在西方哲學史上，對「形而上學」有哪些經典的批判？
原題：尼采之前形而上學的缺陷。
首先聲明，排名第一的答案固然不乏金玉珠礫，但實則還有諸多要害之處未能點出。蘇某不自量力，在此便做些必要的補充。
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第一步：什麼是「傳統西方形而上學話語」？
在回答「對西方傳統形而上學的經典批判有哪些？」這一問題之前。我們應當先澄清、定義「西方傳統形而上學話語」這一概念的範疇。其源流／主體無疑可區分為二：A.邏各斯中心主義(古希臘)。B.基督教倫理(基督教)。
A. 邏各斯中心主義
「邏各斯中心主義」 是被德里達提出，用來概括、指稱整個西方形而上學傳統的概念。德里達在這一點上受海德格爾不少影響。
實際上，我們可以將「邏各斯中心主義」看作西方傳統形而上學中，一系列基礎性的本體論、認識論概念／定義的集合:如，主客對立範疇、物自體-現象、先天知性範疇、形式邏輯，等等。
將世界劃分為截然對立的可知／感性／經驗部分與不可知／理念／超驗部分、推崇形式邏輯／知性能力在認識過程中的唯一／至上地位、承認並竭力探求證明某種最終實體／終極規律／萬事萬有之最終唯一因，都是「邏各斯中心主義」在哲學話語中的重要表徵。
「邏各斯中心主義」的根源來自古希臘哲學，其影響範疇主要在於哲學中的本體論、認識論。
B.基督教倫理
指自393年狄奧多西一世將基督教立為國教以後，以《聖經》為經典、以中世紀經院哲學為主體所構建起來的一整套道德倫理。代表人物：聖奧古斯丁、托馬斯·阿奎那。當然，眾所周知：中世紀經院哲學家們的工作，不僅僅是制訂倫理教條、行為規範，他們同樣也參與大量關於本體論、認識論等哲學問題的討論，併產生了不少理論、提出了很多概念。但事實上，這些討論、理論、概念都沒有逾越古希臘的範圍(亞里士多德主義、柏拉圖主義分別佔據經院哲學的兩大流派)。
所以在這裡，「基督教倫理」這一概念的範疇主要在於倫理學範疇。其核心是對「上帝存有」的假設，和一系列圍繞其展開的道德教條。
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注意
除此之外，還有幾點預先加以說明：
①西方傳統形而上學話語的A、B兩部分，互相影響／滲透。換言之，經院哲學家在制訂道德教條時，參考了大量古希臘哲學家的著作；另一方面，隨著基督教倫理／話語日益深入西方社會各層面，也使得之後的哲學家在使用概念、構建理論時很大程度地受其影響／制肘。
②隨著文藝復興、宗教改革興起，代表新貴族和資產階級的新教，逐漸從代表封建地主、僧侶階層的羅馬教會中分化。但是，在道德倫理、社會規範層面，兩者的對立差異實則遠遠不及在經濟、政治、軍事層面的對立。譬如，新教、羅馬教會都承認上帝存有，都以《聖經》為經典，等等。換言之，新教倫理同樣能被納入「基督教倫理」之中，其顛覆性不大。
③啟蒙運動重申理性主義傳統，但事實上，其對B的根本性衝擊並不算大(對A就更不必說，因為「理性主義」本身就根植於「邏各斯中心主義」)。其主要作用在於：為資產階級的政治經濟權利提供理論依據、批判封建統治話語、推動現代法律的形成完善——而不是瓦解西方傳統形而上學話語。
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第二步：批判的對象
在澄清了什麼是「西方傳統形而上學話語」之後，我們便進而知道了：批判它所需要涉及的對象。換言之，我們知道了什麼才能夠算是「對西方傳統形而上學話語的經典批判」。
那麼，一個好的批判家，他應該批判的是——A.邏各斯中心主義。B.基督教倫理。前者，是此前一切哲學家出發論述的根本、前提；後者，則是社會規範、道德倫理的總和，亦即西方傳統文化的基礎。
由於A、B都是概括性的描述，我們有必要進一步地作出細分：
A.邏各斯中心主義
1.主客對立：設立主體／自我與客體／對象。並進而將世界劃分為截然對立的主觀／可知／感性／經驗部分與客觀／不可知／理念／超驗部分。(這屬於本體論範疇)
