叔本華的哲學思想主要是什麼，有何影響？

01-05

叔本華對我最大的影響是，生命中的幸福時刻就像一大片草原中的幾朵小花，大多數人為著這幾朵小花而活。透過他，讓我看到這片草原，為這片真實的草原而活。

都說他的哲學是悲觀主義哲學。其實，只是世人太樂觀，他更客觀而已。

叔本華（Arthur Schopenhauer，1788－1860）是唯意志論哲學的始祖。他出身於但澤（今屬波蘭）一個銀行家家庭，1809年入哥廷根大學學習醫學，後對哲學感興趣，1811年轉入柏林大學專攻哲學，聽過費希特的課，1813年以博士論文《充足理由律的四重根》獲耶拿大學博士學位。

因家境富有，他不必為生計奔忙，一生潛心著述。只有1820年和1826年兩度試圖在柏林大學開課，均因找不到聽眾而失敗。

1819年，他出版了自己最重要的著作《作為意志和表象的世界》，但幾乎無人問津，直到三十多年後，人們才認識到他的哲學的價值，他的聲望在他70歲時達到頂點，兩年後他死於肺炎。

意志本體論

叔本華自認為自己的哲學是康德思想的繼承和發揮，康德的「自在之物」其實就是他所說的「意志」，但他認為康德並沒有說清楚，因為康德把自在之物只理解為絕對的客體，而沒有理解為主體。

在叔本華的《充足理由的四重根》中，他把一切有關「為什麼」的問題歸結為四個層次上尋求認識對象的「充足理由」，這四個層次分別為感性經驗、知性邏輯、客觀存在和主觀意志。

前面三個層次是自然科學、邏輯學和數學的基礎，最後一個層次涉及倫理學（實踐哲學，包括政治、歷史等等）的基礎，它的特殊性就在於其對象（意志）不能單純當作客體看待，而是主體和客體的同一。

從這裡就過渡到叔本華視為「最高意義上的哲學真理」的意志本體論。不過，所有這四個層次都還不是世界的本體，而只是世界的「表象」即康德意義上的「現象」，我們所有的知識只能認識這些表象，而不能認識它們底下的意志。

世界是意志的表象

叔本華在《作為意志和表象的世界》第一篇「世界作為表象初論」中依次探討了這四個知識領域的層次問題；而第二篇「世界作為意志初論」則說明在這些表象底下實際上就是意志在起作用，它們都是意志的客觀化的結果。

表象世界按照其不同層次等級而構成了從礦物、植物、動物到人的不同階段，但它們都是意志的表象，只不過有的是盲目地表象出來，有的是自覺地表象出來。

人則具有最清晰的意志表象，最有資格說「世界是我的表象」，因為他有自我意識，能夠通過自己對意志的領會來理解萬物，直到最盲目的無機的機械物體的運動，從中看出意志的作用，從而認出自己的本質。

萬物表象與它們的意志都隔著遙遠的距離，只有人的意志與他的身體表象顯示出同一性，即他可以支配他的身體，身體也是意志的客觀化。人由此理解到其他事物（包括自己身體中不受自己意志支配的部分）其實也是意志的客觀化，從而使自己的意志不再被局限於自己個人來理解，而是被擴展為世界萬物的統一本體。

所以我們不能像機械論者那樣把萬物還原為最盲目最低級的無機規律，而必須倒過來，把最簡單的無機物及其運動都歸結到人的最高層次上所領會到的意志作用。

所以對世界的認知和科學知識並沒有至高無上的地位，而只是「從意志自身產生的」一種「輔助工具」，「認識和身體的任何器官一樣，也是維繫個體存在和種族存在的工具之一」，它是「命定為意志服務的，是為了達成意志的目的的」。

所以這一篇的結論就是：「我們生活存在於其中的世界，按其全部本質說，徹頭徹尾是意志，同時又徹頭徹尾是表象」。但表象是相對的，是這個世界的假象，如同印度哲學所謂的「摩耶之幕」，而意志才是真正的自在之物。

美的理念和天才

第三篇「世界作為表象再論」是專門探討一種最高等級的表象，即「理念」。康德的自在之物就是理念，在叔本華這裡，理念也是超出一切現象和根據律（充足理由）範圍之外的，它是「自在之物的直接的，因而也是恰如其分的客體性」。

理念既然也是意志的客觀化表象，所以主體對它也有一種「認識」；但由於這種認識超出了充足理由律，不再去問「為什麼」，而僅僅訴之於靜觀，它就是一種特殊的認識，即審美。

在這裡，「人們自失於對象之中了，也即是說人們忘記了他的個體，忘記了他的意志；他已僅僅只是作為純粹的主體，作為客體的鏡子而存在；好像僅僅只有對象的存在而沒有覺知這對象的人了，所以人們也不能再把直觀者和直觀本身分開了，而是兩者已經合一了；這同時即是整個意識完全為一個單一的直觀景象所充滿，所佔據。」

藝術和美是對意志的忘懷，是主客同一的理念的獲得，而做到這一點需要天才。天才如同瘋子，他能夠不顧常識的束縛，因而擺脫求生的意志，而讓最高理念完美地呈現出來。審美也正由於擺脫了意志，因而也擺脫了意志所帶來的痛苦，所以使人感到愉快，審美快感是不帶意志的快感。

為了說明自己的美學觀點，叔本華用大量的篇幅探討了各門藝術的原理，顯示出他對建築、美術、雕刻、戲劇、詩歌、小說等等的全面而豐富的修養，但最為他所重視和推崇的還是音樂。他甚至認為：「人們既可以把這個世界叫作形體化了的音樂，也可以叫作形體化了的意志。」

人生的痛苦與拯救

第四篇「世界作為意志再論」是討論意志的倫理學和人生哲學的。叔本華認為，意志是世界的本體，自覺的意志體現在人身上，但人越是自覺，就越是痛苦，他必須不斷求生存，因恐懼死亡而奮力掙扎。意志的本質就是掙扎，它沒有目的、沒有滿足，慾望的暫時的滿足也立刻導致空虛無聊，導致進一步的慾望和掙扎，慾壑難填。所以人生本質上就是無休止的痛苦。

意志的肯定意義表現在對生命和繁殖（生命的延續）的不懈的追求，它不受任何認識的干擾而賦予人以自由的特點；意志的否定意義則表現在對他人生命的阻礙和剝奪，即不義和罪惡。

由此也就生出倫理、道德、法、正義和國家等等一系列符合「根據律」的表象來，但即使是為了這些而殺身成仁、捨生取義，在叔本華看來也還是沒有跳出根據律的假象。

真正的善只在於對一般的生命意志的尊重，即把自己的個體的意志看作普遍意志，善待一切生物（包括動物和植物）。但人在這樣做的時候，無非是看出所有的生物由於生存意志而遭受著痛苦，因而是對它們的同情和悲憫，所以並不能使人從痛苦中獲救。

