從這次索堪布事件想到印順，為什麼印順沒太多人抵制？
如果說索達吉堪布只是有可能挖「天台祖墳」的話，印順此人不是明擺著挖漢傳祖墳么？
一個漢傳比丘宣揚「大乘非佛說」，「凈土是後人編造的」等等。而此人的大作可是明明白白印在漢傳佛學院的教材上面，這個怎麼不見有漢傳高僧出來質疑？
答：或許您沒有在教界混或者對於教界內的事情不夠八卦，所以對於教界內的事情，容易獲得與事實不太相符的感觀。
據我所知，國內大小佛學院，公開抵制印順的，自中國佛學院上往下，主流是對印順不太感冒的。只有少數佛學院採用印順的部分著作作為教材。
而國內教界以正統唯識為宗的寺院、佛學院，壓根就不正眼瞧一下印順，都認為印順骨子裡是宗中觀的，他說的那些有關唯識的研究不入眼啊。事證：翻一翻各大佛學院掛在官網上的課程表，有幾家是用印順的書做教材呢？
——————————————————————————————————————————2017年1月10日補充這不，抵制就來了嘛。《第二屆佛教義學研討會暨印順法師佛學思想研討會》 佛教義學網|基於佛教本位的學問 這裡收錄了這次研討會的論文集，可以一觀。印順也算是千古一僧，人家說的不對嘛，大乘非佛說，我認為這是實話實說，而且已經留餘地了，說大乘只是非佛親說。我認為印順是很客觀的，中國的高僧根本沒有幾個理解佛法的，能出現一個印順這是千年以來頭一次。我遺憾的是現代僧人竟然也反對印順，這是無知還是壞法？古人思想閉塞可以諒解，畢竟封建社會，缺乏科學的辯證思維，現代僧人還沒有一個清醒的認識真的是中國佛教界的悲哀。
索達吉堪布也很對啊，他要改寫鳩摩羅什的金剛經，很正確啊，金剛經我仔細研究發現，鳩摩羅什版的翻譯漏洞很多，改寫完全是正確的，中國僧人一個個不明佛理，亂指揮，抱著偽經劣經當寶貝，障礙高僧對佛法的匡正，實在是無知印順法師的悲哀
玄奘以來第一人
導師之真實義
印順法師
敬陳全國各佛學院院長及教授師之公開信
南無佛法僧
這一陣子，我在「知乎」將「唯識學」還原到「歷史」裏，去檢視「唯識宗」是否曾在「中國歷史」裏存在過，緣自我在美國加州洛杉磯市與一些法師辨證日本歷史學者倡言「古唯識學」，究竟是否居心叵測。我記得，辨證的過程頗為尷尬，因為我認為法師不宜治「佛教史」。
此言一出，一片譁然。時間已經過去很久了。我記得我當初是這麼說的。「講經說法者」大凡不出三類，其一為法師，其二為居士，其三為學院裏研究「宗教」或「歷史」的學者；當然，這三種身分經常互為重疊，所以有些法師或居士任教於學院，而有些學者則為法師或居士，前者有過世不久的印順導師或民初的歐陽競無，後者有一代哲人方東美教授與歷史學家湯用彤教授。這三類「講經說法者」裏，唯有第三類「學者」才能進得去「佛法歷史的背景與思想演變」，其他的兩類就算有心講演「佛法歷史的背景與思想演變」，也力有不逮，不得不一語帶過。
何以故？其因即「佛法歷史的背景與思想演變」屬於「思想史」的研究範疇，而要「由其歷史之沿革來釐清思想」，首要確認「思想」，但是「思想」一旦確認，「歷史」已定；「歷史」既定，「思想」其實並不需要釐清，茍若一定要「由其歷史之沿革來釐清思想」，則很少有人不將「歷史」當作玩物，徜徉其中，美其名曰「治史」，其實都只是為了達到「治史者」本身的「治史」動機，以「中國禪宗史」為例，即知其之所以得以遂行其「偽史」之目的，乃因善用了「歷史」與「思想」互為緣起的詭譎（paradox），與基督徒治「十字軍東征史」、或回教徒治「聖戰史」必定偏頗，是同樣的道理。
此時我就問法師，倘若我將法師所說「要認識唯識宗，必須先簡介唯識宗思想的淵源與歷史背景」，也移植到「中土禪宗」，而說「要認識中土禪宗，必須先簡介中土禪宗思想的淵源與歷史背景」，能否站得住腳呢？從西方「邏輯學」來看，這個「思想」是合乎邏輯的，否則「達摩」的「定祖之說」也不會如此順理成章，「達摩傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能。慧能世稱為禪宗六祖，與其同學神秀身為南北二宗」，也不會在「中國禪宗史」裏如此根深蒂固。