2.理性主義。將理性作為人的本質，將知性能力作為獲取知識的唯一途徑，將形式邏輯作為判斷概念的根本標準。(這屬於認識論範疇) 3.對最終真理／終極實在的預設。(這屬於本體論範疇) 以及由此衍生的種種概念、理論、主張。B.基督教倫理
1.上帝存有。 2.聖經教義。 3.一系列基督教語境下的倫理教條、社會規範。 以及由此衍生的種種概念、理論、主張。那麼，只需要探究哪些哲學家對這一系列觀點、概念、理論作出了有力的批判、瓦解，答案便昭然若揭。
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第三步:名單與解釋
以下便是對尚未被列出哲學家的部分篩選，以及對其理論主張的簡明概括。
首先預告名單：尼采、拉康、福柯。這三人會比較詳細。其次也應當涉及巴塔耶、布朗肖、德勒茲、德里達，甚至是卡爾·馬克思。但由於學力不及、精力有限，可能暫時只能做到一筆帶過。
胡塞爾、海德格爾、弗洛伊德自然也能入列，但或許不會進行介紹描述：一部分是因為，前兩者不比將要談到的哲學家徹底；而弗洛伊德並非嚴格意義上的哲學家，其理論在拉康部分也會涉及。
1.尼采
觀點列表
①視角論(批判涉及對象：A)
批判形而上學思維方式(亦即對A2)，將理性認識方式／形式邏輯僅作為認識世界的視角之一。進而指出:西方傳統形而上話語賦予理性能力以至高地位，並將其作為人的本質看待，是一種狹隘的觀點，並且壓抑了人的種種其他本能。世界是多元的，人不可能僅從一個視角窮儘其所有可能性——所以解釋也應當是多視角、多元的，應當成為生命的自由表達(新的認識論形式)。
見： 《尼採的視角主義》，復旦大學出版社，朱彥明
②上帝已死(批判涉及對象：B)
宣告「上帝」這一人造觀念的衰亡命運(亦即對B1、B2)，並進而攻擊整個基督教倫理傳統(對B3)。見《朝霞》、《快樂的科學》、《查拉圖斯特拉如是說》等。
③道德譜系學(批判涉及對象：A2、B)
展開「 針對價值的心理與概念分析」，並且「 引入歷史-時間的維度」。換言之，即是通過詞源學、歷史學、心理學等一系列工具，來探討善與惡、道德倫理、價值觀念、社會規範的起源、流變、歷史、譜系。從而「 消除歷史的必然性，重啟偶然的生成世界」(質疑種種預設的必然性，突破狹隘的A2式認識論)；換言之，即是破除對於先定倫理／永恆價值的信念，指出倫理價值都是後天的、社會自身調節的、不斷流變分化的產物，進而瓦解對於基督教倫理的迷信(對B)。並為尼采提出自己的倫理觀念奠基。見《道德的譜系》、《善惡的彼岸》等，及福柯關於尼採的論述。
另附：https://www.douban.com/doubanapp/dispatch?uri=/review/7909463/④權力意志(批判涉及對象：A1、B)
指出權力意志是求生存、求強大、求支配的意志。是一切生物活動行為的決定性本質。接著指出基督教倫理壓抑了人的種種本能，以否定性的陳述／命令(如「你不該……」)壓制肯定性的陳述／意志(如「你應該……」)。進而提倡在權力意志的基礎上構建新倫理。
見《權力意志》、《查拉圖斯特拉如是說》等。
2.拉康
背景介紹
拉康，精神分析學家，同時也是啟發整個後現代主義、二十世紀最具顛覆性的思想家之一。他「被稱為自笛卡爾以來法國最為重要的哲人，在歐洲他也被稱作自尼采和弗洛伊德以來最有創意和影響的思想家」。
觀點列表
①鏡像階段(批判涉及對象：A1)
拉康的鏡像階段理論，主要致力於對小他者a與a`的證明。簡言之，即是描述幼童在6~18月時，如何逐漸後天地初步構建起自我意識。並進而提出小他者a的概念，並進而動搖自我意識的絕對性／統一性／確定性。通過拉康的譬喻，自我意識是如此構建的：幼童通過鏡子，首次看到了一個顯現出完整性的對自身的反射。當母親指著鏡子中的形象對他們說：這是你!的時候，幼童隨即把鏡子中的形象、一個「他者」當作了自己，並進而在自戀情結下逐漸構建／想像出一個具有統一性、絕對性的自我——自我意識便由此初步地被構建起來。
換言之， S是無意識、本真／先驗之「我」。a`是鏡像。S是看到了a`(鏡像)才意識／想像／構建出a(a≠S)——a便是對「自我」的想像、對「自我」的意識。a、a`都屬於想像界。亦即，個體在獲得對象之後，才能進而通過對對象的認識，逐漸獲得對「自我」的認識，並想像出具有統一性、絕對性的「自我」，也就是自我意識在這最初的折射／反射中逐漸被後天地構建出來。那麼「 這意味著所謂的自我意識總是關於一個對象或他者的意識。」
