黃仁宇的大歷史觀點該如何看待？

01-07

黃仁宇是一個大器晚成的歷史學家。儘管他早年在故鄉長沙以文才聞於鄉里，1936年考入南開卻學的是電機工程。當時國難當頭，南開校園裡抗日救國的思想，在全國來看，都是很盛的，所以後來日本人幾乎將南開整個夷為平地，張伯苓說「敵人可毀南開之物質，斷不能毀南開之精神」。於是黃仁宇在此影響下先是肄業到一家由田漢任主編的進步報社工作，而後又投筆從戎。1950年，黃仁宇因其進步思想而被國民黨當局懷疑為共產黨，被迫遠走美國。他半工半讀，最終考上密歇根大學學習新聞，碩士改修歷史，到1964年黃仁宇博士畢業時，他已經46歲。此後黃仁宇在美國一所大學教授歷史直至1980年退休，黃仁宇都不是一個很有名的歷史學家。他最負盛名的《中國大歷史》和《萬曆十五年》發表於他退休以後。於是，黃仁宇在他生命中的最後十五年名揚於世。2000年1月，黃仁宇走完了他82載的傳奇人生，與二十世紀一道逝去。

黃仁宇以其深厚的歷史功底、獨特的視角以及流暢的運筆,撰寫了一系列膾炙人口的史學著作,主要有《十六世紀中國明代的財政及稅收》、《萬曆十五年》、《赫遜河畔談中國歷史》、《地北天南敘古今》、《資本主義與二十一世紀》、《中國大歷史》以及《放寬歷史的視界》等.他的書內容豐富,有趣味,少說教,可讀性強,尤其是他所闡述的大歷史觀,讓許多讀者感到新鮮並受到啟示.

黃仁宇認為，在中國早期的歷史進程中，中國歷史受地理因素影響很大，由於地域廣大、四面臨山，北方又有夷狄侵擾、旱澇災害不斷等這些因素迫切需要統一的國家進行調度才能生存下去。於是，導致了中國政治的早熟，即在技術還未成熟的條件下要管理一個力不能及的龐大帝國，因此在對付技術問題上，中央就只能囫圇應付，在管理上要麼走捷徑；要麼逃避事實，以道德的名義蓋棺定論。於是造就了適應此形勢的「間架性結構」，黃仁宇也將之形象地稱為「潛水艇夾肉麵包」：

①下面是是遍布全國的均勻的農村組織，大而無當

②上端是同樣結構均勻但效率低下的官僚組織

③中層相當簡單，就以男女長幼尊卑這一套儒家的道德體系來代替法律

④上下階層的流動和聯繫就靠科舉制度。遇到技術上繁複的地方，通通以道德的名義來處理。最典型的例子就是在朝代覆亡時都歸因於紅顏禍水。

政治上:

①中國不待社會多元化就先以構成集權體制，漢以後的社會一方面不斷加強中央集權，另一方面將儒家理論及相應的禮儀不斷完善和宗教化，使之成為獨當一面的有效的管理機構。總之，體制在日益完善的同時也在不斷僵化。整體機構的簡單有效一方面維持了古代社會的穩定，另一方面卻也限制了社會變化發展的空間。正如申時行所言，以道德的力量為施政的根本，關鍵在於防止壞事的發生，而不在於瑣屑地解決問題，造成政府外表龐然大物，其實不堪一擊，低能，無效、成為歷朝揮之不去的陰影。所以到清代，這一系統雖然使中國保持了長期的秩序與穩定，但是也使國家體制的弱點徹底暴露，因為它組織簡單，效率低下，是既缺乏彈性又欠實力的政體。

②結構上的脆弱使之對外界的壓力也缺乏抵禦的實力，難以成為可資改造利用以增進民權或者轉變為多元社會的橋樑。這是中國始終沒有資本主義萌芽的重要原因。另外，這使得中國的經濟中心與政治中心高度重合，中國封建社會的實質是高度集權下的小農經濟。

③以紀律自重的官僚體制，借重文教上的凝聚力而無意增進經理上的繁複，這樣中國傳統的官僚組織不能用數目字管理。由於帝國官僚機構的執行全靠官僚的名譽自重，容易造成經常形式化而敷衍塞責，使舞弊、貪污腐化和欺詐的現象相當普遍。「總而言之，專制政府不出於專制者的選擇。中國的悲劇乃是其在地方組織及技術上的設備尚未具備規模之際，先已有大帝國之統一，因之上下之間當中缺乏一段有效的中間階段，全靠專制君主以他們人身上的機斷彌補」。由於官僚主義依靠社會價值作為行政的工具，因此有些權力上的鬥爭，原來因技術問題而產生，也要假裝為道德問題。中國自秦漢以來的統一，就造成一種專制體制，可謂在政治上早熟，它缺少相互制衡機制，它的基礎是儒教的紀律，這種政治權威的負面性格十分明顯，當這紀律被破壞時，此極權也無法維持。事實上，維持高度的中央集權僅有紀律是不夠的，當中大部分的成就，實因恐怖政治而獲得，從長遠角度看，也阻礙了法制的成長。因為以儒學為做官的階梯，其影響所及使得官者與舉者之間保持恩澤關係，而將公事視為次要，在這關頭，儒家習慣上重人身關係，而不嚴格尊重法治，更能產生不正規的影響，易於造成整個政體的瓦解。對於鴉片戰爭的失敗，組織上的重荷與結構上的大而不當是其根本原因，不能以精神和信仰上的運作掩飾組織上的缺陷。

