《精神現象學》這本書有多重要？黑格爾寫這本書要解決什麼問題？他是怎樣解決的？

01-05

問題一，黑格爾在這本書里要解決什麼問題？

如果用一句話回答的說，那就是：絕對精神的自我意識。

按照黑格爾的語風，這幾個字雖然回答了問題，但還不算是個真理，它彷彿回答了問題，但真正地來說，並沒有。在知乎上看到的絕大多數回答，大概就是這樣的東西吧。

從根本上說，黑格爾的這部書不僅僅是他的意識的產物，而同時，或本質上說，是絕對精神在歷史的開展和運動之中，「借」著黑格爾之個體之手——當然黑格爾這個個體的意識也是精神的一個具體，經過了精神的自我意識的全部中介，所有的精神的環節都被過渡，全部的直接性都被揚棄成了概念，一切實體的東西都是了主體的實體，等等之後，到了最後一個環節，記錄了祂自身（絕對精神）這全部運動的歷史。黑格爾的這本書，就是絕對精神最終的產物，祂的精神的直接外在化的一個高級的記錄——概念化的記錄。在黑格爾撰寫這本書的過程中，同時也是絕對精神完成最終的自我意識的最終過程。

如此，這本書完全不是一個為了解決問題的外在的文獻，彷彿解決了問題後，這本書就聊勝於無了。而是這本書本身就是一個目的，換句話說，黑格爾寫出這本書的一個本質的目的就是「為了寫出這本書」，「用概念的方式記錄下絕對精神的自我意識」。所以，務必應記住，這本書解決的問題是要包括「如何概念地將絕對精神的自我意識撰寫出來」，當然這本身自然也是「絕對精神的自我意識」。

問題二，他是如何解決的？

這個問題很簡單，因為根本上的問題不是黑格爾解決的，而是絕對精神自己在祂的運動中解決的，黑格爾只是把這個運動寫出來而已，或至多佔了極小的比重。那如果要問：絕對精神是如何解決的呢？但這個問題其實沒有什麼意義，因為這就好比在問：一個小孩是如何解決他成大成人這個問題？這個問題就有問題，因為一般只會問：「一個小孩是如何長大成人的？」

那麼，問題三，《精神現象學》這本書有多重要？

如果理解了上面的話，這個問題的答案就不言而喻了。

此答案已被答主刪除我拒絕再作為四等公民為知乎打工

Q1: 《精神現象學》這本書有多重要？

A1：《精神現象學》是把握近代哲學歷程的的拓撲學。對於黑格爾而言，此前人類一切的藝術、科學、哲學、宗教都是為了產生這本書而做的準備，這本書一出來把一切都終結了。它是對人類歷史頂點的描述，而且也確實是那個頂點。

在非英語國家做哲學的人都讀過《精神現象學》，至少也會裝出讀過的樣子。

Q2：黑格爾學這本書要解決什麼問題？

A2：精神如何顯現它自身。

什麼意思呢？簡單的說，實在是由精神構造的，但起初精神並沒有認識到這一點。精神把實在看成外在於它的東西，並與自己的創造物相疏離。在這個時候，精神有對實在的認識，但它並不是真正的知識，因為精神沒有看到實在的本來面目，而把它當做難以把握的神秘的東西（「自在之物」）。當精神領會到實在是它的創造物的時候，才能放棄對彼岸世界的追求，才能認識到在精神以外並沒有別的東西。這樣，精神認識實在也就是認識它自己。

我們追溯精神認識實在的道路，在路的盡頭卻發現，我們苦苦追尋的就是創造客觀實在的精神本身。

Q3：他是怎樣解決的？

A3：這並不是黑格爾解決的，而是精神在在它的運動中顯現的。黑格爾作為上帝的代言人，當他理解了實在的本質的時候，精神就到達了它最終的歸宿。

這本書的重要性，歷來有不同的看法。不過二十世紀以來，學者們是還是越來越關注這本書的。這當然是很多因素推動的結果，比如科耶夫等人對《精神現象學》做了很多發揮，在法國哲學界一時很火熱。

學界對《精神現象學》有一個老生常談的論斷：「黑格爾哲學的導論」。不過「導論」這個詞應該如何理解，是有不同看法的，有的學者認為是想要「入門」黑格爾哲學就要讀《精神現象學》，有的學者則認為只是在起源意義上是黑格爾整個哲學的預備。至於這部書的主題，有的學者認為是「意識經驗的科學」，有的學者則認為是「精神的現象學」。這些不同的闡釋方案都是合法而有成果的。

1.要說多重要？

馬克思把《精神現象學》比作黑格爾哲學的誕生地，換句話說是開端之前做的準備而已，和誕生之後的東西相比，不重要。

所以不是非要死磕的話，有這個時間不如直接進入《邏輯學》，或者兩者互參也好。（你是磕不過黑格爾的。）

2.要解決什麼問題？

如上所說，作為黑格爾哲學開端的開端，就是為了解決如何開端的問題。

黑格爾曾言，哲學作為科學必須有一個堅實的開端。

而黑格爾哲學的開端就是《邏輯學》中的「是」，即有的決心。

這個決心是哪來的，就是《精神現象學》的問題。

3.如何解決的？

「是」或有的決心本身並無哲學的前提，但有意識的前提,就是一般的精神。

於是有了《精神現象學》從意識到達絕對知識的發展史。

到達絕對知識就可以順理成章地進入《邏輯學》了。

但是能不能到的了，還是要自己看才知道。

（黑格爾是對功力的終極測試，康德能倒讀如流的人，到了這也能變成智障。）

以上，拋磚引玉。

題主一下就問了三個大問題，顯然這三個問題不是簡單就能夠回答的。

我在此就簡單地說下第一個問題吧，《精神現象學》有多重要？

《精神現象學》很重要是毋庸置疑的，它至少啟發了眾多一流思想家的思想。

不過，在霍爾蓋特（Houlgate，美國黑格爾學會會長）看來，如果從黑格爾自身的思想體系的角度看，或許《精神現象學》並非如通常所認為的那麼重要，因為說到底它僅僅是黑格爾自己的「哲學體系」的導論，它僅僅是一個引導人們（讀者）進入黑格爾哲學的「梯子」。

也就是說，因為人們（讀者）還固執在日常或自然意識中，黑格爾認為如果沒有這樣的「導論」，黑格爾的讀者就很難理解他的《邏輯學》和《自然哲學》以及《精神哲學》，因為黑格爾的思想是基於事情（思想）本身的，也即是辯證的真理。因此「《精神現象學》的任務是向普通的、自然的意識論證本體論邏輯學（或絕對認識）的立場。它表明，表面上悖理的哲學立場實際上正由於普通意識自身確定的那些東西而成為必然的。」（《黑格爾導論》81頁，中文版）。

黑格爾自己也說，「《精神現象學》展示了意識從它對對象最初的直接對立直到絕對認識的前進運動過程。」

因此，對於霍爾蓋特而言，

如果人們已經準備好了開展自由的懸置活動，從對純粹的存在的空洞的思出發，那麼人們就可以跳過《精神現象學》不看。（81頁）

一點也不重要，除了幾句聰明的廢話，沒別的東西。因為胡說八道的成分太多，所以你也不知道他解決了什麼問題。我在另一個地方總結了這本書每一章處理的問題，你如果實在想浪費自己的生命的話，可以大致看一下。