通過鏡像理論，拉康提出了小他者a的概念，並且指出了自我意識只是後天構建的產物；並且，由於自我意識永遠只是對他者的意識，所以其本質是虛幻性的。這不僅極強有力地衝擊了人文主義者對於主體概念的定義／確立／使用（「我思」、自由意志、自我反思等等），並繼而為拉康提出現實界、想像界、象徵界理論奠定基礎。
《哲學與精神分析之間——拉康對弗洛伊德的重建 Between Philosophy Psychoanalysis Lacan』s Recons 》李新雨譯。https://www.douban.com/doubanapp/dispatch?uri=/note/173969200/
《拉康：鏡子階段作為「我」的功能之構成者 》李新雨譯 。https://www.douban.com/doubanapp/dispatch?uri=/note/133134499/
以及本人的一篇文章，出發點是直接批判笛卡爾的「我思故我在」。路徑與拉康不盡相同，但結果是相通的。
《試駁「我思故我在」，兼論「自我」之不在場》https://www.douban.com/doubanapp/dispatch?uri=/note/568981685/
②現實界、想像界、象徵界(批判涉及對象：A、B)
拉康對三界的劃分，實則即是分別對照於L圖式中的S、a與a`、A。在時間維度上分別對應人出生的0～6月(未與母體分離、一切需求皆能得到滿足、非語言、主客界限仍未產生／被意識到)、6～18月(鏡像階段、自我意識(a)逐漸被構建、主客界限開始形成)、18月之後(與母體徹底分離、進入社會文化、獲得語言／成為能言說的主體)。在①中我們已經實則已經探討了a。所以在這，我們的闡述重點將放在大他者A／象徵界。象徵界實則即能被看作「 社會關係的象徵秩序」。馬克思曾有一句極富洞見力、充滿後現代主義氣息的格言：人本質上是他社會關係的總和。在這裡，主體被消解了，並且必須作為一個「他者」／參與成員服從於社會關係、道德律法的秩序／制約／要求。馬克思的「社會關係的總和」，在某種程度上和拉康所說的「大他者A」是同一個事物——不過，拉康的概念、論述要更為詳細深刻。
在拉康看來，象徵界本質上是社會-語言性的。他的具體論述比較複雜，而且不同時期都作出過不同的解釋、定義，在此我們只能嘗試著大致地進行概括、描述：
Ⅰ象徵界是社會、文化話語系統(道德倫理、價值觀念、社會規範、法律教條、風俗習慣、群體認同、公眾評估)與主體相互關係的總和。
Ⅱ「象徵界的秩序是語言自身的結構」 ，是無法錨定、不斷漂浮的能指鏈(能指鏈是拉康獨創的一個概念，其指涉範圍很廣，之後我們會專門討論)；但另一方面，他也承認，大他者A是「象徵界秩序的結構性配置」，亦即「象徵界的、語言自身的中心」；大他者A是一個場所，並且每個人都試圖達到它、與之融合；亦即，每個人都有成為大他者A、成為象徵界中心、成為語言自身結構中心、永遠不可能滿足的欲求。拉康又將象徵界的中心稱作「石祖」。「石祖」最終錨定了象徵界的能指鏈，賦予其相對的穩定性。
Ⅲ拉康還專門用精神分析話語對石祖、象徵界進行大量解釋。譬如，他稱「語言規則為父親的法律」，其目的是「將象徵界的、語言規則的入口與弗洛伊德的俄底浦斯情結、閹割情結聯繫起來」；「父親的法律即為石祖」。這些解釋一方面也「奠基了象徵界秩序的父權性質」。
換言之，拉康為使這一概念能夠與精神分析學說相結合，引入了一系列相關術語、定義；從而還賦予「石祖」以明顯的父權色彩，並將每一個體都試圖達到石祖、與石祖融合的欲求，視為人類的「俄狄浦斯情結」、「閹割情結」在進入社會／文化後的移情。
Ⅳ象徵界與想像界在時間上沒有明確的界限。
事實上，拉康對於象徵界秩序的描述，能夠很明顯地看出，其受到索緒爾的結構主義語言學不少影響(接下來將提到的能指鏈概念，也是他對於索緒爾提出的能指-所指對應關係的改造)。所謂石祖，實則即是指語言作為一種社會契約，所具有的相對穩定性、普遍有效性。換言之，每個個體作為能指元素參與到象徵界的能指鏈之中(亦即進入社會之中)，成為能言說的主體；這使得個體開始在象徵界／社會話語中找到一個位置，並要求個體遵循社會的語言規則進行言說。
