如何評價、理解幾本影響最大的中國思想史、哲學史著作？

01-05

從上個世紀到本世紀初，陸續出版了不少思想史、哲學史著作，作為教材使用的如北大的《中國哲學史》一類不說，就學術著作而言，我所看過的就有錢穆的《中國思想史》，馮友蘭的《中國哲學史》、《中國哲學史新編》，李澤厚的《中國思想史（三部）》，勞思光的《新編中國哲學史》，葛兆光的《中國思想史》。這些著作多半在「哲學史」、「思想史」之間糾纏不清，兩個概念均缺乏明確的內涵與外延，我想問的是:
1、大家對這些著作評價如何？
2、如何區分、界定「哲學史」、「思想史」這兩個概念？

謝邀。我先回答第2個問題。

思想史和哲學史的區分是什麼？關於這個問題，Bernard Williams在他的「Descartes and the Historiography of Philosophy」一文中已經作過非常精彩的討論。我就借用他的一些思考來回答。

首先，簡單來說，「思想史」與「哲學史」可以通過它們的研究成果被區分開來，思想史的成果首先是一種歷史，而哲學史的成果首先是一種哲學。

而這種研究成果的不同其實是由於它們二者關注點不同而造成的：

The history of ideas, as I intended the distinction, naturally looks sideways to the context of a philosopher』s ideas, in order to realize what their author might be doing in making those assertions in that situation. The history of philosophy, on the other hand, is more concerned to relate a philosopher』s conception to present problems, and is likely to look at his influence on the course of philosophy from his time to the present.【下面全是意譯】思想史緊盯著哲學家的語境，想要搞清楚哲學家們在當時的情境中究竟想要表達什麼。而哲學史，往往傾向於將某個哲學家的概念與當下的問題聯繫起來，看看他在當下有什麼影響。

「思想史」的意涵比較清晰，它試圖展示思想本身發展的歷史事實。

但是「哲學史」的意涵是非常含混的。「哲學史」這個概念本身就包含著某種張力，一方面，它是一種歷史的研究，因此它要回到歷史的語境中，去考察思想家的意圖、經歷等等；當另一方面，它首先是一種哲學的工作，因此它必須是和當下的問題有所關聯的。

可是問題恰恰在於，我們既有哲學、也有思想史，為什麼我們還需要哲學史這個怪胎呢？難道僅僅因為哲學系沒課上了？其根本的困難在於，一個歷史的工作如何對當下的哲學問題發生影響？Williams這樣認為：

To justify its existence, it must maintain a historical distance from the present, and it must do this in terms that sustain its identity as philosophy. It is just to this extent that it can indeed be useful, because it is just to this extent that it can help us to deploy ideas of the past in order to understand our own.……One way in which the history of philosophy can help to serve this purpose is the basic and familiar one of making the familiar seem strange, and conversely, but it needs to learn how better to do this.如果哲學史研究是合法的，那麼它就既需要保持與當下的歷史距離，又需要保持自身的哲學身份。而恰恰是這雙重身份使它有益於哲學，因為，它可以幫助我們利用過往的思想來理解我們自身。……哲學史想要達到這個目標的一個基本手段是：讓熟悉的事情變得陌生。

通過讓熟悉的事情變得陌生，我們得以重新思考和質疑我們現有的東西。

現在，我們可以以笛卡爾為例來比較一下思想史和哲學史的研究。對笛卡爾的思想史研究是：

The history of ideas quite properly invites us to learn about late scholastic influences and the syllabus at La Fleche, or introduces us to problems that were encountered in developing an adequate mechanics of inertia.思想史很可能會去研究晚期經院哲學對笛卡爾的影響和La Fleche的教學大綱，或者是在發展一種完善的慣性力學中所遭遇的難題。

而對笛卡爾的哲學史研究是什麼樣的呢？Williams沒有做直接的回答，不過他批評了兩種錯誤的哲學史研究方法，首先是分析哲學的哲學史研究：

At its extreme, this activity could take the form of triumphant anachronism, as when it used to be said, in the heyday of analytic confidence, that we should approach the works of Plato as though they had appeared in last month』sissue of Mind.分析哲學鼎盛之時，他們甚至可能認為，我們對待柏拉圖的作品就應該像對待一篇上個月剛發在Mind雜誌上的一篇論文一樣。