這樣的「歷史」能否幫助「思想完整的建立」呢？我很懷疑，還是只能遭來「治史者大凡不知史」之譏評呢？其中最為不堪的是，建立「佛法歷史」的人多為「佛弟子」，否則也不會有這種動機或興趣來造「偽史」，就算不是「佛弟子」，從「因緣觀」來觀察，這類歷史學者的「佛種」已種，或歷劫的「善根」已被勾動；既是如此，「思想」已定，卻又如何「治史」呢？強在「歷史」裏將「思想」釐清，如何能令思想超然呢？不能超然，當然就只能令治史者的使命感操控其「思想」，反而不能以之佐助「思想完整的建立」，故法師與居士只能借重研究「歷史」的「歷史學者」，不宜談「歷史」，一談就亂，以是知「講經說法者」不是「對於佛法歷史的背景與思想演變皆未曾予以重視」，而是不能、不宜、也不可進去談論「佛法歷史的背景與思想演變」，以其「思想」已定故。
法師當然不同意，但我認為從這個角度研究「歷史」，其實與研究「佛學」殊無二致，這也是我認為「文史哲」不宜分割的道理所在；那麼以「佛學」的角度來觀察「歷史」，「歷史」又是一個甚麼景觀呢？「歷史」應該如何進行研究呢？這個課題一經推衍到這個境地，「哲學」立即被凸顯了出來，而「學統」與「道統」在「佛法歷史」上的爭鬥就暴露了出來，這是我讀印順導師的《中國禪宗史》的困惑所在，因為將「中國禪宗」釐清出來以論述《中國禪宗史》，其論點必定偏頗，以印順導師不宜論著「禪宗歷史的背景與思想演變」故，以其「思想」已定故。
這時我就開始辨證日本歷史學者的「古唯識學」一說，因為日本人很詭詐，這種論說一旦落實，必將在後世引發不必要的困擾，於是我堅持將之釐清，以裨益後世澄清「歷史真相」。現在我就將這個辨證「唯識宗思想起源及其發展」，從「學術」的角度，來談談「古唯識學」的辨證。
首先是「學派」與「宗派」的釐清。「學派」與「宗派」釐清以後，就需認真看看「學派」的傳衍，不能憑空造下一個「古唯識學」之「學派」，因為所有「學派」都不可能是天上掉下來的，都有一個脈絡可以推衍上去；以「中國大乘佛學」的發展脈絡來看，要探索「古唯識學」是否曾在「中國哲學思想發展史」上存在，則必須從「中國大乘佛學」的前奏「六家七宗」時期觀察，才不至產生混淆。
那麼這麼一個「中國大乘佛學」的前奏「六家七宗」時期到底是以一個甚麼形態存在呢？這段歷史極為隱晦，足以佐證的史料不多，「只能間接的找出證據，給它一種可能的解釋」，但以周顒的《鈔成實論序》觀之，最為恰當：「頃《泥洹》、《法華》，雖或時講。《維摩》、《勝鬘》，頗參餘席。至於《大品》精義，師匠蓋疏。《十住》淵弘，世學將殄。皆由寢處於論家（謂數論、成論之家），求均於弱喪」；持平地說，「新道家哲學」時期的「中國大乘佛學」才剛剛萌芽，而整個中國哲學思想「學統」的三大脈絡正自被整合為《老子》的「道」字：一是《尚書?洪範》的傳統，二是《周易》的傳統，三是道家思想的傳統，所以羅什門下四哲「僧肇、曇影、僧叡、僧導」均以老莊為心要，但是「成實論」先入為主，而且炙手可熱，「般若雖稍多學士，而仍不如成實之光大」，乃至「陵廢莫修」，「棄本逐末，喪功繁論（成實論）」，而「成實之勢力，彌滿天下，而尤以江左為尤甚。至若般若、三論，羅什宗旨所在……僅知僧導曾作《三論義疏》，中興寺僧慶善三論，為時學所宗，曇濟作《六家七宗論》。」
這裡的論述連「唯識」的影子都不曾見到，當然就更不可能有「古唯識」之稱謂了，庶幾乎可說，「古唯識」是因應「唯識」而造之稱謂，隱涵著「無相唯識」與「有相唯識」的傳衍，與「古」無涉，故只能從真諦與玄奘探起，而這個「古」乃針對著真諦比玄奘大約早了一百年到中土來而言，並不能再往前推論。那麼在這一百年之間，「古唯識學」的根基如何呢？似乎不夠穩固，否則歷史上唯一能夠扭轉「法相唯識」為「法相華嚴」哲學體系的圓測，就不會為窺基所壓抑，以至埋沒了。
圓測是朝鮮人，歷史記載不多，所以是否接受了真諦在「往北齊、赴東魏，流離間，述金光明經、攝大乘論、唯識論等譯，及世親傳等著二百七十八卷」的過程裏所流傳下來的「無相唯識學」，不敢妄自猜測，但是圓測先師從靈辯學「華嚴」，後從玄奘學「唯識」，卻是歷史所記載的，足以採信，所以圓測不止講《成唯識論》，並講《華嚴經》，更著有《解深密經疏》；但「歷史」是很詭譎的，因為這段時期，連「華嚴學」都不彰顯，何況「古唯識學」？
何以故？此乃「關河舊學」在羅什的經營下雖興旺一時，但隨著劉裕入關，更改年號為永初元年（公元四二○年），「關內兵禍頻繁，名僧四散」，羅什譯場毀於一旦；道生渡江，雖有助於長安譯場復於建業，但氣勢大不如前，以至於「六十《華嚴》」於晉元熙二年（四二○年）譯畢後，至梁武帝天監十五年（五一六年）沙門靈辯於山西五臺山造《華嚴論》之間，百年衰微。
