怎樣評價新儒家？

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按理說，在當代，研究儒學的專業首當其衝是古典文獻學，換言之，就是先讀儒家經書。但是，古典文獻學專業並沒有訓練出「眾所周知」的大陸新儒家，歷史學和文學也較少。唯獨哲學系更多提供了思想的訓練而非文獻的訓練，因此能夠更為敏感的捕捉並參與到大陸思想學術的轉變之中。這也是為什麼一些社會學、法學等學科也有大陸新儒家成員的原因。因此，大陸新儒家主要是由思想驅動在先、文獻研究在後的學術群體，或說主要是一個政治思想型而非「整理國故」型的群體。現代新儒家主要存身於大學的哲學系機構，一些零星的儒學社群，也依附在大學制度中。

20世紀中國內憂外患，國力衰弱，儒家普遍受知識分子以至一般國民批評和唾棄，遭受前所未有的打擊和破壞，儒家失去可供託身的制度或組織，脫離於平民百姓的生活，僅獲新儒家等少數學者仍然獻身和發揚。現代學者一般推斷，儒家勢難重拾昔日的公共政治地位，但其社會倫理思想對東亞的文化教育以至經濟發展仍將有所貢獻。

任何一個源遠流長的文化傳統都是複雜多變的，有文化精華出現了，也難免會有文化糟粕。孔子身後，就從來沒有一套完美的儒學能征服世人。「五四運動」以來，一些西化的知識分子想要批評儒學的時候，就把儒門各派的學術紛爭和思想糟粕用放大鏡查找出來斷章取義。但是人心不古，等到了改革轉型期，政治家要利用儒學爭取民心的時候，一些投機學者們又如牆頭草一般取回放大鏡尋找儒學的閃光之處來歌功頌德，缺乏實事求是、客觀公正的學術操守。

恢復儒學傳統，尤其是恢復儒家的一些核心價值觀，是否能打破因為政治需求和經濟發展帶來的文化「鐵籠」呢？杜維明曾告誡說：「純粹政治化的儒家比法家更加可怕。簡單的說，法家只是注重行為，但儒家注重的是心靈。」對待儒學傳統，我們需要的不僅僅是正本清源，更要熊十力、湯一介提倡的「返本開新」。

繼承傳統儒學的優秀價值觀，不是假借儒學的幌子亂搞什麼莫名其妙的「封建女德班」、「邪教宣傳班」、「傳銷洗腦班」、「弟子規愚人班」、「成功學圈錢班」，而是「子曰：志於道，據於德，依於仁，游於藝」，「仁者愛人，己所不欲，勿施於人」，儒學良藥苦口利於文明病，但是要警醒：錯補了猛葯往往比不進補的後果更可怕。

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這個問題要匿。。。因為新儒家現階段的繼承人者們。。。太可怕。。。。。

新儒家在三聖時期我很佩服，熊十力可能是把儒家及儒家背後的哲學精神詮釋的最為透徹的。也可以說，熊十力才是儒家真正的繼承者。梁馬二位先生也是正路子，對儒家的理解也是極高的。