更詳細的解說將在下一點進行。
見《拉康選集》，《普通語言學教程》(索緒爾)。
另附https://wap.douban.com/event/12094499/discussion/24669022/
《拉康：象徵、想像與實在——1953年在SFP的就職演說》 李新雨譯。https://www.douban.com/doubanapp/dispatch?uri=/note/329055449/
《哲學與精神分析之間——拉康對弗洛伊德的重建 Between Philosophy Psychoanalysis Lacan』s Recons 》李新雨譯。https://www.douban.com/doubanapp/dispatch?uri=/note/173969200/
③能指鏈(批判涉及對象：A、B)
§1.對索緒爾所創概念的借用、改造、重新定義
能指、所指最初是由索緒爾提出的概念。簡言之，我們說「桌子」，「桌子」這個符號即是能指，符號所指示的事物(亦即讓我們命名其為「桌子」的物體)則是所指。
在索緒爾看來，能指-所指一開始的結合具有隨意性;換言之，在漢語中我們稱之為「桌子」的，在英語中稱之為「table」，理論上完全可以存在無數種對「桌子」的指代字元——但是，一旦能指-所指的結合形成，兩者的對應關係就會長期固定(當我們一旦確定稱呼某種物體為「桌子」，這一叫法就一直沿襲了下來)。並且不會隨著任何人的意志而改變——因為語言規則來源於社會契約／公共意志，一旦形成，就會對所有參與個體具備強制性、約束性。
說完索緒爾的能指-所指，我們再來看拉康的化用與改造。在拉康看來，不僅是語言，即使是驅使支配人類一切生存活動／行為的無意識(S)、人類社會(大他者A)，其自身都具有語言性／符號性的結構關係、運作機制。換言之，能指-所指的理論框架，同樣能夠應用於研究S、A各自的結構／運作。
但是，在使用之前，拉康對於能指-所指對應關係的理論作出了很大程度的改造、創新。
在索緒爾看來，我們之所以能夠說「桌子」不是「椅子」，是因為它們的所指／含義不同——亦即「桌子」所指示的事物並非「椅子」所指示的事物。
但對於拉康而言，所指是不存在的；我們能說「桌子」不是「椅子」，並非因為被這兩個字元所指示的事物不同(「被指示的事物」實際上也是不存在的)，而是因為「桌子」與「椅子」這兩個字元／能指本身就是不同的。換言之，能指並不是通過某種(假設其嚴格對應的)所指／含義獲得規定、固定；而是在與其他能指／字元的這種「相互否定關係」中獲得規定。
舉例而言，正如選文里提及;一本詞典，能夠將我們從一個語詞／能指轉移到另一個語詞／能指——這些字元／能指相互指示、相互規定，並彼此交織成巨大的鏈條、網路。但這些語詞所指示的東西(或者形象地說，這些語詞「背後」的東西)——亦即所指——是不可確定、不可指出的。不僅是因為字典只能給出字元而無法提供圖像(或其他的什麼事物)，更是因為所指本身便是不能確定的——當看到「桌子」、「椅子」這些詞時，不同人腦海里浮現出的圖像千差萬別，也許A看見了黃色的椅子、B看見了綠色的、C看見了缺腿的、D看見了十米高的，等等。
換言之，這些圖像便如同是一條漂浮不定的所指鏈環，其無法對能指起到固定作用。一旦我們企圖越出語言／能指／字元之外來規定語言，便將發現這些嘗試都將是徒勞的——我們終究只能在語言／能指／字元自身之內規定語言／能指／字元。而這些在語言內部不同能指／字元／語詞間的相互指示／規定關係，便構成了一條巨大、封閉、自洽的「能指鏈環」。傾注心血之作，卻觀者寥寥，真是知乎的悲哀！4-2 第三次更新目錄：（一）近代西方哲學1.1 康德1.2 黑格爾1.3 馬克思（二）現代西方哲學2.1 生命哲學2.2 實用主義2.3 分析哲學2.4 存在主義（三）題外話（其實都是廢話…）（四）參考用書注釋閱讀建議1.部分（一）是拋磚引玉。適合在吃午飯的時候隨手翻一翻，覺得冗長的直接跳過吧。2.部分（二）是本文重點。不建議在吃午飯的時候看。3.部分（三）是廢話~前言對形而上學的反思在哲學史上是個熱門話題，現代哲學歷史上幾乎每個哲學家都對「形而上學」進行過批判，甚至——未脫離形而上學窠臼的人也要對他之前的形而上學進行一番批判,例如柏格森。本文按照通行的近代和現代西方哲學史的順序行文。注釋的順序可能會有些錯位，因為排版的緣故。正文開始。-（一）近代西方哲學的批判1.1 康德：(只涉及《純粹理性批判》部分。熟悉kant的朋友請直接跳過吧~)