寂滅與虛無主義

要完全跳出根據律，只有一個辦法，就是把自己的意志變成「否定意志的意志」，即「禁慾」。

人如果認識到意志的本質，對生命意志所追求的一切都自覺地加以克制，對生命意志所追求的一切都自覺地加以克制，對生命意志所逃避的一切都坦然承受，包括對必然到來的死亡的承受，這就使自己的精神上升到比善和仁愛更高的神聖性，這種人才能達到「充滿內心的愉快和真正天福的寧靜」。

這種否定意志的清心寡欲、解脫塵緣的境界，有些類似於在美的欣賞中所獲得的那種超現實功利的物我兩忘的愉快。但也正如審美中一樣，具有肉身的人類達到這種境界是不容易的，也是不持久的。

禁慾的決心時時受到生命意志的誘惑和干擾，需要極大的意志克制力才能保持，只有死亡才能使人得到徹底解脫。那麼，是否可以通過自殺來一勞永逸地擺脫生命意志呢？

叔本華強烈地否定這種做法。他認為自殺並不是取消生命意志，而正是生命意志過於執著的表現。所以唯一的辦法就是向歷史上的聖徒和耶穌基督本人學習，不是從任何意志出發，而是從靜觀的認識出發，意識到一切世俗的生活都是空無，生命意志就是人的「原罪」，人只有靠「恩寵」才能得救，而所謂得救也無非是一種無欲無為的寂滅境界。

叔本華的哲學在其最後的歸宿上與基督教教義達到了某種一致，但更多的是一種佛教式的虛無主義。他甚至認為：「我們這個如此非常真實的世界，包括所有的恆星和銀河系在內，都是『無』。」

上述四篇構成《作為意志和表象的世界》一書的體系，其中第一篇可以看作全書的導論，也可以和第二篇合起來看作第一部分，討論認識論和「真」的問題；第三篇討論「美」的問題，第四篇討論「善」和人生的終極關懷問題。

各篇之間層層深入，最後落實為一種悲觀主義的人生哲學。這樣完整的體系頗有古典形而上學的遺風，形式上並未與理性主義哲學有什麼本質區別。

但叔本華對後世的影響主要在於他對生命意志的本源性的強調，雖然仍然要以認識論和自然哲學為自己開路，卻已指示出一條與傳統理性主義哲學截然不同的致思方向，它直接影響了現代非理性主義哲學的重要代表人物尼采，並對弗洛伊德有啟發作用。

Via：叔本華的《作為意志和表象的世界》主要講了些什麼

叔本華認為世界是意志和表象，他承受了康德《純粹理性批判》中的思想，認為經驗世界是現象界，為人類理性所制約。然而，他認為在我內心深處的意識中，我面對我的真實的基本的自我；我意識到活動，我就認識了自在之物。自在之物是意志，那是初始的、無時間性和空間性、無因而成的活動，它在我心中表現為衝動、本能、奮進、渴望和要求。我還知道我自己為現象、為自然中的一部分；我想像我自己為一廣袤的有機體。我從兩方面認識我自己，即為意志和肉體，意志是我真實的自我，肉體是意志的表現。同時，叔本華對自然和人類中的意志及惻隱之心的倫理學都有非常精彩的闡述。例如，他說，人是性惡的動物，指出同情或惻隱之心是道德的基礎或標準等等。

簡而概之，叔本華的思想中心是他的意志哲學（對當前內心狀態的表達）：意志是主觀生活的實質，存在不斷自我超越和靈魂的永不滿足。但同時，因為這是一個永恆的不滿足狀態，對一個終極目的的執著和對這個目的的拒絕存在在同一個世界觀里。於是，這是一個為目的意志所推動但又被剝奪了目的的世界。

我們可以從叔本華思想的根本性上去考慮。這是一種對生命本身的目的和意識惶恐不安的探索。

對叔本華而言，生命並沒有終極目的，由於本身的意志，是不應存在的東西。但是，「存在」也不存在。最終這些東西必將陷於我價值和無意義的境地。

他悲觀主義的存在其實跟禪宗有一派相同。

道可道,非恆道。名可名,非常名。

無名天地之始；有名萬物之母。

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。

此兩者同出而異名，同謂之玄。

玄之又玄，眾妙之門

引用他在闡述他整體思想體系用到的一句話：pleasure is only the negation of pain, and that pain is the positive element in life.

快樂僅僅只是痛苦的消極面，然而痛苦是生命的積極面。

叔本華的思想，如果只是粗淺的看幾本書，基本上理解都是片面的。因為作為一個思想家，他的思想也是存在進步和超越的。在加上叔本華本身追求單純，他所寫作的內容本身就是超越學說內容的，邏輯詮釋於他而言也是沒有必要的。

了解核心思想，其實接下來他所有的哲學體系都可以非常簡單直觀的排列了。

不要信一個哲學家的全部。

叔本華最重要的思想是他的「唯意志論」思想，最具代表性的兩句話是「世界是我的意志」、「世界是我的表象」，也就是說他認為「意志」是高於一切的，個體的「意志」即是他「世界」的主宰，例如太陽存在是因為我們可以感受到它的光和熱，也就是說「世界」無非是「我」的一種外化表象。這顯然屬於一種主觀的唯心主義，與黑格爾認為的「絕對精神」主宰世界孑然對立。而人這種存在，既是主體又是客體，比如人的由意志產生的「性慾」（主體，意志活動）導致生殖器的反應（客體，行動）。但意志不僅存在於生命體中，叔本華相信萬物皆由意志支配，例如河水從高處流向低處。（《作為意志與表象的世界》）
其次，他將意志劃分為四種等級：從高至低依次為因果律、邏輯推論、數學證明和行為動機。但是他認為意志是自由流動的，並不具備可以把握的特性，而且他認為有前因則必有後果（他受佛教文化影響深重），也就是說他因此是一個悲觀的宿命論者。他的悲觀主義人生觀尤為突出，他認為人生是痛苦的，生命是虛無的。他的「鐘擺理論」（人生拋擲於痛苦與無聊之間，取決於慾望的是否滿足）影響深刻。（《論充足理由律的四重根》）
叔本華最為自豪的「發現」卻非這些，而是他認為他對康德哲學關於「物自體」的突破。康德認為，「因果律」是先驗的，因此物自體（可以理解為人）不能認識自我。而叔本華認為因果律是可以通過主觀感知的，由此區分了物自體與表象。（《作為意志與表象的世界》）

談到他的影響，可以這樣說：他是唯意志論的創始者，是悲觀主義的始作俑者，他在非哲學方面的影響同樣巨大，比如繪畫、音樂、美學等等。更重要的是，他是近代第一個將「人」作為「主體」看待的哲學家，他的哲學是真正關於人的哲學。他影響的人有這一些：

哲學家：尼采、薩特、維特根斯坦、柏格森、波普爾、霍克海默

心理學家：榮格

作家：托爾斯泰、莫泊桑、托馬斯曼、貝克特、斯韋沃

藝術家：蕭伯納、瓦格納、馬勒

詩人：狄蘭·托馬斯、博爾赫斯

科學家：愛因斯坦、薛定諤、達爾文

叔本華的哲學思想在具有深厚古希臘系統哲學功底的同時深受古印度佛陀思想的洗禮。

理解叔本華思想的第一步，是讀其哲學論文《論充足根據論的四重根》。這是它研究佛教思想進而提出意欲與表象世界系統世界觀的方法依據。正是這篇論文讓他被哲學界認可其才能，被業內人士聘為哲學教授。可以說《四重根》是對希臘思辨哲學這一脈的系統總結之作。其開篇即肯定了柏拉圖的先驗論：統一律與分解律。而這，正是一切邏輯學的基礎律。