但馮先生這裡，路子就彎了。在現在流傳最為廣泛的《中國哲學簡史》中就可見一般。如用共相和殊相來解釋道，是和道的真正內涵不符的。

牟先生是熊先生的弟子，熊先生的路子被繼承了下來。並且牟先生最有名的成就是將中國哲學和康德聯繫了起來。

之後大陸這邊馮契火了，但對儒家的理解也是歪的，執著於追求真善美的本質。

張岱年也是熊先生的弟子，可是，著了唯物主義的魔，張先生講十三經時令人震撼，可惜是從唯物主義的角度詮釋儒家，沒有形而上的內涵。

湯氏父子也是如此，學問做的好，只是不懂形而上學。

現代新儒家影響比較大的是蔣慶，他就比較側重政治哲學了，也比較好爭。。。可能現代這些新儒家都是跟他學的。

最後我說幾句我對如今的新儒家們的看法。。。最招罵的來了。。

我曾經告誡自己，搞學問，兩樣東西不能沾，1、宗教。因為在宗教中我無法正視自己，批判自己，無法質疑。，2、新儒家。理由同上述。

不得不說，當今的新儒家學者們大部分都太執著於為中國文化正名了。。盲目的排斥西方文化，誇大自己的文化，沒有可吹的也要創造出可吹。並且過於偏激，並且太注重於形式， 天天往孔廟奔。最近還要把儒學申請為一級學科。。。我就納悶兒了，他們有這功夫能不能先把自己的東西明白，天天羽扇綸巾，覺得自己特復古，其實只知道謾罵和攻擊。別人一批判儒學，就說人家崇洋媚外。醉了。我是真的怕他們。。。

如果題主有興趣可以去了解華師潘雨庭的學說，很了不起，他的弟子張文江也很厲害。

不說了，等著被罵。

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http://mp.weixin.qq.com/s/TyIyZ6ZtcUKgdg8qxm5m9Q

葛兆光對大陸主流新儒家特別是所謂「儒憲派」的評述。

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我只說一點。

台灣從常凱申時代到現在，走完了從獨裁到民主的漫漫長路，這期間基督教、佛教、西方自由主義思潮等等都對這個過程有重大貢獻。

新儒家對這個過程沒有任何貢獻，只能給社會添堵。

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（未完，有時間我再補充）

題主給出的幾個人中的幾位梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張君邁、方東美、牟宗三、唐君毅、徐復觀，即是被我們成為新儒八家的八位當代大儒。後學不才，班門弄斧，如有偏頗，望諸君諒解並予以指正，多謝。同時，我表明我對馮氏之不喜，但是在陳述看法時，我會秉持著學術中立、價值中立的立場來儘可能表明我對新儒家的理解。

同時申明，以下內容，只是對諸家簡單的個人理解，並不希望由此引發無謂的爭執，不論是閱者與我雙方間，還是由此引發的第三方。學識之討論，相互探討即可，萬一由此涉及到了人身攻擊，那麼偏離了為學宗旨。

PS：以下稱呼，如若忘記加上一些稱呼，不表示我對這位先生不尊重，實在是碼字時不慎注意，所以望諸君見諒。

一、我分析的方式可能和別人不是很一樣，我想先勉強從這八位的整體流脈和師承嘗試說一下。但是，因為我本身學識淺薄，八位大家的學術著作不可能全部一一讀完，所以難免有所遺漏，如果遇上這個情況，還望見諒，並且希望大家可以幫助我指正，不甚感激。我對八家再加上馬一浮，大致做一個劃分，其實可以粗淺化為以下幾脈：

第一大脈的第一個分支是熊氏一脈，其中有熊先生與門下弟子三人，即牟宗三，唐君毅和徐復觀三位，這一脈偏重的是匯融心體性體與形下思辨的來構建新的形上學，補充了古時中國固有的弊端亦即缺少邏輯的思辨部分。

當然，因為我本身對徐復觀先生、唐君毅先生的了解僅限於徐先生的《中國人性論史》和唐先生的《中國哲學原論》，以一部著作討論實在是有失偏頗，所以我只好以相對來說比較熟悉的牟宗三先生和熊十力先生做一個勉強概述。熊先生比較經典的當屬其《新唯識論》，基於儒家立場，熊先生將佛學其中一些因素予以滌除，換成了由儒家道德挺立下舒張開來的大生命。