在經濟上:

①以小自耕農為主，所以它一直是直接向各個農戶抽稅，稅收的基礎極為廣泛而又非常脆弱，使得國家的財政資源過於分離散漫，政府的實力以其能否向大批小自耕農征取糧食及人力為原則，造成經濟上只有均平主義而無經理上之縱深

②並且中國經濟以農村中最落後的部門為基礎並以之為全國的標準，是犧牲質量以爭取數量，無意於國民經濟多元化和商業的充分發展。作為政府本身對服務性質的組織與事業不感興趣，更沒有司法和立法的組織使經濟多元化成為可能和現實。

③由於缺乏節省人力的動機，農具在長時期內沒有顯著增進仍然廣泛使用。農村經濟既缺乏地區間的聯繫，又沒有各行業間的經營。政府籌措的辦法，或是直接科斂，或是向下層加大壓力，勒派額外捐輸，增添不給報酬的工役。

④村民之間的遺傳、婚姻、財產交割、毆鬥糾紛等多由家族內部解決，雖然減輕了衙門的任務，卻長期阻礙了民法的展開。

北宋神宗時王安石提倡新法，企圖以現代金融管制方式作為行政工具管理國事，但是當時社會發展尚未達到足以支持這項改革試驗成功的程度，新法未能成功施行。到了明朝，洪武型財政過於遷就農村經濟的習慣，使各地區勉強地湊合一致，背世界潮流而行，它無力扶助村鎮工業和地方上的商業作進一步的發展。

⑤經濟體制決定了封建王朝的周期律:王朝政府的中層缺乏經理能力，財政的實施缺乏強制性的管制工具，它的帳目也沒有一個統一的標準，造成技術上的困難，在執行上愈到下端就愈加鬆懈，結果行政效率降低，各種水利工程年久失修，貪污行為無從抑制，災荒不能適時救濟，人民鋌而走險為匪為盜，使一個朝代走向滅亡。

在文化上:

①儒家的道德觀念為它施政之不可或缺，可是以道德施政總離不開獨斷專制，大凡專制政體總離不開道德作護符。儒家傳統之政府，注重文化上的融合以代替有力量的政府，所以它不像一個國家，更像由一種文化塑造成的形體。

②儒術的提倡固然使官僚組織間思想一致，也產生一種不良的影響，即讀書人除了做官之外別無它業可從，造成地方政府長於意識形態方面的言辭，短於經理上的能力。除了六經文句之外，以知識為本身為目的，從未為政府所提倡。由於其依賴意識形態的情形極為顯著，卻沒有技術上的繁複來解決許多利害衝突，在管理千百萬生靈的時候不得不假借遺傳的帝統，代表社會價值的總和，這種制度極易解體，引起混亂，反映了國家體制的脆弱，也暴露了這種山村文化的簡陋氣息。是故以紅、白、黑色的臉譜論人物反映不了歷史的縱深和實際意義，是將技術上的問題當成道德的問題，於治史無益。

中國封建社會演進律與周期律

政治(上層建築):中央集權的不斷加強，官僚體系的鞭長莫及(通過公序良俗-儒家思想-天人合一維繫)

經濟(下層基礎):土地私有(政府控制下的)→小農經濟(脆弱)→土地兼并(官員地主盤剝農民，流民問題)→社會矛盾激化→農民暴動→抑制土地兼并，解決流民→小農經濟(脆弱)→土地兼并(鞭長莫及的官僚體制滋生腐敗，官員地主盤剝農民)→……

嘗試:屯田制，均田制，王安石變法，張居正改革

中央集權的早熟，小農經濟的穩定性，儒家思想的影響，決定了中國封建體制之長久，但在一次一次的循環中，社會矛盾不斷激化，小農經濟所代表的生產關係與發展的生產力間的矛盾日益發軔，鴉片戰爭催化了小農經濟的瓦解。