這麼一往前推論，先圓測，再靈辯，後道生，但都找不到「古唯識學」的傳衍，反而將羅什的「關河舊學」推衍了出來；在這個推衍過程裏，似乎可以看出「古唯識」的論見非常危險，足以動搖「中國大乘佛學」的根基，因為將來的學者倘若循「古唯識」的論見往上溯源，則不止僧肇的「佛玄結合」地位將產生混淆、道生的「佛性論」貢獻將被籠統地涵蓋於內，於是「三論宗」的歷史定位就搖搖欲墜了，甚至「六家七宗」以道家思想為本位、奠定「儒釋道」哲學融匯之基石也可以這麼一個「古唯識」來論說，於是整部「中國大乘佛學」就可以以「古唯識」來涵蓋，而「中國哲學思想史」就成了一部以「中土大乘佛學」為中心的「哲學思想史」了。
這種以「唯識學」為本位的歷史論說充滿了偏見，而且對「儒釋道」哲學的融匯亦毫無裨益。這是我讀「唯識宗思想起源及其發展」最感不安的地方，而且如果「古唯識學」一說之建構，有意取代「華嚴學」之流布，則這個問題就愈發嚴重了；因為這個問題的嚴重性，讓我再往真諦之前的中土佛學環境與玄奘之後的「法相唯識」流布，前後都觀察一下，看看是否能夠找出「古唯識學」的影子。
首先要問的是，真諦之前，中土佛學有「無相唯識學」或「古唯識學」嗎？這裡的「古」是否與三皇五帝、盤古女媧的「史前史」一般，不能釐清？是否必須效仿歷史學家在「古史辨」裏的爭論不休，生硬地將「古史辨」還原到歷史脈絡裏去？似乎不必如此，因為種種歷史資料均指出，真諦之前，中土並沒有「唯識學」，而真諦登陸中土的公元五三八年，又比沙門靈辯於山西五臺山造《華嚴論》的公元五一六年晚了二十二年，所以「華嚴學」由北而南，而真諦的「無相唯識學」由南而北，「往北齊、赴東魏」，就諦造了玄奘未出天竺之前的參學環境。
玄奘法師在中土參學時，不止靈辯的「華嚴學」與真諦的「無相唯識學」早已傳布了開來，連「涅槃、地論、淨土、禪、攝論」都早已傳遍了長江流域，所以玄奘「未西遊以前，幾已盡習中國之佛學……雖不重般若，而未始不知般若。其出國至涼州，曾講攝論、涅槃之外，並講般若……非一經一論之專家也」；既是如此，玄奘雖因《瑜珈師地論》之因緣，在二十八歲時西出（貞觀三年或西元六二九年），但他不止犯禁出關，偷道潛行，更歷盡艱辛，幾乎喪失性命，到底所為何來？這就頗為耐人尋味了。
這時就得觀察當時整個中土哲學思想的研習與發展狀況了。先從小環境看，玄奘西出前，天臺智顗大師早已圓寂（五七八年），雖然「法華三昧」仍有章安灌頂荊溪等續而傳之，但其勢已成強弩之末，所以玄奘極有可能已經看出其式微的命運，尤其「當荊溪之世，禪宗正宗之爭，彌滿天下」的歷史走向，早在「三論逐成實」之前，當慧布與慧可面晤時就已出現跡象；再從整個「儒釋道」融匯的歷史進程來看，其時機由「六朝」回溯至「三國」，黃巾禍起，漢儒崩毀，道學初興，佛學格義，三學俱弱，乃賦與了「儒釋道」哲學的融匯條件，是謂「弱者道之用」，只要有一種哲學過於強勢，則無論如何都是融匯不起來的，譬如漢武帝採董仲舒之議，「罷黜百家，獨尊儒術」，連中土本具的「道家學說」都遭到打壓，何況外來的佛學？
在這麼一個混亂的環境裏，「古唯識學」能夠建立嗎？甚至「無相唯識學」能夠滋生嗎？再退一步來說，就算「古唯識學」在「華嚴學」的氛圍裏能夠滋生，也只能說明「中國大乘佛學」在「古唯識學」之前並無「宗派」的觀念，只有「學統」沒有「道統」，而玄奘所創下的「法相」乃至窺基的「唯識」則一舉扭轉了立基於先秦思想的「中國哲學體系」一向「重學統、輕道統」的傳統，並以「大」為繫，使後人根據「後來的歷史發展」而推衍出來「前面的歷史論見」，乃形成「偽史」，以其「思想」已定故。
這個歷史論見與慧能「南禪」的建構過程如出一轍，故慧能與玄奘是建立「中國大乘佛學」的「道統」觀念最為關鍵的兩位僧人；中國歷史上「偽史」甚多，有的影響不大，不足一哂，但慧能與玄奘不同，影響深遠，尤其「玄奘參學」在「中國哲學思想史」上更是個異數，以其獨特的「生命之幾」創下了「歷史之幾」，屬於歷史意義上的「逆動」，這才是玄奘對「中國大乘佛學」的貢獻。