過去的人類理解活動都是片面的，只有辯證法能讓意識對這個世界feel at home，達到跟世界的和諧。——我認為這就是黑格爾現象學的主旨。

Reality在本文中被翻譯為「現實」，Consciousness翻譯為「意識「。

黑格爾的性格比預想的要有趣，幽默，初期是謝林的追隨者，曾明確表示謝林是後康德哲學的希望，隨著謝林的離開，他放棄教職去做了一個新聞記者，同年出版了phenomenology。黑格爾深深捲入了當時的歷史政治環境，目睹了法國大革命，拿破崙，七月革命，以及德國的政治和社會的自由化改革的衰退。同時他在出於思想界的發展有多種可能性的岔路口，是德國唯心主義的重要人物，康德作為開創者想把形而上學建立在科學基礎上，並且調和科學的決定論和道德自由，但是人們發現康德的體系容易引起懷疑論，因此他們想要go beyond Kant。黑格爾也很喜歡浪漫主義思潮，想要藉此給啟蒙運動一個新的方向。

精神現象學是黑格爾想把它作為其體系的緒論的作品。不過黑格爾後期曾想要補充修改這部作品，認為它有很多毛病，而且它寫作的時候時間非常匆忙。雖然說把這本書看作一個有秩序的和融貫的體系是閱讀的最大挑戰，但是它確實存在一些隱含的整體性的方法論和整體性的目的。

黑格爾認為理性看待世界的人，世界會理性地反過來看待他。黑格爾的目標是讓我們以理性和正確的方式看待世界，達到的現實的完全充分的理解，即絕對的知識。在這之前，知識是有限的，有條件的。如果我們不培養這種方式，世界就會顯得不可理解的、矛盾的和奇怪的，讓我們產生絕望，那種無知所引起的不自由。哲學的任務是解除絕望，讓我們對這個世界feel at home。完成這個任務，理性要覺醒，反思要被運用。

正是我們自己把社會和理智環境變得怪異而難以理解，而這個世界本該是我們的家，這一切都是因為我們傾向於單方面的思考，對抗性的思考。因為我們相信某物是有限或者無限的，一個的或者多個的，自由或必然的，凡人的或神聖的。這樣看問題會把現實從事物兩端的複雜相互作用的關係中給抽象出來，但要真正把握世界，理性必須承認這裡實際上沒有真正的分歧。例如認為自由就是沒有束縛，這樣的話，就只有任意的行動算得上自由的行動，因為只有任意的行動沒有一個決定性的原因在控制它。因此，我們的出發點「自由是沒有束縛」是有內在問題的，如果束縛是一種我們可以Internalize內化的東西，這樣自由和束縛就是可以兼容的了。

黑格爾看到啟蒙打碎了一些東西但沒有很好的建立起來，理性主義引起了懷疑論，科學引起了機械唯物主義，社會改革引起了流血衝突，人本主義變成了道德虛無主義和享樂主義，個人主義造成了社會分裂。黑格爾認為要重新開始——檢驗那些單邊的觀念，去調和雙邊的那些需求，調和理性和宗教，自由和秩序，科學和價值。因此我們需要dialectical思維去打碎那些基本概念的對立。需要對有限的單邊的理解進行自我揚棄，認識到它和對立面的互相依存、互相轉化的關係。我們必須在對立面中去理解規定性（determinations）的統一。對立的概念可以被放在一起，去解決剛進入辯證思維時帶來的擔心事物不可理解的懷疑論疑惑。如果沒有概念的轉化，那我們就不能融貫地理解世界，必須超越概念的二分法，才能達到令人滿意的理性。

在這裡，黑格爾消解dissolve對立概念之間爭論的辦法，並不是擁戴日常語言，而是因為問題出在我們自然的理解形式，因此我們不能回到哲學之前的常識，而是要進一步的哲學反思，常識觀念必須被哲學給反省。雖然有很多哲學問題是假問題，但它們還是只能被哲學解決，而不是那些缺乏辯證思維的natural consciousness，哲學要引導自然知覺脫離對立的單邊思維。在黑格爾的《邏輯學》里他就開始論述各種各樣的思維範疇是如何互相作用互相依存的。其中最重要的是我們如何構思「普遍」「特殊」和「個別」這三個範疇，只有解決這個幾個範疇的對立，概念規劃中的整個緊張感就被解除了。

At the metaphysical level, we oppose the universality of the ideal

to the individuality of the real, and so generate the debate between Platonists

on the one hand and nominalists on the other; we oppose the universality of

essence to the individuality of existents, and so generate the debate between

essentialists and existentialists; we oppose universal properties to individual

entities, and so generate the debate between predicate realists and predicate

nominalists; we oppose the universality of form to the individuality of matter,

and so generate the debate between conceptual realists and conceptual

idealists; and we oppose the universality of God to the individuality of man,

and so generate the debate between theists and humanists. At the epistemological

level, we contrast the universality of thought with the individuality of

intuition, and so generate the debate between rationalists and empiricists. And

at the moral and political level, we distinguish the community as universal

from the citizen as individual, and so generate the debate between

communitarianism and liberalism; we distinguish the universal interest from the

individual interest, and so generate the debate between the egoist and the

altruist; we distinguish the universality of the general good from the

particularity of the individual agent, and so generate the debate between the

utilitarian and the Kantian; we distinguish the universality of law from the

freedom of the individual, and so generate the debate between the defender of

the state and the anarchist; and we distinguish the universality of rights and

natural law from the particularity of local traditions and customs, and so

generate the debate between the cosmopolitan who thinks that all societies

should be ruled in the same way, and the communitarian who thinks divergent

cultural histories should be respected。因此我們應該把個體性和普世性結合起來，辯證思維和哲學反思才是可能的。這種方法論被黑格爾使用於所有學科，所有領域去證明它的實用性。是一種conceptual therapy.（所以你看到黑格爾的體系，他的書，不是僅僅處理一個學科的問題的，它試圖消解全部的各種各樣的問題。）

現象學有兩個基本任務，一個是煽動，一個是說教。煽動是讓我們理解為什麼我們要反思和檢驗我們日常一直使用的範疇，我們通常不能批判性地反思應用範疇帶來的問題。一張網，我們的自然意識只能看到各個節點，各個具體的材料，但是沒辦法看到那些普世的把這些網的節點聯繫在一起的線。因此現象學考察了自然意識發展的歷程，它如何遇到不可解決的困難，讓自己沒法feel at home，最後意識到錯誤在於不能辯證地思維。

不過，自然意識可能覺得，辯證思維太違背直覺了。思維必須否定和放棄熟習的觀念。黑格爾作為一個觀察者描述意識的經歷，評論其內容，預測其處理問題的方法，但意識自己並不知道這些。在現象學中，我們的單方面思維的各種困難被揭露，但是在Philosophy of Spirit and Logic裡面，這些困難被分析和提供了系統的解決方法。

現象學對意識的處理既有討論個體也有討論社會。一個意識階段到下一個階段的過渡，並不是很嚴謹的，也不是毫無價值和秩序的。作為意識的觀察者，黑格爾發現，人們對古希臘的自由概念不滿，因此用現代的個體性的自由取代；人們對教條的宗教不滿，因而用機械和功利主義的觀念取代之。黑格爾想告訴我們這種過渡在辯證的局限性上是不可避免的，但這種過渡自身也不解決問題，只是走向另一個極端，直到現象學的最後，黑格爾認為意識最終變得對自己不滿，開始反思那些範疇性的假設，認識到它必須自我揚棄，達到絕對知識。