階層流動:察舉，九品中正制，科舉

近代中國所面臨的最大問題是傳統社會不容產生現代型的經濟體制，因為傳統中國就像一個龐大的「潛水艇夾肉麵包」，上面一塊長麵包稱為官僚階級，下面一塊長麵包稱為農民，兩者都混同一致，缺乏個別色彩。以道德標準輔助刑法，缺乏結構上的實力成為一個現代國家，也缺乏必要的應變能力。

中國近代化的征途即改變這一體制。因為這一體制已導致社會矛盾在循環中不斷激化，並且外部世界的近代化勢必催化中國的近代化，中國不可能隔絕於世界大潮之外。蔣介石率先改變了上層體制，即創建一套現代的政府和經濟組織以及軍隊，但沒有改變兩半社會的本質(小農經濟);毛澤東改變了下層體制(小農經濟的經濟基礎)，調動了廣大農民的積極性，經濟基礎決定上層建築，下層人數＞＞上層人數，因此毛戰勝了蔣，並通過三大改造最終結束了這一經濟體制，建立社會主義經濟。

當今中國的要務，則是改變中層結構，進而影響上下層。

中國傳統的社會體制基於血緣關係構成，以抽象的道德觀念和意識形態代替法律的支撐，它不能將私人財產權明確划出，更不能給予法制上的支持，暴露出它在對付私人財產問題上的制度上和組織上的缺陷。黃仁宇遠隔太平洋建言大陸領導層：一個國家的現代化，主要是以商業組織之原理加於國事之上，以貨幣作為全民管制的工具，以商業組織代替過去農業組織之體系，逐步進入數目字管理的社會，擺脫周期循環的怪圈和緩慢演進的狀況，中國的問題在於整個體制的落伍，中國的長期革命，旨在脫離舊式的農業管制方式，進而採取商業原則作為組織結構的根本。

在對中華文明的起源問題上，黃仁宇強調地理因素→經濟基礎→上層建築→文化思潮→歷史發展進程的影響。在其《中國大歷史》中指出：「易於耕種的纖細黃土，能帶來豐沛雨量的季候風，和時而潤澤大地、時而泛濫成災的黃河，是影響中國命運的三大因素。它們直接或間接地促使中國要採取中央集權式的農業形態的官僚體系。」又如游牧民族逐水草而居，氣候不利的時候，「馬背上的剽竊者就不由自主地打算襲取種田人，後者通常有半年的積蓄。」也因此造成了「中國的農民和塞外的牧民連亘了兩千多年的鬥爭記錄」。我們在說他們是安定生活的迫害者時也應當看到他們同時是自然環境的受害者。這些都是在「大歷史」視野下研究長期歷史因果關係的典範。至於「十五英寸的同雨量線」，「數目字管理」，「潛水艇夾麵包型的社會結構」等新名詞以及他對某些歷史現象的重新定位和解釋，則為我們在「大歷史」下如何研究提供了借鑒。

對於「大歷史觀」,有學者將其歸納為兩種切入歷史的取徑：一種系以宏觀歷史之思,從歷史的縱橫總體聯繫上把握微觀的歷史研究對象,即「把握」是宏觀的,研究仍是微觀的.另一種強調從較長的時段來觀察歷史,注重歷史的結構性變動和長期發展趨勢.黃仁宇的研究顯系後者.在黃仁宇「大歷史」的範疇內,分析因果關係及其歷史的合理性是主要的,對其他細端末節,不過分重視,甚至每個歷史人物的賢愚得失,都認作次要.對此,他解釋說：「縱使事實之衍化對我們個人不能如意,或者在短時看來為荒謬不合理,可是把這些情事前後連貫,又從超過人身經驗的角度看去,則它們有其意義；最低限度,這些事迹使我們知道我們生命旅途之原委.」尤其對於學習歷史的人來說,重要的並不是歷史應當或不應當如何展開,因為它一經展開就具有客觀性和不可逆轉性,無須人們從主觀上加以想像或構造,人們應當思考的問題是歷史何以如是展開.以「天地不為堯舜而存,也不因桀紂而亡」的客觀態度,放寬歷史的視界,探尋事件的前因後果,正是黃仁宇「大歷史」所提倡的學習方法.那麼人們也許會有這樣的疑問：是不是凡有一件重要事件的發生必有後面的背景,只要它能與以前或以後的人與事相互印證,就取得它在長期歷史上的合理性?存在就一定合理么?這是否又陷入社會達爾文主義的套路?對此,黃仁宇的解答是：「大歷史著重大眾的集體智慧、勇敢和道德,……目的是勾畫一個歷史的大綱,著重東西的匯合.」體現了社會歷史性和唯物史觀的觀點。