過去的形而上學雖然都失敗了，但凡有形而上學的「自然傾向」之處，也都在致力於先天綜合命題的尋求，如證明「世界有一個開端」等等；顯然，未來有可能作為科學的形而上學也必然要以某種先天綜合判斷為基礎。
現在問題是，先天綜合判斷如何可能？既然先天綜合判斷是一切可能的科學的基礎，所以這個問題按照上面的層次就被分解為四個問題：(1)純粹數學如何可能？(2)純粹自然科學如何可能？(3)形而上學作為自然傾向如何可能？(4)形而上學作為科學如何可能？在《純粹理性批判》中，第一個問題是由「先驗感性論」來回答的；第二個問題是由「先驗邏輯」中的「先驗分析論」來回答的；第三個問題是由「先驗邏輯」中的「先驗辯證論」來回答的（以上三論構成了《純粹理性批判》中的「先驗要素論」部分）；第四個問題是由「先驗方法論」來回答的。而這也是《純粹理性批判》一書的總體結構。這種總體安排與康德對人類知識結構的看法也是相適應的。人的知識在康德看來分為感性、知性和理性三個層次，其中理性又分為消極的辯證論和積極的方法論，後者構成了向實踐理性的過渡。我們現在來依次考察這四個層次。[10]獨斷論者，不論是理性派的獨斷論者還是經驗派的獨斷論者（如法國唯物論），為了得到關於宇宙整體的絕對知識，都力圖離開經驗的基地，而對「世界整體」從哲學上作形而上學的推斷。但這樣一來，這兩方面都可以從各自的立場出發，運用同樣一些知性範疇而得出截然相反的結論；而由於雙方都沒有經驗來作為裁決的手段，所以這些相互衝突的結論各自都在邏輯上言之成理，誰也駁不倒誰，從而陷入到「二律背反」即理性自身的辯證矛盾之中。康德認為，這種二律背反就是對人的理性的一個警告，暗示理性不得越出經驗的範圍而妄想認識自在之物。他按照前述範疇的量、質、關係、模態的分類而把這些二律背反列為四個：[11]所以康德認為，未來作為科學的形而上學只能有兩種形式，即自然的形而上學和道德的形而上學。[12]
PS.康德是很難一言以蔽之的，這裡只能算是拋磚引玉。
1.2黑格爾（只是拋磚引玉，冰山一角）1.3馬克思在黑格爾看來，唯有「概念論」才是真正的「本體論」（或「存在論」），在此之前的「存在論」和「本質論」只不過是對舊的形而上學本體論的「批判」，或真正的「本體論」的「形成史」即「概念的發生史」而已。同樣，「概念論」也是認識論，是宇宙精神的概念本體經過存在論和本質論在自己身上達到了自我意識的認識。最後，「概念論」最純粹地體現了黑格爾哲學的方法即辯證法的實質，即「否定之否定」的三段式或「圓圈式」進展法則。在此之前，「存在論」中的諸範疇是一個一個地跟進，「本質論」中的諸範疇是一對一對地排開，它們雖然最終都被排列為三個一組的「正反合」結構，但這種排列都還是外在的，並未直接體現於範疇內部，因而這些範疇總是互相遮蔽了它們潛在的辯證本性；到了概念論，範疇本身就體現為具體概念的自身發展，或「否定之否定」的三段式辯證進展，所以一切概念都去掉了雜質而「透明」了，真正形成了一種辯證「邏輯」。概念論就此成為了本體論、認識論和邏輯學的統一體。[13]
-（二）現代西方哲學的批判：2.1生命哲學：馬克思的歷史唯物主義無疑受到了黑格爾的有關歷史是「自由意識的發展」這一深刻觀點的影響，但與黑格爾不同，馬克思所考察的是自由「意識」背後的更深層次的動力，即人的感性的實踐活動、生產勞動。此外，正因為如此，馬克思的歷史觀也就克服了黑格爾的封閉性，而成為了一個開放的系統。他說：「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。」所以，馬克思的歷史唯物主義同時也超越了西方傳統哲學的形而上學範圍，不再只是一種本體論、認識論、邏輯學的「理論」（如亞里士多德的「第一哲學」），而且同時是一種「實踐的」價值論和倫理學，甚至也是一種美學。