這種哲學史的主要問題在於，它只是在用我們現在的一套術語和觀念來討論笛卡爾，嚴格來講，它只是在重複我們已經擁有的東西，它討論的根本不是笛卡爾。

第二種被批的哲學史研究方法是後現代的進路：

The need to separate the activities the writers would like us to pursue from something now delimited as having been 『modern philosophy』 requires them to identify a set of recent philosophical activities, the activities of 『modern philosophy』, precisely as having been influenced by Descartes.

太難了，不翻了。簡單來說，後現代的哲學史研究可能會將笛卡爾塑造成一個「現代哲學傳統」的締造者。可是，問題在於，當我們討論一個哲學家是否開啟了一個傳統時，我們只是試圖用我們已經擁有的東西（比如現代哲學傳統）來理解笛卡爾。【我個人覺得Williams對這種研究進路的批評有些偏頗】

不難看出，分析哲學和後現代的哲學史研究進路的問題都在於：它們都僅僅利用了某種我們熟知的東西，而沒有使我們熟知的東西變得陌生。

所以，我們可以猜測，一個好的對笛卡爾的哲學研究是：立足笛卡爾的語境，重新演繹笛卡爾自身的哲學問題，通過這種重新演繹來獲得一個考察當下哲學問題的陌生化視角。【這個答案還不夠清晰，但我能力有限】

思想史和哲學史的不同之處在於，前者的意義僅僅通過和當下的歷史性距離本身就可以獲得，而後者的意義需要在歷史性距離和哲學身份的張力之間才能獲得。

關於第1個問題，我就沒啥好說的了。我的中國哲學史的訓練僅限於中國哲學史課程。

就我看過的幾本來說，北大教研室編的那本《中國哲學史》教材，材料選的非常精到，我考試的時候都直接背誦上面選的材料。這本書的缺點就是意識形態色彩太重，但是如果把那些套話忽略不看，是一部非常不錯的書。

馮友蘭先生的中國哲學史，用新實在論來解讀中國哲學，其具體結論在今天恐怕沒幾個是正確的，但是開啟的大框架依然沒變。這是聽好幾個老師說的。

勞思光和錢穆的都讀過但印象不深了。錢穆的書我從來不當學術著作來讀。我的一個同學說，錢穆的書適合散步的時候讀，最具有啟發人生的效果。

中國哲學史，我還是比較喜歡陳來和牟宗三的書。

忍不住答一下這個問題，首先，把書名取作思想史還是哲學史取決於作者的定向 ，反映的是作者意圖在其著作中達成的目標，但未必可以說明標明為思想史和標明為哲學史的著作有任何客觀的質的區別。對問主所列的書目，很遺憾，我一本也沒有讀過。不是因為沒時間讀，而是在我眼中價值有限。

錢穆是典型的盛名之下其實難負之人，其一生的學術活動大致可以概括為經學家。正如錢穆的歷史著作入不了歷史學家的法眼，錢穆的「中國古代思想」著作也不應該成為必讀經典。從錢穆的真正職業來看，錢穆可以做並且擁有學術價值的是文獻整理，字詞辯義之類的事情，要想讓其澄清先秦諸子（例）的思想，寫作動機，概念框架顯然強人所難。另外其考據也有偏頗之嫌，例證就是試圖證明莊子成書先於老子，根據陳鼓應，我們知道，錢穆觀點提出沒多久就有人提出反駁，認為其證據不足，但當時因為種種原因未得到重視，但近年來郭店楚簡版本道德經的出土證偽了錢穆此說。