由此，我們才可以說，叔本華的研究方法是西式的邏輯推理。而其研究對象是東方的佛學。繼而，名震天下的《作為意志與表象的世界》問世。

換而言之，叔本華是利用現代哲學（邏輯）思維研究並重新闡述佛學的第一人。什麼是佛學的要義？叔本華解釋說：世界是表象與意志組成的。

很多人都說叔本華悲觀。我真想噴它一臉。用統一律與因果律闡術的佛理有主觀感情的存在么？眾所周知，古希臘思辨哲學一脈永遠是最理性的哲學一脈。對世界只有思辨，而不存在認何褒貶！是的，叔本華的書是有聲情並茂的文采飛揚，但這是理論闡發呀親！為了通俗易懂啊親！不是作者自己悲觀，是看到世界本質的你在恐懼而已！什麼風動旗動，分明是心在動！

繼續科普。叔本華通過對佛理的深刻理解，從意欲的角度洞悉了很多事務的本質。可以說意欲和表象這兩個概念是他造的兩把鋒利的手術刀，他的一系列論教育，論愛情等文皆是這兩把手術刀對具體事物的解剖。

想到什麼再補充。

share一個系外同學的現外期中作業，業餘，大家有耐心可以一看。

本文是對《作為意志與表象的世界》和《倫理學的兩個基本問題》作個一個讀書總結報告，標題明顯誇大，但是作為一個直觀的劃分，可以更加直觀地表面我在每段討論的具體問題，而不是具體而專業地圍繞給定的名字來討論，加上筆者水平有限。如萊布尼茲所言「我們接受外在者給予我們的印象，而內在者卻要求進行一場只有少數人才有力為之的討論。」我會儘力在印象中來僭妄談論我認作英雄的哲學家叔本華。

基本哲學立場

從人出發去認識自然，到從自然出發去認識人，跨過這段藩籬可稱現代的曙光。但這並不是思維視野的問題，人並沒有被愛智慧的哲人們完全棄置不談過，但是醉心於自然形而上學帶來的是一種形式泛濫的災難，存在論的及時產生，既滿足了時代墾荒的精神需求，又為「現代」這個「漂亮」的龐然大物找到了出路。焦點終於又放到了人身上。然而卻發現，人恰好是無法被認識的，紛復繁現的現象作為反思的唯一材料，糅合了《奧義書》，叔式稱其為主題的客體化。但這是常常被詬病缺乏原創性的部分，我認為不然，這種中西的高度融匯和充足的分析表達十分罕見與珍貴的。光是能做到將東方古籍中玄奧的自然語言系統化，在很大程度上簡化（現行的佛教哲學往往無法脫離冗雜的概念名目，與其宗教氣質是密不可分的，宗教往往難以脫離模糊感存活），幾乎是到了康德的嚴謹並卻簡短的條目，從接受到表述的跨度是值得人敬佩的。

還有一大時常被詬病的焦點，就是系統的所謂「虛無主義」。我認為這是作為哲學家不得不自圓其說的一種填充，但是這種在否定意志與肯定意志之間的徘徊並且得到一個沒有參考之外價值的判斷，我當然是不贊成的。自然情感恰好又是一個獨立於自我意志和他人意志的產物，完全可以取一個「不二法門」，然而這是在海德格爾兩門「可以徹底討論哲學問題」之一的德語難以表述出來的，被東方語言佔領的哲學思想了。這種積極的對問題的棄置也是在現代漸漸傳過去，從而按照每一個哲人的取捨來審判成群的「假問題」的。哲學中悲觀主義和樂觀主義在某種去除獨斷論的高度來說是平等的，所謂萊布尼茲的最好和叔本華的最差，都涉及到的是在獨立於自然時間對時間的充足反思與認識，給信神者和異教徒區別對待的只是一個情緒問題，而卻我們決然不能得到這種情緒上的積極或是消極取向的優劣性——這種神正論思路在一個無神論者的視野中會顯得再平常不過了。這裡我不得不拿出福柯的歷史觀念來解釋這樣虛無的發生（都是屬於現代的概念），是「我們」之間出現了虛無，「那些自以為並聲稱與虛無主義無關的恰好是助長了虛無主義的」（海德格爾語），恰好有個人說了出來，而不是在自我保全的情況下散布有毒的異端學說。

叔本華與柏拉圖

關於理念的概念，叔本華並不是簡單地沿用，而是將藝術抬高之後的重新詮釋。柏拉圖的三層分類為理念高於現實，現實高於藝術。而叔本華對藝術的解釋便是對理念的純粹認識，也將天才歸於純粹認識的能力，這對於藝術的地位是有顛覆性地提高了，藝術對於個人的重要性得到了凸顯，而不是作為政治的宏觀調控工具。而美學側重方向，在《作為意志和表象的世界》中，已經提出了壯美、優美和媚美的三種主要分級，作者的藝術目的也可見一斑，就是要在虛無與虛無之間製造永恆的美感瞬間，這值得人的關注與投入。

他原本的定義為「獨立於根據律之外觀察事物的方式」，而這根據律，便是作者在獲取博士學位並得到歌德讚賞的論文《充足根據律的四重根》，也是《作為意志和表象的世界》中作者認定不專門收入的序言，更是作者自己形而下學最重要的根基，幾乎確定了日後所有學說的出發點，而卻用大量的篇幅來討論這獨立於根據律之外的藝術。將審美解釋為對理念的認識，這意味這藝術不再是低於生活的存在，而是高於生活，與柏拉圖的方向背道而馳，這是否可以看作在一神教紛紛興起之後，政治開始走上一條不再讓哲人興奮滿懷期待的路，真正為藝術而藝術的藝術悄然產生了呢？但毫無疑問人開始把更多的眼光投到了自己身上，關於理念審美說的解釋開始變得極其有限，以為柏拉圖根本沒有將自己的學說界定到人，這一藝術關注最大的意象上。反感人造物品，作為一種自然崇拜在具體語境下的獨斷論表現是可以理解的，但是對人的忽視是缺乏對藝術的公正考察的。這也十分體現了從人出發去解釋自然的基本哲學立場，然而這不足以解釋藝術，藝術被《世界作為表現再論》專門分出全書四分之一篇幅來討論，見地十分具有創造性，是叔本華最重要和最有影響力的主張之一，可以說奠定了非理性主義極為重視藝術的形而上學基礎和獨斷論基礎。在認識這一種基礎性人類活動中，最人性的並不單純是理性這一被廣大哲人擁護的人類獨佔品質，而是審美，自失於理念中，是存在和時間關係重新進入一種超邏輯的高潮狀態中，存在不再被時間的鐵拷在痛苦的大地上頂著毒辣的炎日拖行了，存在從充足根據律作用的時間和空間中解放出來，正如席勒所說，「審美是人和他所處的世界建立的第一個自由關係」（《美學教育書簡》）。叔本華的原話則為，「他已是認識的主體，純粹的、無意志的、無痛苦的、無時間的主體。」這在虛無中成為了一種新的崇拜對象，但藝術難以被作為可靠的實物來對宏觀有什麼作為。也就是說，要求藝術的是每一個個人，而不是一個集體。藝術的分配也絕不像實物一般實在，所以這對傳統的統治手段已經認識到的作為沒有什麼啟發性的幫助。