必須超越謝林的identity

philosophy，進入dialectical philosophy。謝林的一元論太簡單，all is one的看法消滅了主觀和客觀的區別，而實際上主體區別於世界而且可以在世界中發現自己。實體，物體都是一種簡單的否定性，它們的否定造成了對立面，而對這種對立面存在而引起的多樣性的否定又產生了統一。黑格爾擁護一種整體論，反對一元論和二元論，實際上對立觀念有區別，也有聯繫，在對方之中發現自己。（這裡學界認為謝林未必是一元論，而且引用了羅素，認為黑格爾的體系很難說是自洽和充分的。）然後黑格爾進一步發現，數學知識並不是在不斷的否定自身中進步的，他就認為，「錯」也是人們抽象出的單方面範疇，(我：抹黑了對錯觀念)，拒絕承認數學是恰當的哲學方法。

黑格爾對洛克到康德的進路——我們的認知是間接的——很不滿意，認為這樣我們就不能把握絕對知識。康德要檢查我們在認識世界的時候產生的局限在哪？我們認識世界的自然假設有什麼問題？而黑格爾認為康德的這種批判檢驗自身就是一種自然假設，一種要被克服和批判的東西。對世界的不同構想，都不應該獨斷地認為自己是真的，別的構想是假的，不能強迫別的構想接受某個構想的假設，因此必須揭露，各個構想都是就其自身而言不充分的，是自我破壞的，自己在其內部產生矛盾和問題——經過永恆的批判——來達到一個充分的，沒問題的構想。這樣，意識就只需要不斷發現和改善自己內部的問題，不斷走向非教條的，非懷疑的狀態——知識在自身中發現自己，概念符合對象，對象符合概念——因此我們就不需要對世界做任何預設，更不用拿它來批評意識本身。

黑格爾認為（直接的）感覺確定性有欺騙性：它只是把所有對象當成個體的，一對一的，非常具體的，直接的經驗，對普遍性沒有任何認識，不過它是最基本的，先於任何普遍觀念，意識這樣做是因為覺得自己能抓住事物最特別的性質——完全不需要概念化的意識過程。它直接認識對象，同時也意識到主體自身(他自己)。但黑格爾又認為，感覺確定性並不能聲稱把握了對象的本質，因為當他被問到「這是什麼」的時候，它只能回答「它現在在這兒」，而「它現在在這兒」並沒有任何特殊性，因此，感覺確定性自己破壞了自己，它發現它對對象所有的知識裡面，沒有一個是獨一無二，純屬於個體的。當人們使用語言來說出知識，普遍性的概念就必定伴隨著了。「它現在在這兒」依賴於一個特定的「我」，這是其特殊性的唯一來源，「我」就像「現在」和「這兒」一樣，是一個普遍性的概念，但是鑒於不同的「我」看到的「現在在這兒」可以是完全不同的對象，因此意識必須解決這個困難，試著在知識中去掉「我」，「這兒」，「現在」，即去掉主體、空間和時間。我們只能通過手指和說話來表明「現在在這兒」，但是當我們手指出來的時候，「現在」就不是現在了，當我們走路指向一個東西，也會讓「這兒」變得不是這兒，因此意識必須認識到「現在」是指很多個時刻，而「這兒」是指很多個地點，因此「現在」和「這兒」也變成了普遍性的概念。因而，感覺確定性不能描述它聲稱的對象的特殊性質，它支持它自己，它自己瓦解了自己。

黑格爾進入下一個同樣被他認為有問題的意識階段，即知覺。意識開始把個體想像為具有很多普遍性質的個體。但是知覺仍然屬於感覺經驗的領域，只知道那些最簡單的感覺屬性，這種對普遍性的有限構思是不充分的：這些有限的術語將會讓位給一個新的對普遍性的構思。

知覺剛開始把個體看作各種普遍性的集合與互相滲透（都在Here），同時也在概念上互不干涉（互相之間是also的關係）。對象被看做性質的範例。接下來黑格爾宣稱，這種看待方法是不穩定的，產生了其對立面。因為如果根據種種性質來確認一個對象，那麼任何對象就必定是多，而不是一，對象並不是和性質同一的東西，對象只是固有和內涵各種性質和謂詞，因此不能說是一種Bundle of prosperities；但是這種觀點，像Bradley指出的一樣，也是有問題的，這樣的話，我們就發現事物僅僅是特別的，沒有任何屬性lack in any properties，（因為沒有人會認為事物就是一堆性質，……因此我們對實體沒有任何除了性質以外的概念，我們思考它的時候也沒有想到別的任何意思。——休謨）。因此，意識有時候認為實體是一堆性質，因此不能確立自己是一個與別的個體有區別的個體（把性質歸於個體本身）；而有時候認為實體是高於性質的的統一體，成為一個無個性的基質，回到了感覺確定性那裡（把性質歸於相對於感官才存在的觀念）——意識在二者之間搖擺，只能看到欺騙性的表象。

黑格爾於是開始診斷，認為根本錯誤在於對普遍性和個體性兩個範疇的不充分的構思。當人們描述事物的「白」，他就開始談論普遍性，但是這種普遍性明明以對個體事物的感覺為條件，這並不是一個self-identical（和自己是同一的）普遍性。這種普遍性必定會分裂為個體性和普遍性。

在知覺階段，人們採用「物體」和「性質」為基礎的本體論。而到了理解的階段，就變成了「強力」（force）為基礎的本體論，這個階段放棄了常識本體論，而進入形而上學。強力的概念來自於牛頓力學，大陸大部分哲學家都深受其影響。十八世紀的所有新科學和哲學理論無不以力的概念為核心。但是黑格爾要說明，僅僅給哲學建立科學的圖像是不夠的。轉向科學的圖畫顯示出意識的進步，我們不再需要面對一和多的爭論，因為現實被構想為一個互相聯繫的由各種內部的強力組成的整體。物質被假定為獨立而直接地超越而成為整體，整體又直接分解為多樣性，而這又進一步把自己變為整體。這個轉變就是強力。如果我們把世界看作僅僅是表象，然後用整體的觀念作為表象之下的強力，這樣就可以消除普遍和個別的對立，達到理解。但這個新的內部世界，對意識來說是純粹的，空的，although moving from the manifest to the scientific image may help

us escape the aporia of perception，還是有很多問題，因為一旦進入內部世界，我們不再能靠經驗獲得可以說出的知識。現在，理解試圖讓這個新的超感覺的領域具備秩序，但是為了統一，這些秩序變得普遍，而變得普遍，又失去了其具體性，這些秩序是沒有來源的，而且造成同義反覆，例如電燈亮的電力規律實際上只是同義反覆，秩序試圖強調普遍性高於具體性的趨勢是不穩定的。接著在對「倒轉的世界」的分析中，黑格爾認為在日常經驗之上有一個超感覺的世界，然後意識很難說出它自己內部的世界到底是什麼。不過，這種理解的二元論可以被辯證的「無限」所克服。然後就有了「對立統一」的概念。