玄奘之後，中國歷史上，另有一個扭轉「有相唯識」為「無相唯識」的驅動，可惜曇花一現，而且出現於「宋明理學」，故不為「古唯識」，反倒為「後唯識」。何以故？「慧能與玄奘」以降，中國哲學思維墨守成規，而「儒學」吸收了慧能的「語錄」敘述以後，「成功地由外王之學變為內聖之學」，乃演變為「宋明理學」，不止重新登上了「中國學術思想」的統領地位，更在北宋五子「周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤」與南宋二宗「朱熹、陸九淵」的詮釋下，逐漸將「性即理」或「心即理」的一套「理學」與「格致窮理的修身之法」，轉為王陽明的「心學」，倡「心外無理」之說，透露了一個與「印度瑜珈行派」的「無相唯識」學說遙相呼應的契機，更有扭轉玄奘過後就一直萎靡不振的「有相唯識」之驅動；可惜的是，堅守「儒家思想」的士大夫們衛道心切，不惜將儒學「世俗化及普及化」，於是儒學乃「空疏化及虛偽化」，然後傳入有清一代。
那麼在「儒釋道」哲學已然融匯的今天，我輩在認知《檀經》之訛作、並從頭檢視「學統」與「道統」之爭，又應該如何找出因應之道呢？我想這才是「歷史教訓」所能給我們的警訊。那麼為了論證「唯識宗思想起源及其發展」以及糾正佛弟子大多不重歷史的缺失，卻不慎掉入日本人以「古唯識學」來瓦解「儒釋道」的陷阱，未嘗不是因為「歷史」這麼一個「生命概念」長久以來被「歷史學者」塑造為「時間概念」，所以讀起來格礙甚多，另外就是「歷史學界」動輒鼓吹「大歷史」，而以前大多從「朝代更迭」的宮廷政治歷史入手，現在則變本加厲，轉以數個「朝代更迭」的宮廷變遷來演繹歷史，茫然不知「幾微歷史」的重要性，歷史上唯司馬遷的《史記》掌握了「生命」與「幾微歷史」兩個概念，以《史記》本為「正《易傳》」而作，遠非「通史」一詞可以涵蓋。
從「生命」與「幾微歷史」兩個概念入手，來檢視「慧能與玄奘」的參學過程，「古唯識學」一說不攻自破，道生法師反而愈發凸顯，這是我堅信佛家弟子治史，必須不違逆「中國哲學思想」以「物」驅向「心物合一」之旨趣，更不宜脫離「中國哲學思想的起源與發展」的大架構，以「學統」破「道統」，如此一來，佛弟子以「中國大乘佛學」重振「中國哲學思想」才有可能，這中間的奧妙當真就是孔子《易傳》裏的一個「幾」字。
我求證無憑，但是我想「古唯識學」一說應是出自「日本歷史學家」之論見。近代進行佛學研究者，或從東瀛入手，或從西藏入手，我總納悶，「中土大乘佛學」到底出了甚麼問題，必須以外圍的佛學來佐證呢？能不能停佇在自己的文化土壤裏，還原自己的哲學思想，以自己的哲學思想找出其綿延傳衍的根源呢？就是在這種期許下，我深入「中國歷史」，並於「歷史」裏將「哲學」釐清出來，這點在那些以日文注釋的「歷史」裏有嚴重缺失，以日文並不適宜作哲學論述故。
這句話不是我說的，而是一代哲人方東美教授長期觀察日本的哲學發展以後說的，非常獨到；倘若有所懷疑，不妨觀察幾個現象，其一、民初興「日本禪學」，在歐美思想界大放異彩，但是不知是否有《楞伽經》的日本版本？茍若有，其層層迴上的「離四句、遣百非」的否定思想，不知日文將如何翻譯？其一路否定，最後連「般若」亦予以否定，不知日文如何闡述？這是否即是「真宗、日蓮宗、時宗」建立之因緣呢？其二、日本僧人自創宗派甚多，「雖或憑借中土之章疏」，但有「空宗」的理論譯著嗎？雖然日文源自中文，漢字也是日文的重要表達形式，但是「中文象形字」在這個語言轉輒裏還能保留其「象」嗎？乃至日文結構能夠弘闡孔子的《易傳》嗎？如果能，「幾者動之微」應作何解？如果不能，其「無幾無象」的文字結構能夠詮釋「般若」嗎？茍若推論屬實，則日文要敘述「般若」，則非改變日文結構不可，就像六朝時佛經翻譯對中文的挹注一般。
要想進入「中國哲學思想」，從《易經》入手，的確是條捷徑，但史書有載，《易經》的解釋與圖說，從明朝以降，就有二百二十部，內容彼此不同，而且《易經》也不曾談及「五行」，乃戰國時期鄒衍以「陰陽五行」一說所造下的思想濫觴，為害「中國哲學思想」甚深，那麼研究《易經》，要以何為憑呢？事實上，整個《易經》的「象數學派」從《老子》初造，就逐漸成形了，否則孔子也不會有造《易傳》的動機，其中以河上公的《無極圖》（《易緯》）最具影響力，導致東漢道士魏伯陽以《周易參同契》一書將整個《老子》學說轉變為「神仙方術」，而後東晉道士葛洪以《抱樸子》一書將「神仙方術」與儒家的「綱常名教」結合，乃成「道家」玄學思想之攀援之株；從此而後，鍾離權、呂洞賓、陳摶、種放、穆修，浩浩蕩蕩，穆修而後更是兵分兩路，有周敦頤、葛長庚、朱熹一脈，另有李之才、邵雍、邵伯溫、蔡元定、朱熹一脈，兩脈終於在朱熹結合，成其大成，但均屬一路下滑的「萬物流出說」，何能詮釋「儒釋道」融匯的哲學思想？僅從這點來看著述《易傳》的孔子，「至聖先師」之歷史稱謂是當之無愧的。