不過，馬克思也看出，要建立這樣一門新型的哲學，實證的、「科學」的維度也是絕對不可缺少的，這就是馬克思為什麼要把後半生絕大部分精力投入到《資本論》的撰寫、投入到對資本主義經濟關係的深入研究中去的緣故。馬克思通過《資本論》的研究揭示了，資本主義異化的形態儘管如此壓抑人、摧殘人，但其根子還是來自於人對自由的追求，人自由地使自己成為了不自由。正因為如此，這種異化的揚棄之路也必須從這種異化本身中開闢出來。資本主義為自己準備了掘墓人，它通過高效率的工業生產而為自己的被否定提供了越來越充分的物質條件。所以，對資本主義社會異化現象的研究本身不能不採取實證科學的形式，這是由研究對象的性質所決定的，但並不說明馬克思就無條件地贊同這種方式，去把現實的人和現實的人類社會完全歸結為這種量化的模式。相反，馬克思通過對資本主義生產的價值規律的研究表明，人的感性的自由自覺的生命活動由內涵豐富的具體的勞動蛻變為單一的抽象勞動即「社會一般勞動」，由此形成商品的價值尺度，並反過來以這種一般尺度來規定勞動本身，形成勞動力的價值與剩餘勞動價值之間的分離和對立，這只是資本主義社會下人的本質中的社會普遍性方面得到片面發展的表現。馬克思的《資本論》作為「政治經濟學批判」（即該書的副標題），本身具有一個批判的維度，它所揭示的資本主義社會發展的規律（包括定量化、精密化的運作方式）並不是永恆的，而是應當被揚棄的，必將隨著人的不可定量的本質力量的感性豐富性的全面恢復，而下降為人的本質的一個方面，而且不再是佔主導的方面。從這個立場看，《資本論》所研究的其實並不是物，而是人，是人與人的關係和人的本質，是人的「物化」和這種物化的揚棄之途，因而它實際上是經濟學—哲學。雖然這種研究只能運用「抽象力」，但它時刻考慮的是客觀過程的感性後果和人性後果。《資本論》是人學。[14]
柏格森：
傳統的形而上學把世界看做實體,誇大理性的作用,沉溺於理智的方法,其錯誤在於混淆了綿延和廣延、連續和連貫、性質和數量,最後,哲學被科學所取代。[2]
生命哲學家指責傳統形而上學世界觀靜止、孤立、非連續性和機械性的特徵。他們認為,世界是一個充滿生機與活力的整體,有形事物在時間和空間中獨立存在的形式僅僅是人為分析的產物。生命本質是活動,活動本質是自由創造。更重要的是,世界不是冷漠、孤寂的,它是有價值的「、人化」的世界。[6]
2.2實用主義：皮爾士：
2.3分析哲學：維也納學派：他看到,迄今為止的形而上學都是失敗的努力,形而上學的語詞深奧難懂,除了從反面告訴人們要避開這些「暗礁」之外,沒有任何其他的用途。實用主義的翻譯原則要求用真實的定義代替抽象的定義,用科學的邏輯代替傳統的邏輯。[7]
實用主義反對形而上學,把它從雲霄高處拉下到經驗的低層。正如他所說「:在觀念問題上,大家寧願廉價而平庸的東西。」②但「廉價而平庸的東西」不是不精確、不嚴格的東西,而是符合邏輯和科學的東西。皮爾士的實用主義方法是企圖把平實簡單的語言和嚴格的邏輯結合在一起的一種努力。[8]
證實原則對於維也納學派的作用是一把雙刃劍:一方面論證自然科學的基礎,另一方面分清科學與非科學。依照證實原則,形而上學的命題既不屬於分析命題,也不屬於可以用經驗證實的綜合命題,因而是「偽命題」,即:表面上好像陳述事實,但實際上並無事實與之對應。因而沒有任何意義。
卡爾納普：
卡爾納普在早年寫作的《哲學中的偽問題》和《通過語言的邏輯分析清除形而上學》等文章中,對形而上學持激烈的批判立場。他指出,形而上學的偽命題有兩種:一種是所運用的詞沒有意義,如「神」、「始基」、「自在之物」、「理念」、「無限」、「絕對」「、自我」、「非我」等哲學術語,完全沒有經驗對象與之對應,它們所組成的句子也不能經受經驗的檢驗;另一種是把有意義的詞用違反邏輯法則的方式組合在一起,看起來像是句子,其實沒有邏輯結構。