黑格爾在邏輯學中，認為我們需要一個實質性的對普遍的構思，在「人」，「馬」這樣的概念上消除一和多的問題，克服在一堆屬性和一個沒屬性的個體之間的搖擺不定，這種構思足以捍衛常識的本體論，不需要求助於理解的二分法(例如現象和物自體)。

自我意識：黑格爾現在轉向自我認知，儘管我們並不清楚這一章為何會出現。這一章的觀點似乎有點類似於康德。但是這種立場和他之間作為自我認識的觀察者的立場是矛盾的。黑格爾在作品中經常區分理論的態度和實踐的態度，認為前面對客體認知的分析是理論上的，而現在對主體的分析則是實踐上的。但是理論和實踐，客體和主體的區分也是單方面的，關注客體的意識想用客體取代主體，而自我意識則想把主體強加在客體上，最後它們的區分就坍塌了，歸於「我是我」這個同義反覆。黑格爾這裡要說明自我意識如何進行單方面的思維，如何不能正確地解釋普遍和個體的辯證關係。當自我意識開始通過慾望和世界發生聯繫，意識一開始不能通過把自己等同於世界中的活的存在物來確定自己，在生命的層面上，重要的是種類，而不是個體，因為「我」作為個體並不重要。剛開始，自我意識對他和世界的實踐關係不滿意，實踐關係的形式是慾望，它把自己作為意志，任何形式的對世界的隔閡都會遭到對象毀滅的反對（人的行動打破了對象之間的關係，賦予其一種確定性，其實就是很簡單的，人的行動總是改變世界，所以和外部世界衝突，如果他不改變世界，他就不能體現他的個體性），因此這就是否定了它的差異性。通過慾望，主體希望以否定世界的方式保存其個體性。但困難在於，如果主體毀滅了對象，主體也就無處發揮能力，也就不能確認其個體性。然後主體再找下一個對象去毀滅，如此循環往複。只有當自我意識發現，外部世界也具有別的自我意識的時候，這個困難才會消除，自我意識在一群自我意識中發現自己。這個過程要求自我意識把別的自我意識當成自由的主體autonomous subject，而且他的福祉和身份必然和別的自我意識聯繫在一起，他們的關係是互惠的，所以不會恐懼。自我意識的相互識別的過程，一開始分為不平等的兩段，即已經被識別的，和正在識別的，這樣，自我意識還不能達成對自己身份的穩定感覺，一方面我是普遍的，無限的，另一方面每一個我都是自我反思的，都是互相不同的。所以普遍和個體性的矛盾又來了。在解決自我意識尋找自己的穩定身份過程中的困難的過程中，接下來的一節非常著名而充滿疑惑——辯證法讓自我意識從「慾望」到「生命和死亡掙扎」再到「主人和奴隸」，但是到底這種過渡背後有什麼論證支持，確是不清不楚的。

最簡單的解釋是，慾望讓主體在一個連續過程中不斷破壞對象，對象的破壞又引起新的慾望，主體始終無法對此滿意，於是主體就轉向別的主體，施加自己的意志在他之上，在兩個主體的衝突中形成了主奴關係。但是這種解釋似乎遺漏了相互識別的重要性——主體並不僅僅是想施加意志於另一個主體，主體還想要被另一個主體識別為一個主體——獲得不受別的主體制約的自由，而不只是一個活物或動物。每個主體都要求對方顯示出自己值得被識別，雙方都有一個單方面的要求，兩個單方面之間又產生了衝突，因此雙方就必須通過顯示自己敢於用生命冒險的戰鬥來進行測試。（這裡出現了對黑格爾文本的各種互相衝突而且似乎都不合適的解釋，以上這個是大寶貝提取的最合理全面的解釋。）以上就是從「慾望」到「生命和死亡掙扎」的過程。

從「生命和死亡掙扎」的過程到「主奴關係」的過程是直接的。兩個主體之間的戰鬥最終引起一方死亡，而無論誰死，主體都要麼被消滅，要麼沒有另一個主體來識別自己。因此，這種掙扎否定了自身想要的結果，自己否定自己。自我意識從而意識到生命的重要性，放棄了生命和死亡掙扎，從而達成平衡，一個主體願意做奴隸，而另一個做主人。但是這種狀態也不能久持，因為主人沒有達到他想要的——被另一個主體識別，因為奴隸變得更像對象，而不是主體，這種識別是單方面的和不平等的。相反，奴隸卻逐漸逃回它自己，稱為真正獨立的意識。第一步就是奴役開始時的恐懼，奴隸因為恐懼而為主人工作，被迫放下自己的慾望，從而學會不被慾望驅使，他通過勞動發現自己可以對世界施加持續的影響，於是他對個體性有了新的理解，不再對世界感到陌生，通過服務主人學會尊重其他主體的存在，擁有一種普遍的構成的活動。

下一篇考慮斯多葛學派，這種轉向顯示著黑格爾討論角度的變化，從自然主體/主人的角度，轉向了奴隸的角度。斯多葛派是理性主義的。斯多葛派—懷疑論—不快樂意識的轉變，是被黑格爾作為歷史戲碼來處理的。對斯多葛派的學理明顯是讓讀者注意馬可·奧勒留，這個皇帝，和艾比克泰德，這個奴隸——因為這是和黑格爾追溯的精神發展史契合的，似乎皇帝和奴隸都是為了逃離不滿意的社會世界而接受斯多葛主義的。當意識進入了斯多葛派的理性主義，它就到達了一個新的態度，因為斯多葛派把現實當作是被理性滲透的東西，思想能讓我們接觸事物固有理性結構，對象不再被看作是和主體對立的東西。「在思想中，我自由了，因為我不在其他地方。」思想能夠幫助主體在世界中發現他自己。但是黑格爾又宣稱，斯多葛派太抽象和刻板了，它只是理性主義的原始形式，它只是給出一些空洞的概括，不能把理性概念和個體特殊性聯繫起來，從而不能給予具體的指導和知識——給後期理性主義的過度抽象和形式化埋下了種子。斯多葛派的抽象而模糊的術語不能告訴人們做什麼，陷入教條主義。

斯多葛的教條主義誕生了更具批判性的懷疑論（古典懷疑論）。通過懷疑一切，意識否定了教條，獲得一種新的自由，但這種自由只是個幻象，因為懷疑論阻止了思想帶我們脫離表象，而回到了感覺上，說服我們理性是永遠不能滿意的，因而把我們帶入一種絕望的非理性。

「在懷疑論中，意識在自身內部的矛盾中經驗它自己。」這種二元論催生了「不快樂的意識」。不快樂意識是雙重性質的，是自相矛盾的存在，它一方面認為不可能超越這個由可變的表象組成的世界，另一方面他認為只有這麼超越它才能滿意。不快樂意識痛苦地發現一種鴻溝，出現在偶然的有限的個體，和永恆普遍的理性的領域之間。

黑格爾把基督教的三位一體解釋為某種調和斯多葛理性主義和懷疑論的嘗試，調和普遍性和個體性的嘗試（神聖精神）。傳統中世紀基督教強調人神關係的脆弱性，因此這種調和的不確定性就產生了。…………這種調和是扭曲的，表現在三種基督教理想:禱告、工作和贖罪。黑格爾一一批判了三者。祈禱以犧牲理性反思為代價過度強調了感覺。而為上帝工作的理想讓不快樂意識陷入矛盾，一方面做世界的工作是無意義的，因為意義只在於高於它的上帝，另一方面所有的事情作為上帝本性的表達又是有意義的，同時它把勞動能力也看作上帝給予的，而形成一種錯誤的謙卑。贖罪則是自我意識試圖克服它的虛偽的過程，從個體性中脫離出來，但這是強迫性的，放棄了自己的自由，把它交給教士，從而脫離了個體性而獲得一種普遍性，但這是意志的投降，是對自我的否定。