「儒釋道」哲學早已融匯為一個不可分割的整體思想，所以深植「中國哲學思想」，則必定深植「中國大乘佛學」；在這個思維架構下，「中國大乘佛學」不能不從「三論宗」說起，甚至還必須將「攝山三論」與「關河三論」的傳衍釐清，否則道生遭到同時代的「三論」學者打壓，不易瞭解。
道生參學的「歷史幾動」一旦釐清了以後，華嚴宗、天臺宗、禪宗承襲自「攝山三論」的學統脈絡就清楚了起來，然後「中國大乘佛學」才能不再被「古唯識學」的說法所迷惑；易言之，「由上而下」傳衍的論述較為恰當，不悖離整個「中國哲學思想史」的走向，而「古唯識學」之論說似乎以「唯識學」為本位，往前歸納「宗派」之別，卻又另行創造出來一個「古唯識學」學派，極為不宜，況且「古唯識學」與「般若」混淆，對「攝山三論」之傳衍極易引起爭論，而對「華嚴學」之傳衍則有篡改、竊盜的嫌疑。這是我對「古唯識學」的陰謀的不安。
職是之故，我們似乎可以在此做個結論，「古唯識」與「新唯識」一說為近人之論（甚至可能為「日本學者」之論），古籍所無，實為安慧、圓測的「無相唯識」與戒賢、玄奘的「有相唯識」，而人稱玄奘為「慈恩大師」，故知「慈恩宗」非窺基所創；真諦在「無相唯識」的傳衍裏至為尷尬，蓋因滯留中土四十年，顛沛流離，居無定所，「往北齊，赴東魏」，影響都不大，所以說玄奘未出關（貞觀三年）之前就已學習了真諦的「古唯識」，是相當令人質疑的，不過退一步來說，如果玄奘真的學習過「古唯識」，但又「認為真諦所翻譯的唯識，是屬於安慧一派的唯識」，而去接受「護法、戒賢」的傳承，那麼玄奘的智慧就不可能太高，「開宗立派」則可能太過唐突了。
「百部疏主」窺基對玄奘的影響甚大，據聞玄奘編纂《成唯識論》就是窺基的提議；窺基的知名弟子有慧沼、智通、智達等人，慧沼初師玄奘，繼而師事窺基，智通、智達則是日本入唐的「求法僧」，所以「法相」學說在唐初就直截傳入日本，由高麗傳入一說是不正確的；窺基是「法相唯識」在中土傳衍的關鍵人物，更是扭轉「法相華嚴」思想驅動為「法相唯識」的關鍵人物，玄奘晚年發誓要「譯完六百卷般若經，否則不肯死」，未嘗不是因為窺基的刺激，故以「般若譯作」遏阻「法相」往「唯識」方向奔流。
窺基是中國哲學思想史上一個很重要的人物，可惜「有相唯識」執意回歸「原始印度佛學」，並未被歸納為「中國哲學思想」的一部分，所以學者研究不多，但若說窺基創「法相宗」也是不正確的，不如說「法相華嚴」的出世思想就是止於窺基以「法相唯識」所創下的「萬物流出說」；以此來觀察「唯識最早還是源於華嚴思想」一說，值得商榷，暫且不說「最早」兩字不是「治史者」該用的論述方式，以「最早」本身即是「治史」的內涵故，但這個說法不如更改為「法相源於華嚴思想」，而「有相唯識」卻使得「法相華嚴」的出世思想轉變為「法相唯識」的「因明學」，反而誤打誤撞地使中國哲學裡的「邏輯學」成為顯學，一舉提高了中國哲學自墨翟以降的邏輯思辨水準，所以「有相唯識」與「墨學」結合，將使得「中國哲學思想」於當今的「後現代世代」重放光采，逕直突破西方「二分法」的瓶頸。
可惜的是，這些論證見諸筆墨以後，我參訪寺院的因緣就消失了。
----節錄自《慧能與玄奘》，《象學無象》第二輯
從印順大和尚的《佛法概論》截幾段話，這是他真實的態度，要點贊。
謝瑤。表明立場，非利益相關，儘管也認識與會的老師，對印順好感不多，覺得他解空一般，唯識就更一般。歷史考證作的還行吧。本來吃飽了也沒什麼事，但是但是，實在看不下去王璐這麼嘩眾取寵，污染佛教板塊了，雖然我個人對此意見不大，因為我也不大關心這裡質量如何。不過王璐說的實在是太……太沒常識，暴露了其沒讀過書又沒有邏輯思考能力的本質。雖然有些話說出來不大好聽，不過王璐同學您呢，要是沒讀過書呢，就不要跑過來質疑人家周貴華周教授了，周教授的水平不知道甩你幾條街去了好不好。要質疑他呢，麻煩起碼先拿個宗教學或者哲學的碩士學位好嗎？或者咱能看完基本的佛教史再出來噴嗎？至於說唯識，我看依照您的邏輯能力，估計也是沒戲。基於這些，我確實想不明白您咱有勇氣挑戰周貴華的呢？當然，噴是噴完了，咱要拿點乾貨對不對？那我就來一一打臉。（以下回答根據其在11.10號 晚上8點13分還存在的回答之中複製） 地址：從這次索堪布事件想到印順，為什麼印順沒太多人抵制？ - 佛教一：關鍵是，問這個問題的人，讀過印順法師的著作嗎？