而牟先生是我目前最推崇的大儒，原因有二：第一，我對其他幾位的著作雖說有所涉獵，可是不慎深入，對於牟先生之學問，我也不敢自以為是切合要領，只能說是勉強有所體會，這樣的話，就很容易被其吸引；第二，牟先生之見解實是讓我對之有耳目一新的感覺。大多數人都知道牟先生是借用《大乘起信論》一心開二門的構架來會融西方康德的思想，亦即：「一者，心真如門，二者，心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。」「一者」就是如來藏清凈心，如來藏清凈心在實有的層次上一分為二，來通過這種形下形上先兩分的結構來解釋為什麼有上下之別。同時，真如門和生滅門又不是二分，據《大乘起信論》說是「二門不相離」，藉此來整合形上與形上二界，不使之相互缺失。可是由於《大乘起信論》中這個「一心二門」構架有其本身的矛盾，所以牟先生的構架中同樣也有這個問題，這個我會在之後的第二大點「粗淺分析新儒家給出的未來之方向」（姑且這麼命名）中解釋。

第一大脈的第二個分支是方東美先生。方東美先生的學術其實與上述的熊氏一脈多少相近，都是吸收採納西方當時遠勝我國的邏輯方面來幫助構建新的形上學。而且，和熊先生、牟先生一般都是從中國古代佛家中吸取了資源。但是其中也有些微差異，即：牟先生、熊先生雖然吸取佛家的資源，可是闡發闡述形上構建時，是基於儒家健動不止之生命來詮釋，而方東美先生構建是多少是基於佛家的立場。正是基於這個些微的差別，所以我很糾結的將方東美先生單獨放到了第一個大脈的第二個分支，但是同時也是第一個大脈絡中的。

第二大脈是梁漱溟先生。梁先生比較著名的其實是《東西文化及其哲學》，雖然在梁漱溟先生自己看來，這部著作雖然是其年輕時的作品，因此有諸多弊端，可是恰恰在完成這部著作時，正處於梁漱溟青年，也是一生中思辨能力巔峰的一個黃金段，因此這部著作恰恰有許多學術性的卓遠洞見。

第三大脈張君邁

第四大脈中的第一個小分支是馮友蘭

第四大脈中的第二個小分支是馬一浮

二、新儒家的未來之方向。（解釋「一心二門」內部矛盾）

三、就新儒家給出的內聖外王之脈絡予以分析。

最後，再次申明對以上可能出現的偏差予以道歉，如果有大家可以予以指點，萬分感激。以上觀點，不涉及任何他人解讀，基本上是我勉強讀完幾位大家的著作的感覺，其中大脈絡分類也只是自己的粗淺感覺。如果因此得罪了大家，我在予以道歉，同時希望大家諒解，畢竟我也不過二十齣頭，壯著膽子對褒貶不一的新儒家給出自己的評價也多少需要勇氣。同時，如果以後我對此有新的感悟，我會不斷將之不斷補充，同時，我也不會儘可能不斷的修改這個脈絡的分類，使之儘可能的忠於諸位學者原意，來減少學術之偏差。

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經過了一年時間，回頭再看這部分，發現確實有很多的問題。以牟宗三的學說為例子簡單敘述一下：

牟嘗試用康德對於現象界和物自體二分的方式來建構一種可以同時採納中西文化的模式。按牟宗三語：「中西哲學會通之分際就是在康德的對於現象界的知識採取經驗實在論的態度，對於noumena方面的知識則採取超越觀念論的態度，在此分際之下，中國哲學與西方哲學就可以有商量的餘地。」（《中西哲學會通十四講》第六講）牟宗三將對中國佛教影響極大的《大乘起信論》中「真如門-生滅門」二分的模式和康德「現象-本體」二分的模式進行類比，並得出這種結構可以統攝中西文化。

這種是否真的是可以將中西方的文化進行一種學術上的會通。很困難，甚至於說是不可能。希臘-羅馬哲學與德國古典哲學是外國哲學的兩個高峰，柏拉圖、亞里士多德和康德、黑格爾可以稱為外國哲學標誌性的人物。牟宗三選擇康德作為中西文化會通的可能是極具有代表性和可行性的。