接下來現象學突然轉換進入了「理性」，從宗教悲觀主義轉向了樂觀理性主義。當自我意識成為理性，它與世界的關係就從否定變成了肯定。理性認為世界是理性的，因而想在世界中發現自己。這裡黑格爾分析了各種理性主義的單方面的不足。

他首先討論了唯心主義，認為它消滅了主體和世界的區別，認為思想和事物是偶然地直接吻合的，這種唯心主義對理性具有信念，承認主體可以通過理性認識世界，是一種進步。黑格爾對這種唯心主義的批評，一是認為謝林的「理性是現實」太教條主義，僅僅是一個斷言、不能被人理解；二是認為康德的範疇表無法證明其自身的必要性，費希特對其的發展也毫無進步；三是「任何能抓住真相的東西，不僅是實體，也是主體。」雖然黑格爾在某種程度上贊成唯心主義，但是黑格爾認為必須保證唯心主義的統一體不能回到獃滯的簡單性，不能用非現實的方式去描繪現實。康德的理論就違背了這一點，空洞的主體需要某種別的否定，即費希特的外部動力，或康德的物自體，這就給懷疑論留下了空間。 ---- 在別的地方，黑格爾把自己的唯心主義稱為「絕對唯心主義」，把康德的稱為「主觀唯心主義」。康德是主觀主義因為他認為現實是意識(主體)所不能理解的，因為意識在現實之上施加了一個形式，物自體作為真正的現實是無法把握的。黑格爾認為，現實必須需要一定的形式以被理解，但他否認這種形式是被意識施加出來的，而認為這種形式是現實在其自身之中所固有的，起到調解意識主體和外部世界的作用。正確的唯心主義是一種學理，認為世界有理性的結構，是思想所可以認知的，是可以被帶給主體的。意識可以讓自己意識到這種理性結構，因為該結構確實存在於事物之中，但黑格爾否認這種理性結構是依賴於心靈或者被心靈所施加在世界上的。在這裡，黑格爾認為自己某程度上是觀念的實在主義者，跟柏拉圖和亞里士多德一致。康德的理性主義在一定程度上打破了心靈和世界的界線，但是這是不穩定的，並沒有尊重心靈相對於外部世界的獨立性，因此重新產生了懷疑論，理性就是所有的現實，但是現實又是不可認識的，這就自相矛盾了。不過學界認為黑格爾在這裡誤讀了康德，因為康德區分了現象和物自體，它們是兩個世界，而不是理性的兩個方面。

觀察理性：現在意識把世界看作理性研究的對象，通過觀察和實驗方法獲得科學知識，以及個體行為如何符合普遍規律。黑格爾一方面同情這種理性，一方面認為它太扭曲，太任意了，因為它試圖克服以主體為核心的主觀唯心主義觀點，因而陷入另一個極端，它依然陷入了個體性和普遍性的矛盾之中。

觀察自然：觀察理性儘力地把對世界的描述具體化，通過區分本質性質和非本質性質把事物分類，認為這種分類反映了事物本身的結構。但是觀察理性最後發現它對事物的分類很難不是任意的。經驗主義通過觀察到的相似性來給事物分類，想讓分類確定下來，但是事物的多變性和異質性讓這種確定的分類不可能，因此，科學觀點同樣面對著個體性和普遍性的矛盾問題。觀察理性試圖發現規律，但是困難在於如何調和普遍必然規律和殘餘的經驗主義，通過實驗，規律變得越來越一般化和抽象化，一堆屬性的集合成為了matter，例如heat, positive electricity，這些理論上的實體，這樣，理性主義就脫離了經驗論和唯名論。但是這種上升到規律的理性主義發現，當它應用於有機體的時候，各種規律就互相聯繫（例如感性規律+應激性規律+繁殖規律=？），其結果是缺乏應用的必然性，環境和有機體的關係不是必然的。於是觀察理性就求助於目的論的解釋，但是很顯然，自然中的有機體並很少會選擇它們的目的，理性沒有注意到，有機體大多是符合一種內部的目的論即為了自我保存而行動的。因此觀察理性依然不能對世界feel at home。

觀察自我意識：意識現在轉向自己，試圖發現心靈的規律。邏輯學確實是普遍的，但它只是告訴我們人們實際上如何思考，但並不告訴我們應當如何去思考。於是觀察理性又轉向研究主體的行動規律，成為一種基於觀察的心理學，同樣追求把各種行為歸類，但發現這並不滿意。它又研究社會環境如何影響個體行為，但這種研究又扭曲了關於個體如何決定其對社會環境的反應這另一方面，自由變得無意義。個體性和普遍性的矛盾又產生了。

（後面一節批評了面相學和顱相學，認為他們和心靈的關係就像下雨和婦女洗衣服的關係一樣不穩固。）

理性主義的局限似乎表明主體的本質在於其能夠自由地執行自我決定，因此意識現在把自己同符合因果律的對象區別開來。現在，黑格爾從「觀察理性」轉向了「活動理性」，前者持有一種以對象為中心的對意識的觀點，而後者持有一種以主體為中心的對意識的觀點。

黑格爾先表明，他下文所考慮的個體性假設只是現代的，不是古代（希臘）的。只有現代的立場被認識到是不充分的，意識才會轉向古代的個人觀念。古代的觀念認為個人只有在城邦之中才能找到實踐的滿足，在一定的傳統下的社區才能feel at home，人們把自己作為道德評判的獨立來源，儘管人們還沒有學會區分個體和社會身份，還沒感覺到個體和社會的分離。這個倫理實體是一種思維方式，是習俗，是直接的自我意識。單一的個體意識在認識到自己內部的普遍意識的範圍內，是一個存在單元。他們意識到要通過犧牲個體性去稱為獨立的存在，具有普遍實體去作為他的靈魂和本質。普遍就是他們作為個體的作為，或者勞動。個體的勞動是自己的，又是為了別人的滿足，把普遍勞動作為意識對象，being-for-another讓人稱為一個物，being-for-self這個普遍實體說出一種普遍的習俗和法律的語言。這種不變的本質是反對它的個體性的表達。個體不僅知道它是普遍的物，也知道它有個體性，和別的同邦人一樣。在普遍精神中，每個人都對他自己有一種確定，發現實際的世界只有他自己。他對他人也確信，就像他確信他自己。我在他們中看到了自由的整體，而該整體通過我而存在，也通過別人存在。我把他們當作我自己，把我自己當作他們。（這裡的論述已經變得荒謬和瘋狂了。）黑格爾把希臘的個人觀設置為和諧的典範。但是理性現在已經不能用希臘的個人觀達到和諧，現在理性所構思的自由個體，是和社會傳統，一般的善以及城邦法律相分離的，後者變得在道德上是任意的了，人們不再用群體利益來確認自己，意識發現自己不再feel at home the way that is available to the Greek.因此必須復興一部分的希臘個人觀，去改進現代的觀念，而不是簡單的回到過去，因為希臘個人觀是非反思的不思考的接受，它和現代觀念都是單方面的，片面的。