印順法師著作等身，我只讀過有限的幾本，而且不是很懂。雖然如此，以我有限的了解，也知道印順法師完全不認為「大乘非佛說」。相反，印順法師是堅定的大乘信仰者。
印順《印度佛教思想史》
：「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「秘密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅盤後，佛弟子對佛的永恆懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。
佛弟子對佛的懷念，起初是：釋尊遺體──舍利的建塔供養，釋尊遺迹的巡行，表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行，也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成為佛教界的共同信念。涅盤，涅盤了的釋尊，不是神教想像的「神」那樣的存在；但一般信眾，對於佛入涅盤而再見不到了，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說：佛是不可思議的存在；佛壽是無量的；現在的十方世界，有佛出世：這多少滿足了一般人心──「大乘佛法」在這樣的情形下出現。你跟我說這表明印順完全不認同大乘非佛說？至於王璐所提到的大乘是佛說論里有：不過，如想更充實的、更正確的了解佛法，使佛法從古人的糟粕中解放出來，那非從新的觀點──存在於現實世間的觀點出發不可。從對象到認識，從認識到語言，從語言到文字，這表現佛法的不同形式、不同階段中，有種種問題。承認了這點，就不會專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準了！ 這一切中，釋尊特唱的深見正行，應嚴格的住持，與高度的發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且採用的，那末時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變為佛教發展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，他到底去佛不遠。但他不一定比後代流行的佛法，適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境！從這佛法流行的觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷他的是否佛法呢！雖然印順法師否認大乘經是佛所親說，但是許可大乘經中系統建立的大乘道。這就顯得弔詭了。因為阿含經里雖有提及佛乘，但是沒有具體闡明。既然大乘經不是佛親說，那大乘道當然也就不可能是真的能夠成就佛果之道，因為不是已成就佛果者所說。但印順法師堅持認為，大乘道雖然不是佛親說的，但是從阿含和部派佛教推闡過來，在這個角度說它是真的，而且是能夠成佛的。這正是其思想的內在矛盾之所在。
注意我標黑的部分。
弔詭不弔詭，矛盾不矛盾，我想，這是因人而異的感受，是主觀的。至少我不覺得弔詭和矛盾，而周教授覺得。
印順導師認為大乘佛教不是佛親口所說，是演繹發展、契合佛理的發揚。他從紛繁蕪雜的阿含經和部派佛教的論典中探尋並得出結論：大小乘是一脈相承的，佛法是一味的，因為他找到了大乘佛法演繹發展的痕迹和證據。太虛大師認為大乘佛經是佛親口所說，絕非繹的結果，但他似乎沒有給出論據，而是基於信仰和宗教體驗。也許是太虛大師肩負宗教改革的重任，事務繁忙的緣故罷了。他認為他的學生印順對三寶的信心不足！佛法是由佛陀超越世俗學問的般若中流出的，絕非世俗的學問的推理演繹的結果！印順導師則堅持自己的主張。周貴華教授如果要駁斥印順導師的觀點，應該給出論據!不能像太虛大師那樣，因太虛大師所處的是戰亂時代，是太虛大師為佛教改革奔波的時代。