卡爾納普列舉海德格爾在《什麼是形而上學》一書中的一些句子,說明對「無」的發問,以「無」為認識對象,對「無」的存在加以肯定或否定,都是對「無」(Nothing)這個詞的普通用法的誤用,結果出現了「無是何樣」、「我知道無」「、無不是任何東西」、「無存在」這樣一些違反邏輯、因而無意義的命題。紐拉特對海德格爾的語言也有微詞,他曾譏諷說「:愛因斯坦的理論或許可用班圖語來表達,卻不能用海德格爾的語言來表達,除非德語中搞的那種語言的濫用也帶入了班圖語。」①一般說來,分析哲學與現代歐陸哲學很少正面交鋒,但卡爾納普等人在批判傳統形而上學時,卻不禁將海德格爾(他對傳統形而上學也持徹底批判立場)拉出來「陪斬」,表現出對形而上學語言難以忍受的態度。
卡爾納普尖銳地指出:形而上學的虛構句子,價值哲學和倫理學的虛構句子,都是一些假的句子,它們並沒有邏輯的內容,僅僅能夠引起聽到這些句子的人們在感情和意志方面的激動。[1]
羅素：
把關係當作實體的屬性是傳統形而上學的偏見,導致主謂邏輯對人類思想的長期統治。[3]
比如,他的摹狀詞理論試圖把傳統形而上學的存在問題轉變為摹狀詞的意義問題,他在《我們關於外部世界的知識》一書中把外部世界的實在歸結為感覺材料的邏輯構造。這些理論為初期分析哲學的發展開闢了一條道路。當時很多分析哲學家相信,只要經過對語言意義的適當分析,很多傳統哲學問題就會迎刃而解,或被消解為沒有答案的偽問題,或者得到明確無誤的答案。[4]
維特根斯坦：
維特根斯坦並沒有遵循這樣的方法,他並沒有隻說自然科學的命題,他寫下的是一本哲學的書,探索的是幾千年來哲學家們津津樂道的形而上學的不朽題材:世界、形式、結構、界限、邏輯、思維、語言、自我、意志、真理、價值、意義,等等。
按照他自己的標準,表述這些題材的命題也應該是無意義的。維特根斯坦並不否認這一點,他不無自我解嘲似地說:任何了解我的人終究要認識到我的命題是無意義的。這些命題只是他用來攀登的階梯,當他超越了這些階梯之後,他必須拋棄這個梯子。他必須超越這些命題,然後才能正確地看這個世界。(T.6.54)[5]
艾耶爾：
2.4存在主義馬塞爾：艾耶爾在1959年也反省說:
我十分清楚,他們所做的實際上採用證實原則作為一種常規……但為什麼要採用這一常規呢?充其量只能證明,形而上學命題不屬於邏輯法則、科學假說、歷史敘事、知覺判斷或關於自然界的常識描述的範疇,但不能由此推出它們既不真也不假,更不能說它們無意義。除非有人硬要如此推理,否則不能得出這種結論。問題在於,形而上學與常識和科學命題的差別是否尖銳到如此地步,非得強調這一差別才有用處。這樣做的缺陷使人看不到形而上學問題的益處。[8]
還沒完，持續更新題外話：1.Q: 為什麼選擇那兩本書？ A: 因為我太懶了，手頭的很多資料都沒有電子版，實在懶得錄入…2.Q: 為什麼沒有現象學？ A: 因為我對現象學只知大概。不敢拿出來示人。3.Q: 注釋10-14里的Para是什麼鬼？ A: calibre的reference標準。如果翻譯成人話，就是一種電子書的注釋標準~其實是我懶得翻書了~----reference----[1][2][3][4][5][6][7][8][9]趙敦華：《現代西方哲學新編》.北京.北京大學出版社.2001.p.87,32-33,67,72,82,29,47,47,90,145[10][11][12][13][14]鄧曉芒,趙林：《西方哲學史》.北京.高等教育出版社.2005.Para101.2,Para106.2,Para107.3,Para133.2,Para143.2兩本書在此：現代西方哲學新編 by 趙敦華 mobi,epub,pdf,txt格式Kindle電子書下載西方哲學史 by 鄧曉芒 趙林 mobi,epub,pdf,txt格式Kindle電子書下載馬塞爾從形而上學的根本處區別了人的兩種生存方式或生活態度。形而上學的根本對象是「是者」,而不是「所擁有的東西」「,存在」的意義在於「是」某一過程,而不是「有」什麼本質。對於一個人而言「,我是誰」和「我有什麼」是完全不同的問題,兩者所針對的是兩種完全不同的生活方式。[9]
題主的預設就是錯誤的。
傳統形而上學有缺陷是當代哲學家扣的帽子。後來的形而上學就沒問題了嗎？還是我們就不做形而上學了？以上兩種看法都站不住。現在假如一切傳統形而上學都有缺陷。那麼還留下什麼回應的餘地呢？