理念作為主體這一不可認識之物「恰如其分」的客體化，以及充滿直觀認識的理念的自失狀態，主要是出於一種對傳統形而上學的改建和發展，作為現代視野的討論仍然有其深刻的洞見。「人是所有意象中最美的」這一條相對真理被繞過精細的心理移情學說的分析突然的抬出，驚人而作為藝術地位的重要佐證。柏拉圖不屑的也只是那些對自然拙劣的模仿或是為了實利的發明，而不是那些比人還要人性的東西，比浩瀚的知識還要難以解釋的藝術。而強調技術這一語義的藝術，被柏拉圖有失偏頗地忽視那些值得注意，比宗教還要健康的神秘部分。

「藝術家對於美所以有這種先驗的預期以及鑒賞家對於美所以有後驗的讚賞，這種可能性就在於藝術家和鑒賞家他們自己就是大自然自在的本身，就是把自己客體化的意志。」他的美學是建立在一套能夠自圓其說的形而上學之上的，這是其他傳統美學家如萊辛所不及的，他對具體藝術形式的諳熟又是康德那樣的形而上學家所不及的，這導致他美學的精巧獨到之處。首先是將藝術形式按照時間和空間這兩條根據律的作用範圍分類，並分別作了詳盡的描述，稱其區別於「不同的理念的客體化級別」，並提出了把瞬間當成永恆的處理方案，這是歌德和狄金森等詩人也提出過了，這是比一般哲學家更為親近藝術和藝術家本身的見解。其次是對壯美、優美和媚美的劃分。其中壯美表現強力掙脫，優美表現無庸鬥爭，媚美則是對觀眾一些低級慾望的滿足。壯美最被推崇，並且有「擁有永恒生命力」這樣的描述。對壯美的論述可看作尼采悲劇審美觀的雛形，表現了許多簡單的悲觀之外的激情發現。其中音樂的最高位置的獨斷，甚至是和創建於形式的詩人魏爾倫一致的。音樂通常是哲學家或是美學家難以不通過形式類比入手的領域，叔本華卻直接了當地提出這種論斷，並且和貨真價實的藝術家一致，雖然沒有深入到一種同時用作品來創造比喻構架的程度，但是十分令人信服的。

值得一提的是美學中對天才的看法。康德這個形而上學家對天才的定義為「表達審美意象的能力」；狄德羅的定義為「廣博的才智，豐富的想像力，活躍的心靈」；叔本華的定義為「立於純粹直觀的能力」。只有叔本華才是動用了形而上學基礎的，因此這種定義顯得更加難以反駁，這種認識的強調也是藝術和哲學目的貼近，從而成就了一種有理有據的文藝觀，試想偉大的懷疑論者休謨，他對文藝的重視應該要怎樣表達才貼切呢？

叔本華與康德

康德的高峰過後，必然迎來的是傳統二分方法論的衰弱。「康德最大的功績為劃分現象與自在之物的區別。」但叔本華並沒有承認，是康德將他所謂的基本哲學研究方法運用到了極致，試圖討論純粹的東西，這使得原本神秘的宗教感受和藝術效果更進一步地成功得到解釋和認識。

叔本華和康德的分歧主要在倫理學方面，而且並不在於哲學研究方式，而是根本的出發點和獨斷論取向。慾望和情感，顯然比理性要更加直觀，更像人本身，也是長期以來被哲人所忽視的東西，只有人，才是最值得研究，也最難研究透徹的東西。在《倫理學的兩個基本問題》中，這篇丹麥皇家學院唯一的徵文投稿，將倫理學基礎簡單地歸劃為意志自由和道德基礎兩個問題，是比《實踐理性批判》更加接近倫理問題本源的論述。然而這種尚未被主流學說所承認融化的新學說完全沒有得到徵文方的讚賞，並且指責作者曲解題意，未著重論述形而上學與道德基礎關係。

萊布尼茲在《神義論》中試圖將理性融合入神學範疇內，說理性是為了神，而康德恰好相反，試圖說明理性是所有宗教背後的東西，是神聖的本質，將神學融入了理性範疇之內，只有叔本華在討論人。人的意志，人的慾望，才是人真正持有的東西，這也是現代一個重大的「發現」。在論意志自由中，自我意志，這個概念被解釋我自己固有的意志。神和理性都是後驗的，「實踐理性出現於經驗和反思之後」，倫理學的討論理應從直觀先驗的慾望開始。

從叔本華的角度來說，康德的失誤之處在於「定言命令」的無處落點，從一種完全命令似的語氣抬出自己的理性論斷，「其中應該（『woll』)這種詞，全然像是十誡中的寫作方式」，從宗教中的抽離是有創見（對我這種無神論者尤其如此）但不十分成功的。叔本華的「同情說」是驚人的，雖然難以解釋全部，但是開啟了一個新的視角，也啟發了相應學科的創始人，在宗教氛圍瀰漫學術界的歐洲，這種啟發是必不可少和難能可貴的。

我們其實不妨選取巴爾扎克的宗教態度作為經驗直觀的材料來理解這兩種確實同時並存的道德基礎。巴爾扎克本人並無宗教熱情，對虔誠這一品質不置可否，卻在政治層面上擁護宗教，覺得沒有宗教更適合作宏觀道德約束的要求。這就不自覺地出現了平民與「貴族」狀態，思考者與大眾之間難以消除的距離，同時也是個人與集體之間需要平衡的問題。神治與自治一定是有摩擦的，就算康德試圖用自治用神治吸收，也應該考察人本身到底是不是神所要求的那樣，以秩序和理性最為最高的崇拜對象。如果理性如其規定，為先驗，那倒也能夠自圓其說，但這種規定毫無疑問是像《神義論》一樣不斷被經驗直觀所推翻的。所以從人本身出發考察，是可以得到移情作用於倫理的結論的。而且，神治（或是有威嚴感的道德規定）和自治總是結合後作用於每個實踐道德行為之中，並且存在先驗和後驗的發生時間順序，情感一定是先於理性（理性本身可以作為一種狹義的情感存在）和反思的。但是神是禁不起解釋的，神秘主義在不在被擱置避談的時代，總會被人儘力去解釋，其神秘感就被消滅了，所起的情感壓制也就被認識所取代，自治就會佔有更多的位置。這種貴族與平民之間的劃分到了尼采才明確，但是這種以認識的作為的劃分顯得也十分公平，每個人其實也是在力所能及的範圍內去脫離神，尋求自己，尋求那人本身所持有的意志。這種獨立完全不需要像道德改革家那樣反基督，而是抽象地去接納基督，只擁抱基督中屬於人的那部分。而貴族，同樣值得大眾去擁抱，以一種審美的基礎考察到的人性。就像拿破崙接見歌德時的評價，「好一個人類！」這顯示了一個屬於現代的方向，從宗教到政治，從集體到個人，從神到人本身。但是偶像崇拜永遠都是一個人正常的需求，人是不可能長久穩定作為超越人而存在的，但沒有任何偶像是有資格把人壓倒為非人的。