師兄，贊一個。你說得對，我就一直在研究中國為何會反覆的戰亂--建立新王朝而不前進。
根子在於中國漢族人宗教上的不明白，
佛教引進中國，結果到了明清時期，佛法好東西沒了，只剩下一句阿彌陀佛大家會念，別的佛教的精華統統沒了。
所以，太虛大師圓寂後，台灣印順大師是現代中國佛教真正的祖師了。
大陸佛教界人士，除了濟群大師以外，也是人才凋弊了。
還是藏傳佛教基本繼承了印度佛教的精華。
索吉達堪布的宣講佛法呀，是功蓋後世的。
那些魔障中人，對索吉達堪布是恨之入骨。
其實按照大乘經典自己的說法，正法500年，像法2000年。那大乘佛法興盛時期剛好就是像法了，所以，我們應該勇於承認後期的佛法已經變異了，原始佛法更接近正法，這也符合成住壞空的自然規律。
每次看到這種佛教界的撕逼就覺得十分喜感。
因為一些原因，前幾年見多了十字教的撕逼，明白宗教信徒可以在沒有大腦的情況下活蹦亂跳的朝你灌輸它的真理，並且做好了捍衛真理的準備，從此敬而遠之。後來發現佛教界也這幅德行，但是卻又有很大不同。
十字教的內部撕逼，是一千多年來無數死人堆出來的，所以發展到今天科學還算普及的時代，一旦涉及到撕逼的具體內容，尤其是立教之根機，就尤其不能帶腦子，否則一有腦子，就無法保持一往無前的氣勢了。因此看一下十字教內部以及面對高級考證時，就會發現教徒都是堅定的表明自己沒有邏輯沒有知識沒有文化。
佛教撕逼就不是這樣。因為一些古怪的原因，明明是宗教信徒的人偏偏喜歡標榜自己有邏輯懂歷史講科學，乍一看能唬住不少人，然而一旦到了真和歷史或邏輯交鋒的時候，宗教徒信仰第一位的嘴臉就暴露無遺。
這尤其體現在關於大乘非佛說這類爭論中。
只要是質疑大乘的，無論你是從歷史文化還是邏輯推導的角度，對方都會撕破麵皮，不再假裝自己有文化，而是暴跳如雷的咒罵恐嚇你，恨不得立刻讓你下十八層地獄，讓你見識見識佛爺的手段，至於什麼慈悲為懷諸惡莫作，那是全然不顧的。
怎麼說呢，明明是宗教徒，好好專註於你的信仰就是了，遇到質疑信仰的就上去弄死他，吊在柱子上燒死或者亂棍打死都行，何必事先裝什麼文化人呢？這才是你們的本色，不是嗎？
說回印順的事，其實特別簡單，就像上面某個答案說的，印順認為1大乘不是佛陀口述的2但是符合佛陀本意。
就這麼簡單就這麼回事。
為什麼有些人不在乎呢，因為這個說法影響不到他們的信仰；為什麼有些人如喪考批呢，因為這影響到了他們的信仰。
令人作嘔的是後一種人不願意承認他們其實是因為信仰受到影響才跳出來的，非要跟你講經不起推敲邏輯、缺乏認證的歷史，還一副自己是在描述客觀事實的架勢。其實大家都明白，宗教徒鮮有捍衛事實的——尤其是當事實有悖於其信仰的時候。
所以明明是宗教內部撕逼，像十字教徒那樣直接捋袖子上就是了，裝什麼文化人呢？
另外，真正受過學術訓練或能夠理智判斷的人就從不會用特定的身份來為觀點背書，一百位教授證明愛因斯坦錯了，這顯然比周教授一個人要強勢多了，結果呢？
宗教內部撕逼還有一個特點就是用到誰的觀點時一定要塑造這個人高大全的形象，要反對誰就一定要狠狠踏上一百隻腳讓他永世不得翻身。
比如不喜歡印順和王璐，於是就譏諷他們狗屎不如，全然不提在其他場合周教授的觀點也被批的猶如狗屎。。。
嗯，似乎也有些高下之分？
其實呢，如果你不是宗教徒又對這個問題感興趣，那就自己去學歷史和邏輯學，夾雜社會學政治學或經濟學，最後不難得出自己的大乘是否佛說的結論，而且保證比宗教徒的要靠譜；
如果是真·宗教徒，那麼就不該參與撕逼，看到人家說bang錯fo了，甚至按照你們的標準要下十八層地獄，你們難道不是應該趕緊念經念咒多多迴向，幫其消災減業么？這才是你們信仰的內核啊。
當然，夾在中間的那種不可描述的混血種，自然要全心全意用建立在自己信仰之上的所謂歷史所謂邏輯來和人撕逼了。
嗯，你們加油！
可以想像，如果佛教沒有不殺生戒，這個事件中的很多人會做出和msl沒什麼區別的事來。
因為他活了99歲。你要是活一百歲，寫本書說（共產主義思想使我長壽），噴你的人也會少的……
「印老思想反思」義辯基礎的十點思考：
1.珍惜佛緣：雙方都是學佛或研究佛學的人，大方向上都是「與佛有緣」之人，建議互相珍惜這種「佛緣」。
2.有理有節：借鑒歷史上曾有的法義之辯，有理有節，君子風度，杜絕進行謾罵式的人身攻擊或亂扣帽子。