我感覺這個題目下的幾個答主並不了解黃仁宇的大歷史觀，只是看了《萬曆十五年》、《中國大歷史》兩本小冊子就誇誇奇談。其實黃仁宇所謂的「大歷史觀」並不是所謂的「數目字管理」、「道德代替民生」，而是從制度經濟學的角度出發，論述歐洲、日本的基層組織、商業管理是如何嚴密，中國的基層組織、商業管理是如何鬆散。黃仁宇認為鬆散的中國社會基層組織、商業管理制度不足以產生資本主義萌芽，不經過基層再造也無法邁入資本主義階段。

所以說，黃仁宇的學術觀點不僅有本體論、認識論，也有方法論，是一個完整的理論主義體系。黃仁宇以自己對十六世紀中國財政的透徹了解，運用制度經濟學的理論剖析了中國社會的現狀，並且提出了自己的方法論，就是用「基層再造」改造中國社會，才能取得現代化的成功。

這是一種立足歷史、關注現實的理論。也正因黃秉持這樣的觀點，所以才對毛領導的中國革命給予了高度評價，並對自己的前東家（黃原來是國民黨高級軍官，畢業於美國陸軍指揮與參謀大學）給予了一定的褒貶，總之就是蔣介石不如毛多矣。

有些人覺得黃的學說理論凝練程度不足，並不是黃的學術水平不夠，而是因為他看的《萬曆十五年》、《中國大歷史》只是兩本小冊子。要研究黃的觀點，得看《二十一世紀與資本主義》這樣的專著才可以。

黃仁宇是余英時於密歇根所指導的唯一博士生，是哈佛東亞研究所的研究員，參與了李約瑟《中國科學與文明》的研究工作，並因與李約瑟觀點分歧而分道揚鑣，還參與了《劍橋中國史》的寫作。《萬曆十五年》、《中國大歷史》不過是其中微不足道的作品之一罷了。

至少在我看來，黃仁宇在剖析中國歷史方面確實有獨到之處，不僅有理論，而且有方法，對於學術界也有一定的啟示。

說實話我看了黃自稱闡述大歷史觀的文章，仍然搞不懂他的大歷史觀和他通過經濟史治史還有數目管理之類的觀點間的關係所在。所以大膽推測：如果其意是指宏觀看待歷史，通過源、流的長時間段觀察歷史，那麼此義早已被前輩如呂思勉錢穆等揭發無遺，能出新意的也就是聯繫域外了，不過從萬曆十五年看，他也並未能聯繫域外——據此我十分懷疑他的「大歷史觀」是故作大言！

首先「歷史」是一個「生命概念」，而不是學界所認為的「時間概念」；其次，「歷史」宜由「小」觀起，不宜從「大」入手，乃學界的「大歷史」(Macro History)在「概念」上所犯下的錯謬所在，以「大」難為「象」故，而「小」至極致，謂之「幾微」，以之入手「治史」，則謂之「幾微歷史」(Petite History)，乃「歷史」因應「生命」的「動之微」而產生「幾變」，「歷史」乃造，非「歷史」先造，而後有「生命幾動」，易言之，「生命」一動，「歷史」乃動，謂之「歷史之幾」。

這個「概念」出自孔子的「幾者動之微」，但與世親菩薩的《百法明門》裡面的「心不相應行法」也絲絲入扣，但是麻煩的是，既是「心不相應行法」，卻又如何以之「治史」呢？「歷史」講究證據，乃「實證主義」(positivism)的具體實踐，卻又如何以一個「生命概念」來含混其詞呢？尤其還是一個不能論證的「生命幾動」？

基於此理，「歷史學家」黃仁宇教授以《萬曆十五年》一書，力倡「大歷史」論說，他的辯解是「一切起因後面有一個總起因……但是西方思想家認為這個總起因人類無法瞭解，即加解釋也屬於神秘主義(mysticism)的境界……縱加解釋也屬於宗教而不屬於歷史學」(語出黃仁宇教授的《大歷史不會萎縮》)；由此或可看出，黃教授也認同「因緣觀」，但是基於「這個總起因人類無法瞭解」，所以不能論述「歷史」，而將之歸納於「宗教」，不過為了令「歷史」可以論述，他也只能放棄「因緣」，以「實證主義」為依憑，「以問題為綱領切取中國歷史中的某些面相，作一高度概括性的敘述」，也因此悖逆了「心不相應行法」，故屬「邏輯論」的論述範疇。

在這個思維架構下「治史」，要論述「歷史」的「生命」幾乎是不可能的，充其量只能從「各種事物相互關聯(之間，找出)客觀規律的支配，(然後)在發現各種規律之中……鉤畫出來一個大歷史的輪廓」，故「時間」如影隨形，《中國大歷史》只能是「通史性的論著」，雖有可能「突破了傳統通史的格局」，但是不可能擺脫「時間」，此之所以《萬曆十五年》乾脆以「時間」為名之因，開宗明義，以「時間」為概念，建構「大歷史」。