討論馮友蘭，或許應該mention胡適。胡適是中國首批使用現代學術的方法研究中國古代思想的人。這也就是馮友蘭一開始就被胡適吸引的原因。胡適一屬於疑古派，擅長堆積材料，尋找證據再證明觀點這樣科學的考據方法。正是因為這樣，胡適有能力不再局限於個別文獻，而可以從整體把握材料，提出概括性的觀點。另，胡適首先使用西方哲學（偽）的概念來分析並判別某位古人提出的某個觀點屬於哪個流派。當然，胡適對西方哲學的理解並不足以勾勒西方哲學家本身的哲學脈絡，而毋寧說胡適以自身對西方哲學特定術語，流派的理解來作為一種外在的程序判定中國思想的性質。本質上此種做法和可類比於一個牛頓力學，量子物理入門的人用他對現代科學學術範式的掌握來判定亞里士多德-經院哲學家的物理學的性質。馮友蘭與胡適可以算作「中哲」解讀的一大範式之中，但既然問的是馮友蘭，還是浪費點時間討論一下。馮友蘭和胡適不同的地方源於其對中國思想更深的同情（不能說理解），這也可能造成馮友蘭並不像胡適那樣注重科學地考據，而是希望以把握中國思想的理論內涵為主。重要的不再完全是學術價值，還有對「古代中國」這個在現代性衝擊之下莫名其妙成為「他者」的整體的同情。所以，馮友蘭雖然想要通過形式邏輯的方法發展新理學，雖然把天這個概念拆分為幾個不同的子概念（這個做法合理但仍存在問題），雖然教條式的用人文自然的對立粗暴分割儒家，道家和墨家，還是提出了諸如人的五重境界說之類的體現我國古人「不同」的理論。遺憾的是，這種在自我——他者對立下形成的中國特色只是根據西方原有的思想特性，製造出一個想像的中國鏡像，猶如阿甘本的法哲學正確的指出，法律本身就是對自身的限定，本身就預設了其失效的狀況，因為其在例外狀態下是無效的，是永遠可以被Compromise的。而馮友蘭等人構想的中國，其實就是在事先規定好的西方世界下，一切失效化的例外世界。馮友蘭的兩面性不僅不體現矛盾，反而是相輔相成。所以馮友蘭即使同情古人，卻無法真正內在的理解他所崇尚的儒家。

李澤厚本人的了解很少，所以負面（笑）的地方了解不多。據我所知，李澤厚自身的哲學/美學觀念是部分是通過其與康德的對話而形成的。由於我實在不了解他，只能做些揣測。從我模糊的記憶（在網上看到的文章，因為太不清楚了，所以下面所說的可能都是錯的），李曾經提出要康德還是要黑格爾，根據他所說，康德哲學保持了人的主體性，而後康德的哲學家，從黑格爾馬克思等人開始，則試圖將個人融入更大的整體，從而人的個性（將）被群體所抹殺。我不論他對哲學的理解比胡適馮友蘭究竟高了多少，李澤厚有一個相對清晰的哲學目標大概我們都不會否定。所以，我推測，李對孔子等人的理解恐怕也是為了達到自身的詮釋目的。劉笑敢曾經作出兩個區分，非常精湛。一個是哲學性詮釋和詮釋性哲學，另一個是擬構和創構。具體的概念區分我先留著，先甩出結論。李澤厚對中國古代思想的重構屬於創構而非擬構，從而並不適合作為研究中國古代思想的著作，而是通過其著作，一窺李澤厚本人的視域和哲學目標。至於他為何用思想史的字眼，可能是他自己意識到自身的哲學計劃與傳統哲學（康德）存在的區別。

勞思光，這位我作的評價詳細程度出於馮友蘭和李澤厚之間。我對勞思光本人了解不多，但我明白勞思光對「中國哲學」的解讀屬於新儒家的框架之內。我只能通過我對新儒家的看法，思考勞思光會用什麼方法，又怎麼理解龐雜的先秦——清的思想脈絡。這裡可以先參考這個用戶對新儒家的批判