這種無比關注自身的視角是跨越性的，同時是反應了古典主義到浪漫主義藝術的過渡的，這存在一種整體上的關聯。而這種新的倫理原則鼓勵藝術家去進行精細入微的個人情感直觀觀察，而不是被以往的客觀真實要求的局限，情感和慾望的重要性重新得到了思考者的重視。我們還可以看到，概念這個傳統形而上學的核心，「哲學開始的地方」，被他稱作「表象之表象」，從而成功將傳統形而上學置於一個最為遠離生活，也就是經驗直觀視野的位置。他所承認的偶然和必然兩分，也明顯受偉大的懷疑論者休謨的影響。這種不為形而上學而形而上學的論述，是開闢出來的一個全新方向，對美學倫理學打好了基礎，也讓出了可貴的空間。

同時我想針對《倫理學的兩個基本問題》中徵文方提的要求提出一點疑義，就是形而上學和倫理學的關係。形而上學毫無疑問是遠離人本身，去認識自然的方法，深究其與倫理學的關係是不恰當的，因為倫理學本身是不值得被形而上學解構。如果強行做這樣的討論，那是跨越了時代進行的一種僭越，不是對繁複神學封閉論述的期待，就是一種對理性主義的朝拜，那是沒有人願意去做的，所以也只有叔本華一個人提交了稿件，自然而然地得到了一個有失公正的粗魯回應。

叔本華與尼采

此段我們將討論一種全新的哲學接受角度，就是把著作和哲學家本身連接起來認識，在他們說話時注意他們的嘴巴。作為兩個德國哲學史上個性最為鮮明的哲學家（幾乎是像藝術家一般叫人難以理解），他們的學說就像他們的性格一樣飽受爭議。這種看似矛盾的現象恰好是我們更有把握接近他們本意的一個契機。叔本華學說「悲觀」（其實悲觀的範圍遠比公眾印象中的小和健康），飽含理解的《人生的智慧》（作為淺顯的書暢銷並使作者出名，「整個歐洲都知道我的名字」），性格卻十分刻薄，有曾經將女傭推下樓梯的傳聞，在論文中大肆攻擊學說與其相悖的黑格爾，並且用周密的論述來輔助自己的情感判斷，喜好過於分明，與黑格爾在哲學史導論中包容的基本包容截然不同，一個擁有學者的素養，而一個更像一個孤身在形而上學界戰鬥的人。尼采著作中充滿著絕非無知導致的高聲反對，尖刻地顛覆道德，甚至連「愛」本身也要反對與抨擊，同時字裡行間無不散發出一種宗教文獻般無懈可擊的自信，生性卻較為寬厚，其老師李謝爾的評價中也不乏「可愛而謙虛」這樣的字樣，在廣場上抱著受虐的馬哭喊「我受苦難的兄弟！」所以說悲觀厭世者和法西斯主義者都是毫無疑問的誤讀，一部分學者的對於虛無主義的抨擊是偏頗並且沒有學術價值的。

按照一種簡單的宇宙觀決定世界觀，世界觀決定價值觀，價值觀決定方法論的簡單邏輯來說，悲觀大概帶來就只能是消極頹廢。然而諸多思想融合出的現象來說，悲觀主義者又是十分戰鬥的，從悲劇和悲觀視野中看到的「悲慘生活」中，他們將獲取與快感毫無二致的生命激情，那是比無庸鬥爭的優美處境更值得人興奮和激動的戰鬥啊！叔本華提出的悲劇審美被尼采發展到了一個新的高峰，同時也在雙重面的虛無中找到一條路，貴族將在上面帶著荊棘冠行走，想「心理學」家司湯達說的那樣，「人生下來的意思，就是戰鬥。」叔本華在《世界作為我的意志再論》中提出的來自婆羅門教和佛教的永恆輪迴的封閉非線性時間觀念（極有可能是歐洲哲學家第一次大量對印度教精華的有機應用，至少是最有影響力的一次），加上詩人們的瞬間即永恆的論斷，被尼采發展為存在與時間融合為一，這對形而上學無疑是一個濃墨重彩的升華。

他們兩人幾乎是同樣地對藝術和古典文化推崇備置，這是同樣的悲觀基本內核所決定的，但是在對待情感和慾望本身的態度。尼採過於蔑視慾望，叔本華過於懼怕慾望，哲學的討論不得不要求一種鮮明的態度，然而對於飄忽不定的慾望來說，這樣的鮮明是難以成功，甚至是必定要失敗的。但是能清晰地看見慾望在這個世界上的統治，這種導致悲觀的根源是一種偉大的創見和洞察。這種註定失敗結果的刺眼也是改變不了他們對思想地積極追求，讓人不禁想起為了政治理想而「知其不可為而為之」的孔子，這也是這些思想偶像最為閃光的地方，而且是蘊含了一種類似於宗教的情感感染力。這可以被稱作藝術的形而上部分。

我們同時可以討論一個現象，就是尼採在年輕時代上戰場的時候前後，十分崇拜叔本華，「他簡直把叔本華當成了他的上帝！」這種偶像崇拜成功地對宗教取而代之，成為了一種內容被自身表現演繹的精神支柱。可以看出，就算是強人也是不可能全然拒斥這種「軟弱」的行為，但是一種祭祀偶像對象的轉變，是值得需要精神支柱的人考慮的。這種對人的崇拜沒有一套嚴苛的形式約束，更不會被他人的煽動而被利用，但同時因為其具體與貼近生活，完全不缺少激勵情感的傳達。最重要的是，崇拜者完全可以提出大量的具體反駁，不被任何構成系統的錯誤所壓倒，激勵感卻依然十足。這種宗教情感一般要求了一種極為特殊的條件，像是一場無懈可擊的「審美」活動，來源也的確全然來自純粹認識。這種真理感對於思考者，對於一個為思考而思考的人是沒有壞處的，對學者倒是會有一些影響，但是學者也是先是人，才當作一種為了冗雜繁複的學科整體所做一些匠氣工作的文字匠。這種激情可以被看作是人之為人的第一性，是悲劇審美中的核心基礎，是生活最讓我們倍感真實的時刻。作為主流的反抗者，自以為是的「撒旦」，在一種孤立的狀態堅持自己熾熱的思想，刺眼的真理，他們的學說打上人的印記，值得人們去接受或是反對，而不是像個學者一樣一言不發地放到灰塵撲面的資料堆里。他們作為人，對待真理的態度讓我毫無保留地尊為英雄，他們的學說卻被我有所取捨得接受。