「時間概念」與「大歷史」的結合雖然是一種合乎邏輯的演變，卻不是「佛學概念」，也不是中國傳統的哲學思想；持平而論，「大歷史」或可「以宏觀眼光看歷史」，並解釋「歷史何以如是的開展」，但屬「歷史學」的論見，其「一切起因」的歸納原本無可厚非，不過「在發現各種規律之中必然會鉤畫出來一個大歷史的輪廓」卻屬「微觀」的運作，所以從「微觀」到「宏觀」本身即有一個過程，必須演繹，卻因其探索「一切起因」而必須歸納，所以僅從「邏輯學」來觀察，「以宏觀眼光看歷史」本身就經不起「邏輯」的檢驗，更何況從「微觀」到「宏觀」的過程裏，很多「非人身因素(impersonal factors)」所產生的歷史作用，根本不可能推衍至「宏觀」的目的，甚至一些條條框框的財政、稅收、經濟、土地，甚至政治等等支微末節，根本不可能「微觀」，以「微觀」原本就屬於「哲學」的領域。

何以故？「非人身因素」不以「人」論史，而只是不斷將視角擴大，視野擴大，考慮「歷史」的時間性與地域性，甚至從正反方向考慮全盤的「歷史演變」，並以極端「理性」的文字尋找「歷史的合理性」，對「歷史的延續性」做公正的探索，故「大歷史」動輒以五百年為基準；但這個「方法論」有其最基本的盲點，那就是不能論述「文化史」或「思想史」，以「文化」與「思想」(或「哲學」)之數據難尋故。

論述至此，似乎可以做出一個結論，亦即「以宏觀眼光看歷史」，其動機即在規避「哲學」，所以只能為「大歷史」，以「大」不能在「哲學」裏弄個水落石出故，以「大」難為象故，茍若非得在「宏觀」或「大」裏拘絞，則「哲學」必泯；從「哲學」看「歷史」，「大歷史」的研究方向是對的，但必須走出「歷史」的框架，從「哲學」入手，而且必須是「微觀哲學」，在「一分一秒的時間內目擊木葉之成長」，並在歷史成為歷史之前感受「長時間……繼續成長，而且無從後退」的起因，是謂「幾者動之微」，乃「非人身因素」先動，而後「歷史」才動，而且往往一個「微乎其微」之動可以帶動幾個世紀的歷史演變，是謂「歷史之幾」。

「微觀」歷史並不是不注重「歷史細節」，而是在去除支微末節的「歷史過程」裏，將歷史的「連續性，前後連貫」的關鍵找出來，而且「以前認為重要的轉捩點」必須不斷「置之不顧」，才能將「一切起因後面的總起因」找出來，甚至將「總起因」將動未動的「起因」找出來，所以就被歸屬於「神秘主義」；明眼人一看，即知這是因為「西方哲學家」在不懂「幾者動之微」的觀念下，稀裏糊塗所歸納出來的一個說法，或強說這是一個「抽象的觀念，而不足成為歷史」，但正因為這是一個「抽象的觀念」，所以歷史學家必須有哲學訓練，以「哲學觀念」來評估「歷史」，尤其對那些有心建構「新史觀」的歷史學家而言，創造「新的歷史觀」只能藉助「哲學觀念」，庶幾乎可說，「建立新史觀」必須仰賴哲學家的思索，否則不能竟功。

如此一來，「建立新史觀」就引發了一個「哲學」問題，亦即「大」這麼一個「抽象的觀念」能倚以為憑來建立「新史觀」嗎？是否「時間」這麼一個「抽象的觀念」被擴大到五百年、七百年，瑣碎的歷史記錄將自行沉澱，歷史的「幾微之動」將自行浮現出來呢？「大歷史」將「歷史上長期的合理性」做邏輯上的歸納，排除「生命」力量，而由「非人身因素」尋找歷史的「規律性」與「延續性」，在社會整體面貌上解釋整個長遠的社會、經濟結構與歷史脈動，是否真的能夠建立「宏觀」的「大歷史」呢？從「思想」上建構「思想史」，能夠為「大」嗎？將「思想」不斷地歸納，在歸納了以後再予以歸納，其所成就的「思想史」到底是「大歷史」，還是「幾微歷史」呢？「思想」一動，「歷史」即動，其「動」為「大」乎？或曰「大歷史」與「神秘主義」兩者之間無從混同，但「幾微歷史」就只能被歸屬於「神秘主義」嗎？

這些爭辯其實在「哲學」裏一目瞭然，以「大」之錯謬乃因「大」難為象故。職是，「治史者」開宗明義地以「禪宗」或「唯識宗」入手，即是稟持了「大」的概念，甚至「中國大乘佛學」或「隋唐及五代佛教史」亦以「大」入題，所以不能闡述「生命」，乃至「生命之幾」，雖然其論述有可能極為波瀾壯闊，但只能是「歷史」，不能為「哲學」，充其量只能成為「歷史教科書」，與「哲學」無涉，其因即「幾」原本就是「哲學」概念，所以要找出「歷史之幾」也是無能為力的。