牟使用的會通結構具體說來，即：「依一心法，有二種門。云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。」這就是以真如門來統攝康德學說中的物自體，以生滅門來統攝康德的經驗知識。以這種結構，彷彿中西文化就成功的會通了起來，但其實並不成功。中國傳統中的「真如門」並不是指代知識論上的物自體，而是指向實踐意義、價值意義的精神世界。否則，按照中國儒家的理想境界「與物同體」就無法解釋。而康德的「物自體」則是一種給與我們感官感覺，是認識發生的客體。這兩者的指向不一致。如果真的要用康德物自體來會通，就不應該依據《純粹理性批判》來努力嘗試，而應該是根據《實踐理性批判》甚至是《判斷力批判》來努力。

另一方面，牟宗三對康德學說的改造也不是簡單的吸收。首先，康德不承認人類具有知性直觀。因為人類認識知識起始於經驗認識，而經驗認識必然藉助於感性直觀中獲得的質料才得以展開。但是，康德對於知識的界定也就肯定人只能認識物自體的現象，而無法認識物自體。但是這卻是傳統中國所不能接受的。中國的傳統文化一直以來都是以物體本來的樣子（或稱「真如」）作為認識的對象。牟宗三在此處就承認，中國人有著智的直覺，也就是康德不肯承認的知性直觀。以兩則對話為例：

1）鍾士季精有才理，先不識嵇康，鍾要於時賢俊之士，俱往尋康。康方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康揚槌不輟，傍若無人，移時不交一言。

鍾起去。康曰：「何所聞而來?何所見而去?」鍾曰：「聞所聞而來，見所見而去。」（《世說新語·簡傲篇》）

2）邵堯夫謂程子曰：「子雖聰明，然天下之事亦眾矣，子能盡知邪？」子曰：「天下之事，某所不知者固多。然堯夫所謂不知者何事？」是時適雷起，堯夫曰：「子知雷起處乎？」子曰：「某知之，堯夫不知也。」堯夫愕然曰：「何謂也？」子曰：既知之，安用數推也？以其不知，故待推而後知。」堯夫曰：「子以為起於何處？」子曰：「起於起處。」堯夫瞿然稱善。（程顥、程頤，《二程集》，中華書局，1981年，第269頁）

兩則對話中的邏輯都很奇怪，都只是「 是 」形式的陳說，沒有新意。按康德看，這只是分析命題，並沒有增加新的知識。而按馮友蘭的說法：「這三個命題的客辭，只是重複敘述它的主辭。」（馮友蘭，《馮友蘭全集》第5卷，河南人民出版社，2001年，第151頁）但是這種主辭的重複又不同於「張三不是非張三者」這種純粹邏輯的自我演繹。不論是鍾會還是程頤，這種「聞所聞」、「見所見」、「起於起處」這種「x於x」的回答都是適用於問題的。但是這種回答內肯定是有內容的。在對應的語境下，鍾會見嵇康風骨、程頤知雷聲起處，這種見是被回答所包含的。牟持有同樣的觀點，認為中國卻於此獨樹一幟，開出有別於知識、「弔詭」的智慧。這是其一

第二、牟也確實指出，中國所側重的宇宙觀是道德宇宙的發生論，中國傳統文化側重於將「天」的超越意義轉化成內在主體的自我驅動力。但正是因為他指出的這點，可以反駁他對於中西會通的努力的失敗。

康德在道德學的方面沒有辦法擺脫他之前的理性主義的弊端，亦即他不得不將道德的主體能動性賦予給了絕對理性的上帝。這是一種實踐意義超越道德的無奈，康德此舉無疑是一種逃避。康德本身無法正視「理性存在者」（或者說「人」）道德實踐的決定性。只要是人，在實踐的過程中，必然會有許許多多違反道德律令的行為或原因出現，康德無法通過絕對自我的道德律令來實現這種道德行為具有絕對必然性。人性充滿著高尚而又卑劣的品性讓康德只能將「實然-應然」的統一寄託給上帝。