快樂與必然：最好的讓意識feel at home的辦法是把自己作為快樂和享受的載具送進世界。這裡講了浮士德和格雷琴的故事，他們的性關係中有著互相識別，但是追逐關係的享樂卻變成了幸福的阻礙，意識就從個體轉向了普遍。（什麼鬼）

心靈律法：這裡黑格爾討論了一種形式的意識——它認為自己懂得快樂和痛苦的規律，能夠幫全人類消除它們。它認為人們應當能夠找到幸福，現在找不到，是因為他們的主權權威和感性還沒有被識別出來，不能追隨心靈律法，而是追隨教堂和國家。這種形式的意識有幾個問題：一……二……三……(也是因為特殊和普遍的矛盾)，所以不對，這些意識都是理想化的改革家，他們不能改變世界，因而意識又進入了憤世嫉俗的階段，把別的意識都看作是自私自利的，……強迫個體接受他普遍的教條，因而陷入最糟糕的動機。

美德和世界的方式：這裡的美德特指現代的美德，個體的美德，在腐朽社會也可以存在和運作的美德（亞里士多德否認這一點，認為美德被城邦塑造）。現代的改革者通過「the way of 」來追求善是一種欺騙。這種美德不能解釋自利能夠引起共同的善這個現象，它割裂了美德和自利，割裂了社群的善和個人的善，因而不能認識到二者的辯證關係。只有認識到辯證關係意識才能feel at home。

實踐理性：

黑格爾已經說明，意識完成了個人主義的轉向，但是沒有達到美德和知識，追求幸福導致不幸，心靈律法導致自負，美德變成了虛偽。後面還有別的個人主義的花樣死法。

精神動物王國：意識用他的勞動來評價自己，這是一種自我表達，通過他能做什麼來認識他是誰。雖然個體似乎會讓自己在行動的基礎上被評估，但是實際上所有的表達行為都是獨一無二的，同樣有價值的。當理性學會自我肯定，它就採用一種非評價的態度（un-judgemental attitude）。一方面，個體對價值的計劃是相對主義的，另一方面他發現自己是空的，除了一個整體什麼都不是。一方面意識發現它的自我表達是一個不穩定的形式，但是工作的意義卻依賴於他人的評價，因此工作與他自己產生對立。在工作中每個人都承認工作的重要，都自詡為項目的成員，大家都互相模仿，互相吹捧，形成普遍的虛偽，像一群蒼蠅一起分享地上的牛奶，意識把它作為自己的事情，來確認自己，但這就變成了一種有毒的犬儒主義。意識自己不能維持這件事，他預期別人也會加入進來，於是這件「重要的事」就變成了普遍，當他發現這個大工程有一個道德目的的時候，他不在局限於創造性的自我表達。

理性與道德：自我表達的行動現在轉向道德行動，一開始並無困難，個體可以憑藉自己來判斷對錯，因為他可以諮詢自明的、普遍的道德原則，例如不能說謊。但是原則不能在各種不同情況下直接指導行動，這些原則需要更多的資格，因為受影響的他人的利益並不總是很明顯。但意識仍然相信個人主義的理性能夠發揮作用，他有康德的普遍化公式作為檢驗程序，這裡黑格爾批評了康德公式的空洞，但是過程很難講清楚。^……一種解釋認為，說謊不能被普遍化，否則就破壞了承諾的制度（institution），但是沒有東西證明承諾的制度本身是具有充分的道德力量的。……這裡和康德主義者有很多論戰……最後黑格爾認為康德的道德理論失敗了，他轉向古希臘倫理，聲稱古希臘倫理會把康德的檢驗行動的形式化標準當成詛咒來看待。意識認識到有一些基本的東西丟失了，從古代到現代的轉向引起了理性的單面性onesideness，意識從而上升為精神。轉而研究古希臘倫理生活。

精神辯證法：

真正精神：倫理生活：

儘管古希臘的倫理生活帶來某種和諧和快樂的精神，但是卻是不穩定的。為什麼呢？希臘社會是一個複雜的個體性和普遍性的平衡，但它只表達了膚淺的兩面性（人法和神法，城邦和家庭，男人和女人相互補充，這些方面之間互相依存，家庭倫理教育讓公民獲得美德從而能參與城邦生活，而公民的死亡又回歸家庭和神法，城邦的凝聚力把這些方面都糅合在一起，各個方面向姐妹關係一樣平等和互補，因而這是種相互補充的和諧）。這種和諧建立在性別和勞動的分工上面，這就是被雙方面都認可的部分，讓每個方面與它的相反方面達到平衡。

現在黑格爾要說明這種希臘倫理生活如何破滅，他討論了安提戈涅的故事，即索福克勒斯的一個戲劇來說明破滅的原因。這個戲劇體現了古代的自由觀和現代自由觀的衝突，一種城邦（以克瑞翁為代表的）和個人（以安提戈涅為代表的）的衝突，就像蘇格拉底的情形一樣，希臘社會的各個方面都有固定的群體作為代表，或者說盟友，人法治理城邦要求男人的參與，神法治理家庭要求女人的忠誠——因此，一旦人法和神法衝突，那就演變成男人和女人，城邦和家庭的衝突，安提戈涅必須埋葬她的兄弟，而克瑞翁必須維護城邦的法律——希臘倫理生活不能解決這種衝突，只能採取一方面對，一方面錯的態度，希臘倫理生活沒有給個體性以足夠的空間，不能換個角度思考其他的主體所認同的價值，每個公民只把自己看作擁有一種高於一切的倫理律令。個體面對這種衝突，並不覺得是倫理的誤判，而認為是不可解的命運。因此黑格爾在安提戈涅和克瑞翁中間持有平衡的態度。希臘倫理社會不能消除其自身內涵的二元對立，其中的個體是局限性的片面的社會和道德構思的受害者，其破滅是不可避免的。

黑格爾在「philosophy of right」這本書裡面介紹了這種生活的解決方案，內容很有趣，但其方案到底是不是值得注意的，則並不清楚。

在討論了這個戲劇後，黑格爾談論了希臘社會生活中城邦和婦女的衝突，其中城邦如何希望破壞婦女的獨立性，阻止她們對家庭的影響，而婦女則誘惑著城邦的年輕人，促使他們挑戰城邦的權威，造成了城邦美德的腐蝕。希臘倫理生活的和諧從此不復存在，個體從他們城邦身份中解放出來，成為一個個活的整體。

羅馬世界：羅馬帝國的秩序建立在震碎的希臘城邦之上，在那個個體把自己看作個人，而不是公民。黑格爾認為個人是現代社會的概念，意味著個體有一塊不受干涉的私人領域。相對於希臘的厚重的自我概念，個人的概念沒有把自己設定為具有某種人格或社會地位的普遍倫理實體。個人總可以保有他的私人產權，而社會把他視為財產所有者，人被他的財產所定義，這樣人格就被異化了，滋生了懷疑論。一方面，羅馬的個體只能通過皇帝來感到社會的團結，而皇帝又要反對這些自私的個體而成為暴君，從而個體發現他的法律權利在暴政下是多麼空洞，於是意識還是不能feel at home。