「非人身因素」與「幾微歷史」的結合是一種合乎邏輯的演變，也是「佛學概念」，更是中國傳統的哲學思想；從「佛學概念」來看，「非人身因素」與「幾微歷史」的演變都屬於「心不相應行法」的論述範疇，但是從「中國傳統的哲學思想」來看，「非人身因素」屬於「物」的論述範疇，而「幾微歷史」的演變則屬於「易」的論述範疇，但為何「講經說法者」不宜談論「佛法歷史的背景與思想演變」呢？在這裡我們不能不談談佛學的立足點。

作為一個佛弟子，我對佛學追求「心物合一」理論的可能性相當有信心，但是也明白佛學作為一門以「心」為論述中心的學說，對「物」的闡述大多只能從「心」入手，亦即其以「心」為本位的論述，原本即因「印度哲學思想」本身並無「原始物質」(梵文prakriti)的觀念，所以論述起來只能迂迴，以「心」來印證「物」的無法具體存在，是曰「心不相應行法」，然後再與其它「心、色」的說法並列為「有為法」，並就此迴盪出來「無為法」；基本上，這就是《百法明門》的結構與歸納，但其「有為法」與「無為法」的併列，其實與「中國哲學思想」從孔孟與老莊以降，就一直爭論不休的「崇有論」與「貴無論」其實並無不同。

中國哲學思想從盤古、女媧、虙羲、后羿開天闢地以降，思想的渾淪橐籥已破，甚多不可說、不可說的神秘事跡使《山海經》成為一部無法演繹的「天書」，是曰「事」，「氣形質」具而未離，為一個有「事」無「物」的「史前史」進程，無「文字」無「概念」，但有「象」有「幾」，只不過因無「文字」無「概念」，故使其有「象」有「幾」的渾淪狀態不能論述，曰「事前獨化」；「事」與「事前」原不能分割，以「前」本「不前」，因「後」而有「前」故，以「前」本為「止舟」，形「歬」，更有甚者，「事」本「無事」，以「事」本因「執中(史)屮出」而有「事」故。

「史」屮出，「事」與「事前」分道揚鑣，「無事」更不見蹤跡，故其「屮出」只能為「物」或為「物流」，是曰「品物流形」，為孔子的《易傳》所闡述的觀念，乃孔子作《春秋》，「破事入史」後所推衍出來的理論，本屬亡羊補牢，但是因其「微言大義」被後世演變為長篇大論的「歷史論述」，「哲學」乃愈加隱藏；孔子作《易傳》，乃「五十以學易，可以無大過矣」的具體實踐，堪稱為「儒家玄學」的思想精髓，震古鑠今，首創「幾」的觀念，將老子口述《老子》，以「道」之一字融匯《尚書》與《易經》兩大思想脈絡以後，只能「動而愈出」的弊病，往上提升至「虛而不屈」的境地，因老子雖說「道之為物，惟恍惟惚」，但其論述其實與「惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物」愈加偏離，再也回不去「天地之間，其猶橐籥乎」的境地了，所以通篇《老子》雖以「道」為標竿，但其實其論述只能是「萬物流出說」(Theory of Emanation)。

孔子的「幾者動之微」很簡單，但是哲學意義深邃，不止防阻了思維往「萬物流出說」的理論方向驅動，更因其層層迴上的理論架構提供思想一個往上突騰的管道而臻其「知幾其神乎」的境地，曰「圓而神」，以有別於往下流淌的「方以智」，甚至界於「圓而神」與「方以智」兩者間的思想，仍舊是這麼一個「幾」字，居中聯繫了「進化說」(Theory of Evolution)或「創造說」(Theory of Creation)與「萬物流出說」的分隔，庶幾乎只有釋迦牟尼佛的「緣起性空」理論堪差比擬，但奇怪的是，中土的「二十四史」對這麼一個「幾者動之微」，竟然無人提及。

簡單地說，孔子講「幾」，釋迦牟尼佛講「空」，老子講「象」，才是「儒釋道」哲學融匯的基石，但其融匯乃一個往上結合的「圓而神」，卻不是往下演繹的「方以智」；易言之，老子說「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物」，乃借「物」之觀念，由「象」入「虛」，直截由「心不相應行法」逕自契入「無為法」，但不講「心、心所、色」，其「物」乃中土哲學思想承襲自《尚書》與《易經》本具的「原始物質」觀念，為「印度哲學思想」之所無，甚至連《奧義書》與《四吠陀》等原始「印度哲學思想」也無「物」的觀念；以此觀釋迦牟尼佛「以一大因緣示現印度」，未嘗不是因為中土哲學思想的「事、易、物」學說只能論述「萬物流出說」，而充滿了「思維」上的陷阱，故借「印度哲學思想」本具的「業」的觀念，闡述「緣起性空」之真諦。