理性存在者的行為不是遵守自然因果律的，這種行為只能遵循理性自我趨勢的先天道德律令。但是這種道德律令從哪裡來，康德沒有辦法從現實中找原因。現實中有種種的不美好怎麼辦？康德認為現實生活中這些不道德的行為確實是存在，但是只要人不斷努力實現道德行為，即使是這一世的生命結束了，我們的靈魂是不朽的。我們的靈魂會隨著世界一起變好，最終達到德福一致。因此，「上帝存在」、「靈魂不朽」、「自由意志」是康德學說中三個不可撼動的命題基礎。康德在道德學說上的闡明根本上來說是失敗的，他只不過是建立了新的理性宗教來替代之前個人崇拜或神明崇拜的宗教來告訴我們道德是應該去做的。

反觀儒家，儒家自從孔子開始就是將「天」、「上帝」這種外在於我的超越根據予以內化。「我欲仁，斯仁矣」，這其中不涉及其他驅使的他者，遑論上帝。乃至明朝陽明學的「良知」一說，也不是說有外在的良知在驅使我努力行善。行善與否，本來如是。儒家也追求「德福一致」。「吾求其德而已，吾與史筮同塗而殊歸也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁義焉求吉，故卜筮而稀也。」孔子對鬼神之說極其看淡，儒家也不另立死後世界。對於儒家來說，行善與否，這是一種現世問題。所以，儒家是根植於現實的人性來討論道德該如何的問題，諸如荀子、孟子、程頤都看到了人可以為善，可以為不善的現實。沒有上帝、沒有靈魂，但是儒家於此的道德學說同樣出彩，甚至於超過康德。儒家在對於人性的徹查基於現實，但是遠遠超越了現實。簡單的將康德學說套用在中國傳統文化——尤其是儒家身上，只會導致將儒家這種根植於現實性、自我主體性的價值簡單化，最終成為別人所說的中國無哲學這一論調的證據。

另一方面，康德反對以休謨為代表的情感主義道德哲學。但是孔子，尤其是以孟子為代表的儒家，以四端之心作為行為發動的根據。康德以上帝作為道德律令的承載者，他強調的是絕對理性的自我發動，這種實踐理性的的憑藉不在類似孟子這樣的情感流現，而在於理性的定言律令。從這點說，康德與中國傳統儒家也是不同的。用康德來會通中西只會讓兩者都不倫不類。

據此反思當代反覆強調的「仁學本體論」一詞是否有確立的必要。於此應該反問，為什麼要採用西方論證道德的方式來論證中國道德展開的方式？原因在於他們對自身文化的並不自信，以為沒有這樣超越、外在的理性神我們的道德行為便無法實行。中國哲學，尤其是儒家，並沒有確立一個作為超越根據的神（即使是理性神）作為自身道德行為的根據，也不需要。同時，西方哲學的「本體」一般說來有兩層含義：1）與現象的「多」相對本質的「一」，2）不朽的上帝。而儒家從小程子明確提出「體用一源，顯微無間」後一直到陽明、龍溪等人的繼承發展，儒家的體用觀中的「本體」也不是作為知識論層面，而是作為實踐論層面的意義在闡明。所以，儒家本體並沒有與「本體論」嚴格對應的含義，這就讓「仁學本體論」嚴格來說不成立。儒家當然「本體」，也有「仁學本體」，但是至於「仁學本體論」一詞確實不大合適。Ontology最根本的地方在於是者作為是者中，「是」作為一種連接作為該如何起效果，而不是實踐意義上的本體，是一種邏輯意義上的「是者」。兩者的區分於此需要釐清。

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我以牟宗三為例

內聖與外王，學的是康德的本體界與現象界之區分。良知自我坎陷出外王——科學與民主，學的是黑格爾精神客體化的過程。

科學與民主是中國現代化的兩大基石，顯然是近代從國外傳來的，但新儒家把科學民主歸結為中國固有的價值——道體和道統，以此建立自身文化的主體性。道德主體通過自我坎陷而化出政治主體與知性主體，這種理論架構必然會導致新儒家定於一尊，因為「道體」不是一般人能見到的，必須是新儒家裡某幾個「先知大哲」才有資格得而聞之。這是典型的政教合一。