自我異化的精神：文化。黑格爾接下來討論現代世界崩潰的結果，從「真的精神」到「自我異化的精神」。現代的意識依然採用許多基本的二分法。第一種二分法是盧梭表明的「自然」的自我和「文明」的自我的二分法，人們試圖脫離自然的存在而轉入社會的存在。第二種二分法是把意識的目的分為個人和國家，因此造成了個體利益和國家利益的衝突，把前者作為壞的，個別的，把後者作為好的，普遍的，於是個體發現自己受到國家的壓迫，從而專註於提升自己利益的財富，把財富作為好的，把政治權力作為壞的，意識在兩種看法中循環往複。於是一部分意識把個體利益和國家利益都視為好的，而另一部分把它們都視為壞的，但是這兩種觀點在各種實踐的可能性下都不能久持。這種分裂的意識最終開始對其思考的各種概念具備了辯證的理解。

這裡提到了狄德羅的「拉莫的侄子」的例子。他比較了侄子虛無主義的智慧和誠實敘述者的言辭笨拙——後者試圖說服前者不要顛覆全部的價值。在比較中凸顯了誠實敘述者的幼稚和侄子的深刻，特別是關於逃離墮落的世界而回歸自然的看法。分裂的，憤世嫉俗的意識終將轉化它自己，超越空洞的文化世界。

信仰與啟蒙：超越這個異化的文化世界有兩個方向，信仰或者純粹洞察。前者尋求一個外在的超越來調和矛盾的主體，而後者想從內部保持主體的清白。前者承認真實的世界是一個缺乏精神的存在，因而設定另一個世界，在其中意識的滿意能夠被找到；後者承認天才和天分是無意義的，但學習了自由平等主義，把所有人視為同樣理性的，因而同樣是有價值的。在下一節，黑格爾聲稱信仰和純粹洞察發生了對立。黑格爾對啟蒙的態度是矛盾的，他把它改造成了一種更複雜的理性主義。啟蒙似乎輕蔑地以為它輕易地消除了信仰的幻象，揭露了它不牢固的根基，但是啟蒙在這裡失去了它的實質和完整，它不能看到信仰的真正意義，信仰的對象並非僅僅存在於信仰者的意識中，它還是新的智慧中，把神性和意識自己看作同一個對象，而且由於信仰是信仰者創造的，信仰就不可能欺騙信仰者，……這裡還有很多啟蒙對信仰的抨擊，而黑格爾認為都站不住腳，又給出了很多信仰對啟蒙的批判，認為從信仰的角度看啟蒙就是幼稚的。但是另一方面啟蒙又讓信仰加深了自我理解，防止其墮入教條主義的非理性，變得片面。啟蒙不能辯證看待信仰，它忽略了它自己和信仰有很多共同之處，一二三四……。同樣，信仰也不能辯證地看待啟蒙，認為他消滅了所有傳統的確信。信仰和啟蒙很難和諧共處。啟蒙雖然分為自然神論和唯物主義兩大陣營，但是二者的目的都是人的幸福和效用，這種樂觀是不成熟的。

法國大革命：黑格爾批評盧梭的契約論，認為從盧梭的自由觀出發，個體只關心自己的興趣和利益，這樣的社會只會分裂成小派別的戰爭。根據盧梭，每個自由個體都能超越他們的慾望、利益、社會地位，被賦予為所有人發聲的權利，但是他識別出共同的善的過程太難了以至於不可能，而且盧梭對代議制的反對（他支持直接民主），是不對的。……這裡有很多爭議。但是黑格爾在討論大革命的時候，參考了對主體的意願的討論。他認為，一方面主體把自己看作有限的，個別的，他選擇做一件事而不是另一件；但是另一方面主體把自己看做無限的，普遍的，他可以選擇做一件事，而且本也可以選擇做另一件。但這裡就產生了對立，因為一個人一旦選擇做一件事，他就不做另一件事，他就排除了別的選項，破壞了他的普遍性。因此主體也可以什麼都不選擇，但這樣的話他還是排除了一些選擇。克服這種緊張的方法就是讓個體用選擇來確定自己，在選擇中看到自己的本質，自由就是意欲一些確定的事情並在這種確定性上成為自在的。黑格爾認為法國大革命塑造了過度精鍊的感性，把任何個別的，確定的東西當作自由的限制。實際上，一個主體在社會中發現自己與眾不同的位置並且不因此而覺得不自由，便是達到確定性上的自在。對恐怖的狂熱是對普遍性的狂熱，它把個別性當作個體必須克服的東西，個人不再把自己看作有慾望的個體，而把自己看作有意志的主體，他拋棄了效用，把自己看做普遍主體，這樣他就不承認社會是由不同的群體組成的，因為他消滅了個別性。主體被固定在既定的社會地位上，被他的社會地位所定義。這種普遍主體是有問題的，沒有給個別性留下任何空間，它排斥一切的確定的行動和安排。普遍的自由就死了，政府也做出個別的行動，維護個別黨派的利益，國家陷入恐怖，現在個體才知道不要用那麼片面的眼光構思自我概念，只是國家需要他們承擔特定角色，但這只不過是回到過去罷了。人們對國家感到疏離，導致了無政府主義和直接民主。現代的主體需要調和普遍性和個體性。黑格爾的整個工程，包括Philosophy of Right和Logic,要說明習俗、法律、社會制度並不只是限制，卻是人類自由的必要條件，讓我們確定和擁有各種各樣的目標，從而設定我們自己。

自在確定的精神：道德。既然法國大革命形成了一種片面普遍的自由觀，那麼現在黑格爾要發掘康德和費希特倫理體系的片面性。康德的道德觀，分裂了有慾望和傾向的自然個體，和根據義務做出行動的道德個體，這種個體和具體行為的對立會讓主體覺得他最好什麼都不做，因為他不論做什麼都不能實現純粹的義務，它實際上不存在，而只存在於來世；這樣上帝就超越自然之外，與自然對立；必然性法則和自由法則也產生對立，而它們本該是統一的。這種片面的對自然/道德、傾向/義務，幸福/德性的割裂會讓康德的體系不再融貫。

黑格爾一一批判了康德道德學的三個假設，認為它們是一種二元論，第一個假設（在自然的本質中有一種初始的但不可理解的傾向，在道德目的性上達成一致）一邊分裂道德和自然，一邊調和它們；第二個假設（靈魂不朽）繼續分裂作為自然主體和道德主體，實際上的個人不可能完全憑純粹意志而行動，肯定帶有自己的傾向，因此道德行為變成高不可攀的目標，才需要一個上帝來確保目標的實現，而實際上意識不需要接受這個假設；第三個假設（上帝），黑格爾區分了純粹義務和具體義務，後者是在具體情況下行動的指南（例如作為大寶貝要賺錢養小寶貝），而前者是在普遍情況下的義務（例如捐錢給慈善事業），二者產生了衝突，執行純粹義務並非是真正自由的行動。這裡需要一個上帝來把具體義務給神聖化，就像神聖化純粹義務一樣。但這樣的話，康德的體系就在幸福和義務之間變得模稜兩可了。