叔本華與紀德

此段我將集中論述叔本華作為一位親近藝術家的哲學家與具體藝術家的關係，也討論一種思考者對這種真知灼見的接受方式。在《如果種子不死》中，紀德在二十多歲接觸了叔本華的著作，對於叔本華的描述為「很奇怪，這都是對的，那些所持意見相左的人是為什麼？」這和藝術家普遍對於哲學缺乏充足的興趣，「看不懂」，這種漠視當然是出於一種哲學本身的特殊性，比如維柯提出文學和哲學的絕對獨立，我們完全可以如此理解，總體的意志在表現或領悟藝術時，需要將大部分甚至是全部留給超邏輯、非理性的部分，而在叔本華之前主流哲學總是邏輯的、理性的，對藝術家的大腦毫無價值，反而可能對這樣飄逸的思維造成損害與折磨。從一個現代的語言觀點來說，這種印證可以可以比喻為懸浮在這些文學家和思考者頭上的語言，被書籍，那些筆者真摯的靈感，戳破了撒在了他們頭上。而形而上學家是難以提出什麼和生活貼緊的箴言的，所以被文豪們不屑一顧。

關於這些嚴苛意義上的主觀論斷來說，說服力其實大部分來自人，「業餘愛好者」們對於所接觸學說的印證。這個最引起讀者快感的形式也曾經被叔本華在通俗隨筆中論述過，讀者實質上不是收穫了真理本身，而是讀到了寫出真理的句子——這一段語言的跨越是十分珍貴的，存在的主觀能動性的最高體現，使語言進入真理的圈套了。而要做到這種「真理」的傳遞，必然要求對經驗直觀中類似的洞察結論。這就和尼采所謂的「心理學」家們聯繫了起來，那些並不是將科學的邏輯的成分引入人類心理考察與研究的心理學，那是一些沒有靈感的科學做的。而查拉圖斯特拉，司湯達，都無一不被他稱為心理學家（時常伴有「偉大的」這樣的前綴），叔本華和休謨無疑也算得上是這樣的人物。只有當人類作為一個個個體從自身存在出發來考察世界，以及嵌入這個世界中或許格格不入的自己，才可能會得到一個類似的視角，我認為這一榮譽屬於每一個偉大的劇作家，也和伍爾芙對莎士比亞的評價「雙性人」有極其相近的地方。而這也是為什麼單一的形而上學家或是心理學家根據自身卓越的專業領域成就，得到的一些針對人所謂結論方法論是多麼讓人難以信服——他們是從人的單方面出發，卻不是從人整體出發的，叔本華存在集體問題的相對淡化和個人問題的突出，但是出發點是站的住的。這個問題可以從福柯所列出的現代三大主要體系來解決（雖然福柯不滿於這種思維的限制但對於非開創性的人來說足夠），就是馬克思主義，現象學，存在主義。分別就涵蓋了人處境中的集體問題，從人出發去認識自然的問題，和人處境中自身的問題。其中存在主義受叔本華影響極為深遠，不全面但是值得每一個現代人關注——難道我們還要被像高乃依悲劇一樣，為了榮譽和貞潔將生命獻上祭壇嗎？

我們可以先從卡夫卡的一段評價來辨析叔本華的文本中的文學性。「叔本華是一個語言藝術家，僅僅因為他的語言，我們就應該讀他的著作。」這是一個典型的藝術家表達，因為只提供了印象，沒有對這一被肯定的現象進行分析。然而被藝術家如此讚賞在哲學家中是少見的，其中語言的操作水平是值得作為文學範本研究的。叔本華通行與大眾和文學家的作品不是最為重要的，本篇文章討論的兩部哲學理論書籍，反而是《人生的智慧》一類以具體命題為出發點的隨筆類著作，但篇幅緊湊，比起蒙田的風格倒是有過之而無不及，警句合適地嵌入文體，一種不自覺的風格強有力將其中的冷靜看法灌入讀者的腦海中，也就是說，這種文體離不開內容，更加整體地構成了一本書，這是一種背離藝術家的風格，但是對語言本來來說也是一種親密之外的接近。正是這種文體，讓讀者會越發覺得，那些層出不窮的格言是多麼說進了人們的心坎。同時人們的心情也受這種嚴肅的智慧所感染，變得冷靜而富有「開悟感」（我認為這作為一種情感是無論真假的），更有主觀能動性地去回到生活中，而不是傳說中的悲觀厭世，或是奉享樂為圭臬（這本身就是作者與黑格爾主義者綁在一起極力反對的），傳遞了一種被樂觀更為重要可靠的力量和情緒。同時這種藝術具有不可解釋的方面，使人聯想到一種破除了世俗偶像和定言命令的宗教，才會比要表達情感的藝術更加持久地發揮著效果，讓尼采等追崇者（一般不得不以對宗教冷淡為前提）感受了一種來自人而陌生（這是宗教性的一個要素）的力量，更加上這一套理論是封閉的，但是同時也是沒有狂熱崇拜價值的，作者為了達到封閉，是不得不將方法論脫離人和生活的。

叔本華的主要推崇者有托爾斯泰和卡夫卡，他們同為批判現實主義的巨人，幾乎獲得了其國家最重要作家的地位。卡夫卡還被歸為存在主義作家，這種影響是顯而易見的，其中對處境的設定多為封閉的個人，然後進行一系列誇張又全然符合人性討論的作者自我演繹，其洞察力和關注對象同時都有叔本華的痕迹。托爾斯泰以其「巨大的智慧」（伍爾芙評語），長久以來遠離哲學家作品，在遇見叔本華作品之後卻欣然接受並大加讚賞，「不敢相信這個名字為什麼不廣為人所知。」托爾斯泰是以生活整體現象的宏大展示和一種高度理想化的道德感著稱的，不拘於個人處境封閉但是極具人文關懷氣質，是作為一種「貴族」（他本人的血統也是少見的貨真價實的貴族），一位孤獨的思想者來接受叔本華的忠告的。還有大部分心理學家，在一定程度上被認為是從叔本華的基礎在發展自己的學說。還有就是一些物理學家，包括愛因斯坦和薛定諤，也大受叔本華的教誨，在一種宏觀得雄偉的角度利用人的思維來思考科學問題。

還值得討論的是伯格森和叔本華推崇者的異同。伯格森的典型追崇者有夏目漱石等人，一種渾然不自覺，思考不激烈但是語言風格高度與人格貼合的文學家，換句更加貼切的頭銜，應該叫做文人，以人為文，以文為人，並無自己的既定的、前沿的、獨佔性大的哲學系統支撐，美學依據表現（高度藝術選擇）高於表達。這種接受像是在集市上看見了自己喜愛的飾物，欣然買了下來，也頂多是擺在家中而已。與他相似的有普魯斯特，但後者因為自己發達的文學理論探討，在對直覺主義的接受上存在一些辯證接受，但是主體上的接近是毋庸置疑的，都是一種講求對生活經驗直觀的散文式加工，而不是求尋求戲劇性的爆發點。這和卡夫卡等人就處於一種截然不同但是沒有類比價值的藝術風格當中，但無疑叔本華的視角顯得更加宏偉。