熊十力的思想有哪些矛盾之處，或是不足的地方，問題出在哪裡？ - 張逸如的回答總結幾點，

新儒家並不會像馮友蘭胡適那樣像理論選擇那樣判別古人到底符合哪個流派的觀點。比如，老子是唯物主義者還是唯心主義者？但是，我們應當注意到熊十力和牟宗三等人在更深層的地方和馮友蘭胡適有相同的地方。正如前文指出的，反向格義 的使用也存在於新儒家的著作當中，儘管新儒家的著作通常包含了更多自造的哲學概念。但是新儒家的學者們仍然沒有走出馮友蘭式自我，他者的對立。我們可以說的是，新儒家希望通過了解康德之類的哲學家來看清中國自身，從而發展出自給自足獨立存在的一套「中國哲學」，這事實上是對馮友蘭最為微妙的那一層思境的徹底化和體系化。根據前文，新儒家就將「中國哲學」同西方哲學將自身劃分為形而上學，知識論，倫理學，政治哲學一般，將他們創造性的「哲學」分為本體論，認識論，功夫論，境界論，宇宙論。新儒家學者同樣無法內在的理解中國古代思想。 就比如牟宗三會認為道家沒有本體論，而道這是純粹的主觀境界一樣，他們把中國哲學設想成擁有內在脈絡的統一體。似乎老子，孔子都有哲學上的自覺，分門別類的處理哲學問題，而忽視文本自身的歷史語境，也就是文本自身針對怎樣的背景，想要解決什麼問題。新儒家沒有理解中國哲學，他們創造了中國哲學。 可以參考這位用戶的答案中國現代有沒有哲學著作？ - 王靜得的回答。

葛兆光最容易了，因為葛兆光是歷史學家，他寫作的路數必然與上面四位不同，他想要做的不是像「哲學史」的著作那樣討論各路思想家說了什麼，他們的思想有什麼意義（Significance) ? 葛想要通過其著作達成的目標，是通過對思想家說了什麼追根溯源，想要挖掘出思想的文化，政治背景是什麼。比如董仲舒和先秦儒學有根本上的區別，葛兆光就會思考董仲舒對先秦儒學的改造是出於怎麼樣的政治風氣，漢代人因為數學，天文，技術的發展，對人們對宇宙的認知有什麼改變，從而影響了董仲舒的宇宙觀？佛教是在怎樣一種士大夫的現實/精神需求下興起的，宋明理學又如何以士人的角度接受佛教的挑戰，發展出分庭抗禮的理學。明末實學對王陽明的譴責是不是出於學理，還是出於對王學空談人性，其後學放浪不羈而忽略實用技術和政治實踐，最終導致明朝衰敗的譴責？這些例子我想已經足夠說明歷史學家會想通過研究中國古代思想來揭示什麼，這是最純粹的思想史工作。

大晚上的手頭沒什麼資料又用手機先佔個坑

先說一句最想說的話，中哲史亟需解決的問題是擺脫西方哲學史的干擾，不要將本體論、認識論之類的東西硬套在中哲史上

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先評價下我看過的中哲史。

首先是葛版的中國思想史和勞思光的新編中國哲學史。

葛兆光先生的中國哲學史三卷寫的很浩大，也非常好，很值得閱讀，下面只是我看完之後個人的一點感想。他前面的導論看的我心潮澎湃當時覺得中國哲學史的希望大致就在此了吧。但是越到後面覺得葛先生寫的越冷靜也越理性。第二個感覺就是通篇讀下來覺得寫的有點拖泥帶水，說話有點啰嗦，有些地方不簡明扼要，感覺他就在那裡繞啊繞然後我看的也很上火。第三就是個人感覺葛兆光對儒家研究的可能還不夠透徹，相比其他的中哲史，對儒家的處理顯得粗糙了些。然後就是這套書的注釋也很精彩，對於所給書目、史料有興趣的話可以自己找來看一下在參照葛的中哲史會理解的更通透。

勞思光先生的新編中哲史對大陸學者很有參考價值，因為這是台灣學者所寫，所看問題角度與大陸學者有些不同。這本書一上來就大批胡適與馮友蘭然後提出本書最大的看點基源研究法。勞先生在書里是這麼說的：「所謂基源問題研究法，是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證工作為助力，以統攝個別哲學活動於一定設准之下為歸宿。」簡單點說，就是在研究哲學問題時著手研究這個哲學流派的最核心也是最基本的問題，即作者所說的基源問題。由基源問題可以引出很多個二級、三級問題，這些問題共同構成了這個學說的主幹與血肉。然後再由許多個基源問題構成了中國哲學史，再對其研究。再簡單點說，這本書是從中國哲學內部對中國哲學史進行研究。個人對這套書的看法一是內容我認為還是有問題。例如對道家的寫作，比如老莊，就十分粗糙，幾乎只是講了下較淺顯的東西，而沒有深入。再者就是這本書主觀情緒很強，很多觀點都引入了作者個人的情緒和看法在裡面。所以這套書適合與其他的中哲史對比來看。最後就是廣西師大出版社印的太少了，想再買發現在套書已經絕版了。。。