後面，黑格爾又指出了康德對上帝的道德論證的三個特點，道德意識(主體)把道德律令看作上帝的命令；上帝幫助我們真正帶入一個善的存在的世界，他的安排讓我們的具體義務能夠實現最高的善；只有上帝的智慧能夠形成美德和幸福的聯結。黑格爾認為康德的道德學是跟具體行動的需要相脫離的，沒有積極意義，也沒有消極的。康德假設了自然和道德的內在和諧，但是黑格爾認為，它們的和諧是實際上就存在的，每個人在理性地追求道德目標的時候都能感覺到的。對於靈魂不朽的假設，黑格爾認為康德沒辦法把道德純粹意志作為沒有傾向和慾望的存在，因為這樣就不可能解釋主體行動的原因，而且把自然主體作為現象的，而把道德主體作為實體的，這種二分法從哪裡來？關於上帝的假設中，上帝將具體的義務神聖化，加上規範力量，但是這和康德對於道德自由的假設不兼容，後者認為應當的行為不是上帝的命令，而是人們在心中對它有義務的神聖律令，另外，既然上帝超越於自然之外，有著純粹的義務，對世界沒有具體的愛慕，那就很難想像他能成為一個道德主體，他似乎存在於實際的道德領域之外。總之康德道德學很難把道德行動和道德意志關聯起來。

良心：良心並不把自己分裂為自然實在和純粹目的，也不會感到純粹義務和具體義務的衝突，對它來說重要的只是別的主體把它看作至少是在試圖做出好的行為。但黑格爾認為良心也有問題，因為它不能保證自己對具體情況下各個行動的後果有充分的認識，而且它相信自己的厭惡感，但是這不能保證別的主體也持有同樣的厭惡感。良心只通過它自己的意識來判斷。……在個體意識和普遍道德秩序之間有不可避免的矛盾。主體才意識到自己需要辯證思維。

宗教辯證法：

信仰如何能夠被整合進一個更辯證的哲學體系內，而停止和理性與哲學的衝突？黑格爾試圖發掘宗教思維和理性的現代思維是多麼接近。宗教意識的信念實際上支持理性的世界觀，而不是相反，黑格爾考察了宗教演進的圖畫來證明這一點。

黑格爾從宗教最直接的形式開始，那時候宗教認為人和自然是沒有區別的，自然被神聖化，首先採取光的形式，然後採取植物和動物的形式。把光作為本源的信仰缺乏確定性，似乎和直覺不相容，於是人們崇拜植物和動物作為神，第一次有了自我概念的最粗糙形式，而且發現動物的狀態很類似於人類部落的狀態，一直處於戰爭之中。後來人類進入帝國，個人從戰士稱為農民，於是其上帝觀念也被做成與農業有關。這個階段出現了技工，他模仿動植物形象來製作代表神的雕像，動植物雕像後來發展以人為形式的雕像，但是雕像不能與人交流。只有超越這個限制，神才能和我們共享一種語言，從此技工變成了藝術家，他的作品變成一種表達形式。

藝術形式的宗教：現在考慮宗教觀點的倫理精神，即希臘城邦的倫理精神。希臘時代體現了自然宗教到人的宗教的轉變，上帝體現於城邦，而不再是自然現象或動植物。但是把人們聚集在一起信奉上帝是很困難的，因為雕像是沉默的，於是宗教藝術家就創作聖詩，來抄寫上帝的話。從而宗教經歷了神諭，聖詩，繼而發展出祭祀。這個階段，意識和神性有著快樂而堅定的聯繫，上帝持續被人的形式來代表。但是意識逐漸發現，由於戰士們都有有型的個體性，它無法合適地代表上帝，因而藝術就發展出史詩、悲劇、喜劇。在史詩中，上帝被看作引導戰士們的行為和命運。在悲劇中，個體因為被命運控制，而與上帝保持聯繫，於是個體就產生了一種對上帝無能為力的感覺。家庭與城邦，女人與男人的衝突正是象徵了上帝誤導他的悲劇英雄們的衝突，宗教意識以為上帝不再是一個主體，而代表著命運。後來到了喜劇里，上帝的代表使用面具，成為抽象的柏拉圖式的普遍，被阿里斯多分在「雲」（諷刺柏拉圖的一個戲劇）裡面嘲笑，宗教意識不再把自己和上帝區分開。

啟示宗教：現在，宗教已經從「絕對的存在是實體」（上帝作為自在和獨立的現實具有優先性），到「作為絕對存在的自身」（人性有著上帝缺乏的主體性，人性優先），最後到了「絕對的存在是主體」（上帝被看作通過人性而具有了自我意識，不再採取非辯證的態度）。現在，希臘喜劇帶來的快樂意識變成了羅馬斯多葛主義和懷疑論的不滿意的意識，他發現上帝死了。只有以偶遇的形式接受人形態的上帝的啟示，才是新的出路，這樣，上帝就成為了一個主體，而且同時也保持是一個實體。上帝就是無條件的，絕對的存在。只有通過啟示我們才能構想絕對神聖，因此基督教代表了宗教意識的最高形式。上帝是一個絕對精神，它需要一個化身來表明自己與個別個體的不同，但是化身的時間和歷史並不是必要的，因為上帝永恆地存在於信仰者的生命中。

三位一體說超越了本質和表象的區分，理性和世界的區分，這種超越就是反思哲學所有的，只不過它不是用概念術語來表達，只是用圖像再現的方式來表達。基督認為的人類的墮落，正是在於主體對世界感到陌生，不能辯證思考。基督教應該承認，神居住在一個精神的社區，他們不是超驗的。但是基督教很難這麼做，哲學要繼續揭露。

絕對理解：

宗教和哲學的最高形式（基督教和黑格爾主義辯證法哲學），前者通過神話故事的再現，後者通過理性的論說，讓我們達到一種理性的洞察，這種洞察就是「絕對理解」。意識實現絕對理解之後的形式就叫做「絕對精神」。

意識已經知道如何達到絕對理解。絕對理解關涉到對世界的完整的理性的認知。

在現象學中黑格爾分析了自我意識、理性、精神，說明他們之所以是不充分的是因為片面的構思。意識現在要尋求新的科學去克服這種片面的立場。絕對理解需要辯證法。精神現象學為邏輯學鋪了路，在後者那裡，辯證法被建設成一個精緻的體系，應用在許多具體問題之上。

作者評論：閱讀黑格爾不需要對他的每個概念施加一個豐富確定的內涵，例如精神，因為黑格爾的作品不需要施加這些東西就可以被理解。我們可以從他那裡學到東西，即使這不是他真正的意思——他真正的意思本來就充滿爭議。現象學從本質推出存在，從思想推出世界，是一本本質主義的形而上學。我們畢竟可以從黑格爾的體系中學習到過去很多難題的癥結所在，並參考黑格爾克服它們的方法。

問這個問題題主大約還沒有讀過《精神現象學》這本書或者準備去讀。

賀麟先生的譯本里的譯者導言有關於這個問題的比較詳細的說明。

如果是感興趣的愛好者，不嫌棄的話，建議還是將這本書帶著譯者導言讀一下，對以後讀或者理解黑格爾的邏輯學觀點將很有裨益。

第一個問題：《理想國》在哲學史上的地位，和《精神現象學》在哲學史上的地位差不多。就這麼重要。

第二個問題：解決什麼問題？解決真理問題。

第三個問題：怎麼解決？把全體真理中的過經過脈的全部環節陳述出來，擺出來給你看。就是這麼解決的。

這本書是綱要，缺了它是肯定不行的。