佛家有「十八空」的理論，更以「有」、「無」互為緣起，「空」、「假」一顯皆顯的內質，一路破「有」破「無」，破「空」破「假」，直至思維究竟，謂之「中道」，其間的論說雖以「心」為內涵，但其實牽涉甚多的「物」的描述，只能說是佛家從「心」的角度所加以詮釋的「心物合一」學說；「中土哲學思想」要達到「心物合一」的境地，所倚賴的不是老子的「道之為物」，而是孔子「幾者動之微」的觀念，層層迴上，由「幾」入「中」，直截了當地找出「有為法」與「無為法」之間的「動能」，更直截契入「中道」，是之謂「升中於天」，乃中土哲學思想從「物」的角度來圓成「心物合一」的學說，原有互補作用，故能與印度佛學融匯。

綜而論之，印度佛學由「心」入「心物合一」之「中道」，中土哲學由「物」入「心物合一」之「中道」，兩者皆在「理」的論點上，自成一套體系，但在「事」的論述上則多有格礙，故「理事圓融」一說，僅能就各自的理論體系論說，不能在「儒釋道」的融匯基礎上論述，唯「幾者動之微」的觀念或能論述「儒釋道」在「學說融匯」的「理事圓融」，以「理」與「事」之間必有「幾」故；其「事」本「無事」，「事」與「事前」渾淪一體，但因「執中屮出」而有「事」，故曰「史出事藏物流現」，「事、易、物」的流動乃成，以是知以「佛學」為哲學思想來「治史」，有它不足之處，因為「佛學」以「心」入手，就算「心物合一」，也是以「心」為主軸，探索「物」的形成、流動與組合，先天上即形成思想的格礙，不如中國哲學思想以本具的「原始物質」觀念，直截還原「歷史」初造之前的「事前獨化象不遷」的狀態，非常契合。

這就是為何我說「講經說法者」不能、不宜、也不可進去談論「佛法歷史的背景與思想演變」之因，而只能借重研究「中國哲學思想」的「歷史學者」來談「佛法歷史」，以「佛法歷史的背景與思想演變」本身即是「事、易、物」的流動，而要還原「歷史」的「本事」甚至「無事」，「佛學」使不上力，以「印度佛學」本無「原始物質」的觀念，遑論將「太素(質之始)、太始(形之始)、太初(氣之始)、太易(未見氣)」的「器世間」一路還原為一個「先天地生」的「無象」狀態？

「太易」又稱「太極」，渾淪不動，動靜相待，其間有「幾」，「氣形質」具而未離，「幾」動「象」成，「氣形質」乃分離，「器世間」始成；「幾」似動凝動，動而不動，是曰「象本無象見渾圓，虛而不屈橐籥顯」，以「幾」為「象」之爻變，是之謂「二象之爻」；這一套中國哲學思想在玄奘大師翻譯的《百法明門》裏，原本有融匯的契機，但因「印度佛學」沒有「原始物質」的觀念，更因玄奘大師不知「幾者動之微」，所以僅能在「心不相應行法」裏做「數」的翻譯，不能不說是個敗筆。「唯識學」的演繹裏，有「幾微之動而有數」之註解，為我僅見的「深觀」詮釋，但可惜的是，其說仍舊不夠究竟，以其顛倒「能所」故，因「幾」(「幾者動之微」)為「能動」，為「自動」，而「數」(「幾微之動而有數」)為「所動」，為「它動」故。

以「幾、數」的「能、所」關係推論之，方知「能、所相即」為「和合」與「能、所悖離」為「不和合」的現象非常隱微，而「和合(即)」與「不和合(離)」本身即為一個因緣幻滅的現象，是以「即」即是「離」，「離」即是「即」，「即離」之間「不即不離」又「若即若離」，「幾」也，乃「有為法」得以提升至「無為法」的依憑，亦即「無為即有為」，或「無為離有為、不能成無為」的依憑，其間有「幾」；但是當「有為」與「無為」也成了一個因緣「即離現象」時，「無明」的躁動根緣就觸醒了，以其「動」為「自動」、非「它動」故，亦即「幾」之「動之微」既動，「能所」即離即即，不離不即，而後「能」再「幾微躁動」，「數」乃成，「數」既成，「時空」即成，「大千世界」乃成；以是知「幾微之動而有數」雖「深觀」，但不能詮釋「無明」，以「無明」之「能所」渾淪，「自它」混沌，但卻因「時位」幾動，「數」乃造故。