1唯我獨尊派：某哲學家宣稱，傳統的和我之前的形而上學都是有缺陷的或誤導的，只有我的才是對的。這種批判前人看法難道是當代哲學家獨有的？傳統上很多哲學家就認為他們之前的形而上學是錯誤的，認為自己是對的，而這些哲學家，比如黑格爾，不正是被後來的人批的最猛的嗎？那這些當代哲學家怎麼保證自己也不被他們的後來者宣布為傳統的，被判決死刑？他們相對比他們的前輩而言到底有什麼優勢呢？怎麼能保證他們不會顧頭不顧腚，修補了前人的問題，自己又漏出了破綻，被後來人爆了菊？2虛無派：某哲學家宣稱，不僅是傳統的形而上學，任何可以設想的形而上學都是不可能的。一旦你從事形而上學哲思，你就陷入了某種不可救藥的錯誤。這種看法後果是什麼？大家都被信服了，都不再做形而上學了。可大家都不做所謂的傳統的形而上學了嗎？
No! 事實是形而上學還在發展和深化，世界上仍然有很多哲學家在認真的做形而上學，而且使得我們對形而上學問題的理解更好。除非否認這些人的成就，認為這些人都是蠢貨，恐怕這樣的代價是任何人都承受不起的。3修正派：某哲學家宣稱，儘管傳統形而上學有這樣的那樣的錯誤，儘管甚至哲學都有某種缺陷，但我們還是能愉快的玩形而上學，從中獲得某種洞見。這種看法無異於否定了傳統形而上學都有缺陷以至於我們必須拋棄它們的看法。任何哲學系統都會存在這樣那樣的問題，有了問題就拋棄它們，那估計也不會有任何哲學了。這種看法才是支撐了我前面所說的形而上學的發展的形而上學觀，
對於那種宣布一切形而上學都有缺陷的和相似的論斷，題主聽聽就罷，一種看法或者一種宣傳罷了。這當然是有根源的。從牛頓之後，哲學家們都對科學的進展惶惶不安，都試圖去挽救形而上學挽救哲學。怎麼挽救呢？兩條路：1修補，2，推翻重建。多數人選擇的是第二條的革命之路。為什麼？都想標新立異爭做開派宗師？都是天生反骨少年中二青年憤青？不是。是他們很清楚前面的哲學家並不笨，自己不必他們聰明到哪裡去。那問題肯定不是他們不聰明不用功，而是聰明用功沒用到正地方。因此都想從根子上革新哲學革新形而上學，於是「前面都錯了只有老子是對的」的論調大行其道。那些後來的哲學家宣稱自己最牛逼，或者前人都錯了的時候，很可能是真誠的，陶醉在靈光閃現的體驗中難以自拔，然而拔了以後也本著自己家孩子的自己愛的看法繼續辯護。但你認真你就輸了，難道尼采學者因為尼采說前面形而上學都錯了而能碾壓亞里士多德學者？
這些哲學家都有當終結者的夢，結果都是被終結的命。
相對於題主的問題，一個更合適的問題或許是，某個時代的哲學有什麼樣的傾向或特點？或者，某個哲學家的系統有什麼樣的問題。最具針對性的批判是卡爾納普的邏輯實證主義，他認為從語義上就可以讓很多形而上學命題失去意義，因此是無效命題，根本就不能納入討論。波普爾說，即便對哲學命題中每一個定義做詳細的說明，由於解釋一個定義又要用到新的定義，這種討論實際上是無窮無盡的。這更證明了形而上學的危害性。實用主義學派的皮爾斯，威廉詹姆士，杜威等人是在大部分時間裡忽略形而上學。威廉詹姆士認為，如果對於某一個命題，我們無法做出假定，當這個命題的真值為真和假時，過去或者未來有什麼不同，這個命題對實用主義來說，就是無意義的。實用主義關注真理的效用，形而上學的所有問題，都無法產生效用（至少在當時）。對實用主義而言，形而上學形同陌路，因為根本不存在利害關係。實用主義的信徒根本不會在乎那些不能產生任何效用的真理。
我認為，對歷史做一長期的預言，波普爾稱之為歷史主義式的，也是另外一種形式的形而上學。因為這個預言對當代的聽眾而言，是經驗之外的，倘使預言本身改變了聽眾的行為，那麼就很可能是有害無益的。科學不是占星術，科學是在不斷試錯和進步的，做長期預言就等於宣稱擁有了絕對真理。那就好像拉普拉斯的機械宇宙觀一樣可笑。
在金融學方面，關於某一事件發生的概率，尤其是那些超低概率事件，譬如諾獎獲得者莫頓參與其中的LTCM遇到的所謂」宇宙結束都不會發生的事件「，對這些事件概率的宣稱，就是一種類似的形而上學。因為假如這個理論是正確的，那麼對當代人而言，這些宣稱就是經驗之外的，因而從實用主義的觀點看是毫無意義的。但如果理論是錯誤的，那麼這些事件就會嚴重的傷害理論的信奉者。結果是，信奉這個理論在不同路徑下的未來是不平衡的，只能是有害無益。推薦閱讀：