心情，則是相通的。魯迅在《聖武》中寫道：「我們中國本不是發生新主義的地方，也沒有容納新主義的處所，即使偶然有些外來思想，也立刻變了顏色。」「現在的外來思想，無論如何，總不免有些自由平等的氣息，互助共存的氣息，在我們這單有『我』，單想『取彼』，單要由我喝盡了一切空間時間的酒的思想界上，實在沒有插足的餘地。」「我們從舊的外來思想說罷，六朝的確有許多焚身的和尚，唐朝也有過砍下臂膊布施無賴的和尚」，他們「犧牲了別的一切，用骨肉碰鈍了鋒刃，血液澆濕了煙焰」，他們和「別國」的「有主義的人民」一樣，都是應該肯定的。 時隔18年以後，63歲的鈴木大拙的生命雖然步入晚年，卻把禪佛教思想的發展推向一個新的階段。老子說：「大器晚成。」這正是拿來移作形容「鈴木禪學」自我發展的最佳寫照。這一年他出版了英文本《楞．信口經研究》，涉及了中國禪學史。由於此項學術貢獻，他在日本獲得了文學博士學位。次年(1934)5月，他以東京大谷大學教授的身份，攜帶秘書齋藤貞一，專門為了尋訪中國佛教古迹，再度來華。伺行者有鎌倉圓覺寺佛日庵住持高?眉山、京都大德寺山內聚光院住持中村戒仙、從事中國現代佛教研究的「日華佛教會」常務理事藤井草宣等人。其時，正當日本軍國主義反動政府當局繼「九·一八」、「一二·八」等血腥侵華事件以後，借口「日中親善」而覬覦華北等大片中國神聖領土，全國人民滿懷同仇敵愾的抗日義憤之際，加上藤井草宣和神田慧雲等人想拉攏部份僧侶去日本，和「偽滿」代表同等參加「第二次泛太平洋佛教青年會」代表大會，為此受到中國新聞界嚴正的抨擊，一時輿論嘩然。太虛大師也特地發表《致王一亭居士書》，首先表示態度，聲稱「無意東行」；並作《論第二次泛太平洋佛教青年會》一文，指斥非法「列有滿州國」為礙。因此，鈴木大拙一行，不能不受「池魚之殃」而遭冷遇。日本的好村春宣等人為成立「日中佛學會」，就擬推中、日會長各一人之事專訪太虛大師時，太虛也非常冷淡。好村問太虛：「中國方面，法師能擔任否？」太虛斷然拒絕：「余以事繁，庶未遑參預！」至於日本方面的會長問題，太虛大師也放棄了對鈴木大拙的提名。這正是當時「城門失火」的必然後果。就在這樣的情況下，高瞻遠矚的魯迅，從兩國人民之間的友好情誼出發，毅然會見了鈴木大拙。在1934年5月10日的《日記》上，魯迅寫道：「上午，內山夫人來邀晤鈴木大拙師，見贈《六祖壇經·神會禪師語錄》合刻一帙四本，並見：眉山、草宣、戒仙三和尚，齋藤貞一君。」會晤以後還合影留念。魯迅當時應眉山之請，特地以《金剛經》中的經句題贈眉山：「如露復如電 書奉 高?眉山師 魯迅」 鈴木大拙對與魯迅的晤談非常滿意，他知道魯迅能飲酒後，還要秘書齋藤貞一送去一箱麒麟牌啤酒，贈給魯迅。他以坦誠的態度仍然去太虛大師的佛寺，並與太虛進行了愉快的會談；他還到各地參觀了古老的中國禪堂，緬懷古代的中國祖師。直到晚年回憶，鈴木大拙還說：此行「獲益良多」。回到日本，鈴木大拙撰寫出版了《支那佛教印象記》，專函寄給魯迅。魯迅在1934年10月28日《日記》中記道：「得鈴木大拙師所贈《支那佛教印象記》一本。」 六十年前鈴木大拙和魯迅先生的交住，正是中、日兩國人民友好情誼的充分證明。事隔不久，日本侵略者發動了全面侵略中國的戰爭，中、日兩國人民都蒙受了災難。鈴木大拙當時在日本鎌倉的家中潛心研究禪學。有一天，政府的軍方代表找他商借他住房的一部分以供軍用時，鈴木大拙當場嚴正地訓斥了軍方代表，他說：「你知道嗎?日本軍隊在打沒有正義的仗，也沒有希望的仗；而你還有臉皮代表軍方商借房子?」 在日寇侵華戰爭期間，年逾古稀的鈴木大拙敢於公然向日本軍閥挑戰，如此膽識，難能可貴。魯迅先生在一片冷淡聲中熱誠晤見鈴木大拙，也許是兩人「佛性相通」的一種表露吧!
其實望月清司的《馬克思歷史理論的研究》也很威武。。清楚地說明了馬恩思想上的裂痕。。另外想到日本關於《德意志意識形態》的研究也很逆天，貌似把手稿中每個筆跡究竟出自馬還是恩之手——甚至落筆順序，都搞清楚了。。
我只知道一個哲學評論家：梅原猛。
他的書我看得進去。
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