馮友蘭先生的書沒怎麼認真度過，就是閑暇時間翻了下了解下而已，沒什麼資格評論。不過我認為馮友蘭先生對中哲的貢獻不在於兩套中哲史本身，而在於他對中哲這個體系的梳理與把握。中哲史自民國才勉強可稱為一門學科，建立的很晚，前面雖有謝無量和胡適的中哲史但仍很不全面。這樣馮的中哲史才顯得很有意義。

錢穆的中哲史只有一定的參考價值，錢穆本身的著作不太適合作為方向專業書籍來研讀。李澤厚先生的我沒讀過，不過我想他的中哲史應該更偏重於美學方向吧。關於中哲史我還比較推薦韋政通的《中國思想史》，要是對某一時期感興趣也可以看專門的著作，比如對魏晉隋唐的玄學佛學感興趣就可以看方立天先生的著作，對宋明理學感興趣就看侯外廬主編的《宋明理學史》等。

寫的好累其他的找時間再更。。。

只讀過馮友蘭的中國哲學史和中國哲學史新編，所以只說這兩本書。

馮友蘭的中國哲學史用文言文寫作，所以讀起來難度較大。此外這本書較多原著的引用，而解釋分析不多，我水平有限，自認為適合有一定基礎的讀者閱讀。

馮友蘭的中國哲學史新編很多人不太待見，認為是在政治高壓下迎合唯物史觀的產物。實際上，拋開書中的唯物史觀不談，這本書簡直不能更好，分析透徹，深入淺出，其中不時穿插的歷史背景介紹和作者的人生際遇，對讀者理解抽象的思想很有幫助。作者說高山仰止，景行行止，雖不能至，心嚮往之，讓人感動莫名。

實名反對張逸如答案。

首先說錢穆，歷史學本科生學了三年從沒聽過系裡哪個老師或者哪位學術大咖說錢穆先生是盛名難孚的，實際上錢先生一輩子治學之廣泛、信仰之堅定、弟子之眾多後人都絕難望其項背，他當然也有錯誤，但是應該從歷史的角度去判斷，我們應該可以斷定:他的光輝成績是主要的。

然後再說哲學史與思想史的區別，之所以混亂是因為學者們研究路徑不同，有效的學術規範還未建立起來，但是能不能做區分呢，還是可以的。具體可以看陳啟雲的《中國古代思想文化的歷史論析》，裡面的前幾章有相關論述（這位恰好是錢穆的弟子，看完之後你就大概明白人家是不是「盛名難孚」了，手動微笑）。

下面再簡單說一下觀點。首先二者有交叉的屬性，哲學史是哲學中最重證據/歷史的分支學科（或許還有歷史哲學），而思想史是歷史中最重思辨的分支學科（同樣，或許還可以算上歷史哲學），由此我們也可以看出兩者的根本不同在於前者是哲學領域的，後者是歷史學領域的——儘管它們之間互相交叉；

其次由上可知二者的價值取向不同，哲學史編撰的目的在於客觀展現哲學家的思想來對現實進行啟迪，他對具體流派的識記絕不重要，而真理只有一個（後現代出現前的共識），歷史的得失進退並不能直接影響對最高真理的追求，所以學哲學的人往往看不起哲學史；而思想史雖然也有資鑒作用，但它更重要的是指出這種思想何以產生，當時又有哪些社會影響（包括現實和學術兩方面的地位）。這個區別只要比對下題主提到的李澤厚與馮友蘭的書就可以看出顯著不同啦。

對了，第一個問題毫無疑問的最愛李澤厚的書，另外，題主提到的基本是哲學家寫的思想/哲學史著作，如果有興趣我們可以交流下歷史學家寫的呢。

以上。