這個問題，勾起我一些回憶，曾經一段非常不如意的時候。

22歲秋，突然之間對人生起了困惑，陷入一種很惶恐的迷失——不是害怕死亡、疾病，就是渴望知道人生真相而不可。最初的那一刻，看到黃葉飄落，車子駛過，而我被瞬間降臨的疑問、茫然震的彷彿靈魂出竅一樣，到今天都能感受到那種無助。

之後幾年，生活非常不順利，現實露出了猙獰的一面，一直在感受同類知面不知心的自私自利的踩踏，而且這些都是罩著社會倫理關係的面具出現。

一切，使得那時的我更加痛苦不堪。不知什麼機緣，轉向了叔本華，希望尋求解脫。叔本華那本《作為意志和表象的世界》，啃了很長時間，不過才啃了五分之一不到的樣子。讀的那麼艱難，那麼用心，卻沒有收穫，沒有解惑，反而更加困惑。（在此，由衷建議德語不好不能讀原著者，不要在外國哲學上下深功夫！）持續的痛苦，伴隨著麻木，就是那時候我很長一段時間的狀態。這種狀態，導致了判斷力下降，以及一步一步穩定下行的人生——以功利觀點看。

那麼，後來我是怎麼好的呢？

是被現實折磨的夠嗆以後，我自愈了。人不再困惑，反而尋求改善，這種意志是如此強大，大到輕鬆將困惑排擠出思維。自愈之後，我看待世界，沒有什麼困惑，只能感受到現實冷暖（我並沒有變得非常庸俗市儈惟利是圖）。這個過程中，是叔本華的另一個小冊子，《人生的智慧》，發揮了不小的作用。書中，叔本華提出的人生要素的重要性排名：身體〉財富〉名譽，深深的影響和啟發了我。

之後，就是活在真實的生活中了，沒有困惑，只有：恐懼、擔憂、狂喜、焦慮、希望、絕望……這之中，焦慮和絕望有幾次突破了我承受的閾值，沒有辦法，繼續求教於先賢。

然後，就是現在的我了，尋到了一生的皈依——莫逆於心的莊周先生。

如果再要加一點與時俱進的意思，就是我愛莊周，我也推崇愛因斯坦等學術大師。

叔本華的哲學探討的是世界和人類的本質、本源問題，他認為世界的本質是意志，事物是意志的現象或表象，意志與表象的關係是建立在人與世界的關係的基礎之上的。

人生就是意志的表現，意志是無法滿足的淵藪；而人生卻總是追求無法滿足的淵藪，所以，人生就是痛苦。

哲學思想，幸福如同夢幻，痛苦才是現實我們所有的滿足---即一切的享樂或幸福，都是消極的；反之，只有痛苦才是積極的。

人世的痛苦一切的焦慮、痛苦、煩惱對每個人來說，在任何時候都是必要的。這就好比一條航船必須有壓艙物，倘使缺了它，便不能保持平穩，也就無法正常行駛。

生存的虛無生命得以存在的全部基礎便是轉瞬即逝的現在。它以永恆運動的形式存在於人類生存的本質之中。生存意志最完善的呈現，便是人的生命及其精巧而複雜的機器的運轉，必然會化為灰燼，並使它自身及其全部追尋歸於消亡。

人的命運偶然在生活中是沒有氣量的，和諧和秩序把持著對生活的統治，把純粹明顯的偶然事件視為帶有一定的目的確實是一個大膽無比的想法。事實上，每個人都會在其一生中不止一次曾經明確地產生過這一想法。然而是否相信天命的主宰由你自己決定。

經典語錄快樂不是容易的事，在我們自身之中很難找到，在別處更不可能找到。 -----叔本華

叔本華說了很多有里的話：比如，真理一旦被確立，就不會被謬誤佔據。就像你學1+1=2那樣，現在有人告訴你不等於2，你信嘛，真理，世界的本質，這些東西，只要你一旦真正意會到，就不會在問或者再爭辯什麼，所有的爭辯都是建立在某個前提上的，而叔本華的東西，打個比方，比如說我現在活著，這是要正爭辯的東西嗎，有人看不懂本質，才會質疑

高中看了他的人生的智慧，只要內心強大那麼你就是世界之王這句話成了我的人生信條，從而讓我認真看待並行動修心這件事。

主要觀點：

1 世界是表象。這點起源於康德，康德說物自體永遠不可能被認知，我們只能認識世界的表象。

2 世界被意志控制而運轉。人類的食慾，性慾，求生欲，這些實際上都是神的意志。其實不是人類自己要有這些慾望，這些慾望是身體自動提出的。

3 生命是一團慾望。慾望不能滿足便痛苦,滿足便無聊,人生就在痛苦和無聊之間搖擺。

叔本華的局限：

叔本華不清楚使自己慾望滿足的方法，他轉向了藝術，音樂，美術等方向來尋找出路。叔本華也不清楚如何解決必然的死亡，他認為「人們努力的目的就是為了在短暫的一段時間內維持那些轉瞬即逝又痛苦不堪的個體。」他居然認為人最終只能放棄生命意志。

叔本華的出路：

叔本華沒有找到神，實際上只要人類認識到一切都是潔凈的，慾望都是潔凈的，就不會自設道德來約束自己，慾望就能滿足。實際上最終的出路是神，正因為人類犯了原罪，以身體為羞恥，背棄了神，所以神賜予人類死亡。人類在求生意志的驅使下，最終會發現自己喪失了真本。

海德格爾：在喪失我們的真實性這一意義上，我們沉淪了。即陷入非真本的生存。在我非本真的生存中，我一直在試圖做不可能的事，即試圖掩蓋我的有限性和暫時性這一事實。

死亡與生存意志的矛盾會驅使人們找回真正的自己------那就是人類的靈魂都來自與神，人類都是神的兒女。這也就是尼采說的」超人哲學「，人類最終會超越道德超越善惡回歸真本。

上文的回答中有人認為耶穌放棄了生命意志，實際上耶穌基督並沒有放棄生命意志。在耶穌傳道前的試煉中，就有過對自殺這種行為的否定。耶穌也不是自己主動尋死的，馬可福音中我們看到耶穌非常謹慎，經常退卻；用比喻給人們講道，迴避衝突和危險。死亡並不能使人解脫，回歸真本才能使人解脫。而只要去除原罪，相信神，就是肯定生命意志。

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人有形而上的需求

叔本華基本上接受了康德把世界劃為現象世界和不可知的自在之物的分法，但與康德不同的地方則在於叔本華試圖通過一種與對象達到同一的反思方法對自在之物的世界進行闡釋從而超越康德的二元論尋找到一個統一主客二分的立場。

通俗的來說，就像我們要認識一把鎚子，途徑無非兩種（粗糙得來講），一種是把鎚子作為客體進行分析，把它的顏色、質地等屬性分條縷析的整理成一個個互相競爭的系統和假說，這屬於現象世界；或者就是通過使用這個鎚子與這個鎚子達成同一來獲得對鎚子的認識，而這就是叔本華試圖闡釋自在之物所採用的辦法。

於是在人的活動中他認為自己揭示出了那個與自在之物同一的本質，即：意志（另譯作意欲）。就像通過使用鎚子我們獲得了對鎚子的理解，我們對意志的理解也是通過我們的現實活動與意志的同一所獲得的。

而在揭示出了意志之後，叔本華就開始編故事了...先是進行類比把世界的本質都當成是意志，然後又借用柏拉圖的理念論把作為自在之物的意志和現象世界聯繫起來，最後再經由印度哲學的潤色就開始從自己的形而上地基上大談自己的感悟和三觀...並提倡一種神秘主義的直覺體驗...