與之相反，西方的現代化恰恰是從世俗化，政教分離開始，政治，科學，藝術等領域取得自身獨立性，不再受宗教的宰治，而且各個領域都是平等的，沒有任何一個領域可以凌駕於其他領域之上。我們可以想像一個科學家，無論他持有什麼信仰，都不應該把他的信仰帶入科學研究中去，科學有其自身的標準，不需要宗教來指手畫腳。這是西方現代化的基石。

由此觀之，新儒家設想的現代化，不僅堅持道統的最高權威，還賦予了它更積極的功能——開出政統和學統，那麼挾道自重的先知與中世紀的教皇又有何區別呢？

《中庸》講：「雖有其德苟無其位，亦不敢作禮樂。新儒家追求德位稱配也是其應有之義，這種充當帝王師的理想，雖在如今毫無可能，但完全不妨礙他們保持一種「指點江山」「君臨天下」的心態。

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舉牟宗三以概其餘：

一，杜維明：「如今我們可以說，20世紀中國的哲學家，大概牟宗三的地位是最高的，他最全面、最深入、最成體系。」

二，熊十力：「牟宗三，人很聰明，可以成器，他就是愛嫖，這也成不了大器。」

三，牟宗三當面否認是胡適弟子、和梁漱溟絕交、和張君勱又鬧翻臉、和方東美結怨。稱張頤搞黑格爾哲學卻沒黑格爾的腦子，張申府崇拜羅素卻講不明白羅素，胡適是杜威弟子卻不了解杜威，湯用彤對佛教沒興趣且造詣不深，宗白華沒能力翻譯康德的《判斷力批判》，說馮友蘭的哲學「外表油光錚亮，戳破了就是一泡膿」。

四，牟宗三原配王秀英，比他大3歲，文盲，與牟育有二子。牟宗三28歲離開故鄉後再沒回去過，離開大陸後，牟曾試圖接走全家，但淺嘗輒止。1958年，牟宗三又和趙惠元結婚，育有一子。上世紀80年代，牟宗三與王秀英恢復聯繫，卻始終未見面，理由是對雙方都不好。牟宗三的兒子47年後再見到父親，問了一個暗藏於胸中已久的問題：這麼多年，您是否找過我們？牟宗三的回答是：我以為你們都死了。

五，牟宗三《生命的學問》：「普通都說我傲慢，實則這是不恰當的。我在謙虛或傲慢方面，實在是沒有什麼意識的。」

六，傅偉勛：「牟氏把思孟—陸王心學一系的道德本體論在當代提揚到了不可再高的水平」、「中國哲學的未來發展課題也就關涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理路的艱巨任務。」

綜上，牟氏是一個拋家棄子、喪失家庭責任的、將陸王心學道德本體論提揚到了不可再高水平的傲慢、褊狹、酷愛嫖娼的、處於感性階段還沒有達到自我意識階段的、20世紀最偉大的中國哲學家。中國文化的復興，就在於如何消化這位最善於講道德的老嫖客，新儒家的徒子徒孫們加油吧！

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回復傳統要「原典」。

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這些新儒家的代表人物一個共同的特點就是飽學之士。但是學問有餘，事功不足。梁漱溟、熊十力、馬一浮是裡面偏重「尊德性」。牟宗三、馮友蘭等偏重「道問學」。儒家的血統和道統的重建不是一朝一夕的事情，而是一個傳統的仁義價值觀在不同時代的構建問題。仁為己任，不亦重乎。

世界已經進入了一個新的時代，也不是民國前儒者所能預測的。對於時下，一個真正的儒者應該是以道易天下，但是如何去改變。眼見不可狹窄，真所謂君子不器。現代的內生外王，應該就是用儒家的心性之學來修養自我，以立言、立功、立德來實現外王的價值。

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儒家不親民，也對，我們是賤民嗎，哪裡配和大師交談

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