由此或可推知，「佛學」固然可臻思維究竟，但以「心」為主軸的論述，有時對「物」的闡述不能發揮，甚至一述，只能為「物」，只能為「萬物流出說」，是曰「品物流形」，與「心」無涉；世親菩薩的《百法明門》是本傑作，可惜不容易翻譯，尤其玄奘大師的翻譯，甚多字值得重新推敲，以其不知字義故，不止對「幾」、「物」的掌握拿捏欠佳，甚至有些「心」的翻譯也不能如理如法，甚為遺憾；從隋朝釋彥琮大師的《辯正論》來看，「八備」中奘師起碼有「二備」未臻完善：其一、奘師未涉獵中國經史，不擅文學；其二、奘師不諳中國文字訓詁與考證之學，所以使得《百法明門》的譯本文字欠準確，尤其《百法明門》一個字、一個字的詮釋，不諳籀篆，根本就不可能瞭解字義，不宜輕率為之。

----節錄自《慧能與玄奘》，《象學無象》第二輯

這個問題讓我想到了近期很火的另外一話題「如何評價金庸的史學功底」，其實我沒有完整讀過金庸的任何一本作品，只是因為看到個別知乎大神裝了一手好逼不由得慨嘆不已寫了篇被認為是「陰陽怪氣」的回復，然後被不知哪位大神的玻璃心擁躉舉報而摺疊，並嘲諷我啥都不懂，只會陰陽怪氣。好吧，其實我也只是一個歷史愛好者，水平可能也就和「小學生」差不多，說不定還不如，但是還是斗膽答一下這個問題。

首先，黃先生的「大歷史觀」的提法是比較新穎比較獨特的，是值得學習的。尤其是萬曆十五年這本書，簡直是神作啊，沒讀過敢說自己喜歡讀史？說不定那些大神們也將其奉為圭臬呢。但是到底何謂「大歷史」？黃先生似乎並未給出明確答案，也有可能是我沒有查到。不過綜合來看似乎是：提倡長時間、大視角地觀察歷史，通過對社會組織結構和群眾運動等的觀察來把握歷史發展的變化規律，同時強調歸納和技術分析。不過這些是黃先生獨創的嗎？好像也不完全是，長時間大視角似源於司馬遷，對社會組織結構和群眾運動的觀察難道不是源自年鑒學派？所以黃先生將其綜合起來命名為「大歷史觀」... 好吧，至於這大歷史觀畢竟只是研究歷史的手段和工具，也不必深究，但是這「以論帶史」的研究方法，是不是有些不合理了？比如說，歷史大神們肯定知道亞當·斯密是在世界上最早提出中國社會長期「停滯論」的觀點的，並影響西方中心論者後來提出了中國「停滯論」，後來馬克斯·韋伯在２０世紀初，又提出「精神文化決定論」，將中國「停滯論」加以理論化。而黃先生恰好是在這股思潮下開始研究明史的，成名之作《十六世紀明代中國之財政與稅收》，難道不就就是根據馬克斯·韋伯的理論，提出所謂明代「倒退論」的觀點的嗎？一個停滯一個倒退，你要是說他倆沒關係，我不相信。而實際上，這也是黃先生《萬曆十五年》的指導思想，仔細想想是不是？所以，十五年這本書就是以此來剪裁歷史，挑選符合自己觀點的材料加以印證而寫成的，換言之，十五年這本書的中心思想，就是《財政與稅收》的論點，這難道不是以論帶史？所以這不免產生以偏概全，甚至隨意裁剪史料來支撐自己論點的情況。舉個簡單的例子，寫海瑞節儉的時候，大意是「海瑞替母親做壽，大開宴席，竟然買了兩斤豬肉」，黃先生，海瑞是回民。此外，寫李贄時更是各種掐頭去尾，不利於自己立論的史料一概不要，類似的情況在黃先生其他著作如《黃河青山》中也並不少見。所以，黃先生的大歷史觀，竊以為無需如此追捧。

我只是個歷史愛好者，水平不過「小學生」，啥都不懂，陰陽怪氣罷了，貽笑大方，大神們莫怪。

歷史是既往的事實，如何研究歷史涉及角度、立場、方法等。大陸的歷史研究，久為部分人所稱的「馬克思主義歷史觀」（是否馬克思的原因尚待商榷）和當權者的政治主張所束縛，其狹窄、偏頗乃至錯誤甚多，眾多歷史被歪曲、閹割，成為政治的工具。黃仁宇的觀點、方法無論是否有新意，都有很大的價值。其大歷史觀，其作品至今受人關注，給人啟發，已說明問題。

挺好的，用演繹法來講歷史，打開新的角度。我自己認為，中西同時段歷史比較這個角度很新穎