最後，叔本華告訴了我們學好柏拉圖很重要==#

世界是虛幻的，只有意志是真實的

大概就是悲觀非理性主義吧叔本華認為人類活著只是為了不斷的滿足自己的需求包括他的生存意志說都有談到這個世界是一個痛苦的矛盾體

我對於他的哲學思維的理解就是人就是人人不同於世界並且生活中有許多用道理無法解釋得清的東西叫做思維

叔本華，上承康德、下啟尼采，可以說是現代哲學的先驅。其哲學論調充滿了濃濃的悲觀主義色彩，從人生本質、到社會現象、到婚姻，都充斥著大量對人世的嘆息與無奈。但其中不乏有些特有的人生智慧值得我們俗世凡人仔細品味。

1. 生命源於意志、理性服從於慾望。

叔本華認為，人生的驅動力在於生命意志。這裡的意志可以通俗地理解為慾望，如生存的慾望、繁殖的慾望、甚至求死的慾望。推翻了以往哲學以「理性」作為生命本源的觀點。他認為，「世界是我的表象」。在這一點上，他接受了康德的觀點，認為外部世界最終要通過我們的感覺和表象才能被認識。

叔本華認為理性似乎總是服從於慾望，充當慾望的工具。如想要說服一個人，不是用邏輯和理性去進行說服，而應該訴諸他的興趣、慾望和意志。曾經一個家庭想要勸高考完的兒子填報醫學專業，全家苦口婆心地勸說都無濟於事。最後請來從小和兒子一起長大關係較為親密的表姐和兒子一起思考填報志願，表姐並未強迫表弟定要填報醫學專業，只是給了他一些參考性建議，最後兒子自願地填了醫學專業。當然哲學家的「理性」跟日常生活中的「理性」的概念不太一樣。叔本華認為「最容易犯錯誤的人莫過於僅憑反思行事的人」，正如我們常常認為對自己的記憶堅信不疑，其實記憶也是為「需要」而生，對喜歡的人，記憶會想法設法地為美好添磚加瓦；而對不喜歡的人，記憶通常會無情地將其醜化或抹黑。

2. 鐘擺理論。

叔本華認為人的生命是由慾望推動的。當慾望不能滿足的時候，是痛苦；當慾望滿足了之後，是無聊。人的一生就像一個鐘擺，在痛苦和無聊之間來回擺盪。的確，現代社會的人醉心於金錢、醉心於名利，終其一生甚至無所不用其極地追逐名利，在得到了以後卻並沒有想像中的快樂。因為一個慾望滿足了，還會有下一個慾望接踵而來。所以叔本華提出了緩解痛苦的一個方法是「禁慾」。

對於叔本華的「禁慾」理念，個人不是十分贊同。各式各樣的慾望，是人的本性，而既然是本性，便不可磨滅。如韓國電影《殘花》中講述到一個故事：一位高僧和一位法師同時修行，高僧一輩子在寺廟中，常伴青燈古佛，潛心參讀佛經，卻在臨終前忍不住自己的慾望要求觀看女弟子的裸身一了遺願，最終長嘆一聲寂滅；另一位法師則下山遊歷，他不禁酒色，肆意妄為，不斷地滿足自己的慾望，最終在看破紅塵後回歸山林參得大法。結局實在令人唏噓，成佛就是掃除魔的過程，如果魔從未來過，又何來的成佛。道理跟「禁慾」有幾分相似，如果慾望從未出現過，又何來的禁慾。但一位地放縱慾望，就會淪落為慾望的奴隸。所以天平兩端「追逐慾望」和「降低慾望」平衡才是人尋求幸福的最好途徑。

3. 婚姻與女人

叔本華對於婚姻是絕望的，他認為推動婚姻的是人的生殖慾望。如果「因愛而結婚，悲嘆度一生」。因為愛情而結合的婚姻，激情將在婚姻生活後被柴米油鹽消耗殆盡。因為「婚姻的目的不是愉悅個人，而是延續物種。」所以男女在選擇配偶時考慮伴侶的主要標準是看對方是否適合生育。叔本華的觀點赤裸裸地揭示了人性的慾望，認為人完全論文慾望的奴隸。對於女人的看法，叔本華則是毫不留情地表達了他對女性的歧視。如「當認識完全擺脫意志的束縛時，女人便會憑著自己輕佻的美色勾引男人再次捲入兩性活動」、「沒有女人，生活可以更加和諧安定」。然而，叔本華大師到晚年並沒有如自己的理論般過上「禁慾」的生活，反而也是擁有不少的情人，燃起了慾望的熊熊烈火。由此可見，「觀點為立場發聲、觀點的背後皆是利益」。任何理論都是力圖自圓其說、任何理論都帶上了論著者的個人色彩，「實踐先於理論」「實踐才是檢驗真理的唯一標準」。從叔本華關於婚姻和女人的論述來看，則不必講所有理論都奉為形式的圭臬。

現代社會所流行的是「樂觀主義」的處世原則，「雞湯」和「正能量」的風靡，滿足了大眾的情緒價值。從叔本華的悲觀主義哲學可以看到，適度地「悲觀」未必不是一種人生的智慧。正如羅曼羅蘭的名言「在看透人生的本質後，卻依然如新生孩童般熱愛它」。也如叔本華所有「只有無知的年輕人才能擁有幸福」。既然幸福是人的終極目標，又何必在意走過的路是海市蜃樓或者荊棘叢林呢？

叔本華思想陪我走過一個青年時代想來是件痛苦的事情悲觀到絕望世界就是這樣嗎？而這種真實我卻無法反駁如受起影響之深的王國維這樣的學慣古今集東西方大成的國學大師都難免自沉湖底可見一般但隨著認知的增長與知識的結構的質變我找到了新的精神支柱便是老莊徹底改變了我對世界的看法從悲觀徹底走出來轉而至逍遙~ ~我很推薦悲觀的人們學習下老莊不僅可以治癒各種抑鬱症還可以自在快樂你會發現你即便每天看叔本華的書都可以笑著過每一天前提是聰慧的人不然難免又是一種折磨

https://youtu.be/q0zmfNx7OM4

叔本華的主要思想是關於人的自我認識以及人對人生的認識。如何客觀地看待自我，人生，以及人生中各種事情的處理，如何避免痛苦，給世人指導人生有極大的幫助。大師之作，不可不讀。