3.尊重祥和：世間尚且能夠做到互相尊重、平等交流，「佛緣人」更應該做到大度、慈悲、祥和。
4.理應反思：歷史上都有過很多次的義辯，很正常，所以，既然印老的思想與傳統大乘佛法及太虛大師反差較大，反思則是責無旁貸，但不代表不恭敬、不尊重。印老當年雖然跟太虛大師等進行義辯，但都很尊重。
5.兼聽則明：義辯中盡量避免急躁，不一定急於否定對方觀點；最好先靜下心來思考對方的觀點，就理說理，不可避重就輕，相信兼聽則明。
6.歷史傳承：義辯的視野不應執著於某個人的某些觀點的權威，看看是否符合傳統教義及證量，看看在歷史的長河中是否屬於主流思想信仰，因為傳統的主流思想信仰畢竟是經過了時間的淘煉。
7.如理思維：如果覺得只是局限於現代人相傳的權威、年紀、道德等標準，可能需要暫時放下。如果覺得絕對認同印老的論理，那麼是否應該否定太虛大師及千年祖師們的言教及證量。
8.誠懇做人：如果覺得自己一直以來的學習範圍、思維觀點似乎有些「顧了芝麻，丟了西瓜」，建議先把之前所學的停下來，看看祖師大德們的教言。
9.義辯目的：我們「佛緣人」的義辯，只是為了佛法知見，為了能夠真正解脫成佛；不是你贏我輸，不是為了面子風光，不是比較口才文筆，更不是內心較勁而發泄情緒。
10.歸於平常：此次籍由對印老思想的反思而展開的護持大乘的義辯，不管結果如何，雙方都把該講的內容盡量講完，可以保留意見供後人參考。但也必須注意到，「佛緣人」的智慧，可能是「適時知止」，開開心心，歸於平常。
二、「曾經」的十點思考：
1.曾經，法源寺的四年學習，為了搜集資料，裁剪各種雜誌論文。
2.曾經，有人慈悲，免費結緣「妙雲集」中的單行本，激動感恩。
3.曾經，為能湊全整部「妙雲集」，到處寫信。
4.曾經，如奉至寶，如饑似渴，閱讀「妙雲集」傾注身心。
5.曾經，因為了知「大乘發展」「中觀唯識學源流」「佛法三系說」，以為掌握了佛法。
6.曾經，回頭審視，覺得銷文之後的「附議」，總是趨於模糊不清。
7.曾經，對比觀點，總是覺得印老的知見迥異祖師大德。
8.曾經，不知所措，內心的懷疑與深層的敬仰明顯矛盾。
9.曾經，審思祖師生死證量，心意豁然，方知絕非凡夫眼見及思維推論。
10.曾經，已經曾經，現在的淡然，也是一份沉澱，感恩曾經的經歷，曾經的善根。
三、「反思」的十點思考：
1.反思，勿忘佛陀的教誨，反思輪迴苦，反思人法虛幻，成就解脫圓滿。
2.反思，是一種刻骨的解剖，希望看清過去的錯誤，不再重犯。
3.反思，是對凌亂現象的梳理，希望能夠去除瑕疵，保留真詮。
4.反思，是對大是大非的澄清，不必吹毛求疵，小處糾纏。
5.反思，有時為了自己的進步，有時是對別人的奉獻。
6.反思，早已有之，無著菩薩的大乘真佛語，正本清源。
7.反思，早已有之，道生大師反思一闡提必有佛性，獨具慧眼。
8.反思，早已有之，為了完整佛教，善巧判攝，最在天台華嚴。
9.反思，只是澄清思想，理解各有因緣，不必引起情緒的對抗。
10.反思，是自利利他慈悲柔腸，需要多說愛語，善巧方便。
四、「如果式」的十點思考：
1.如果一直只看印老的著作，不妨也看看太虛大師以及歷代祖師的觀點，比較一下有什麼不同。
2.如果因為寫作需要，引用了印老的著作段落，沒關係，真正學佛可以重新開始。
3.如果之前堅持了自己的見解，沒關係，破除自己見解的本身可能就是修行。
4.如果只是欽佩印老一生的淡泊名利，隨喜你，但這不能等同佛法。
5.如果只是欽佩印老的著作等身，隨喜你，但這不能代表知見。
6.如果有人評判印老言語失敬，請原諒他情緒衝動的同時，不妨靜心看看他所說的道理。
7.如果只是出於情緒不滿而無實際內容批評別人，對不起，這隻能增加別人的不屑與默擯。
8.如果因為知見不同，不願正面溝通，卻誇大其詞給別人捏造罪名，對不起，這隻能讓人懷疑您的用心叵測。
9.如果因為知見不同批評別人，能理解，但不宜綁架濫用集體的名義。
10.如果真是您理解的具足正知見的導師，為何會有這麼多的資深法師及居士會如此堅定地提出責難。
最後，如果我們都是為了佛教，雖然知見不同，我們一定還是朋友～～靜下來，換個角度，再思考。
印順導師的著作都是自己寫的。論都算不上更不要說經。所以和日前的索達吉事件根本就不是同一類型的。他的書籍觀點擺在那裡，你可以選擇看或者不看。批判印順的不在少數，有的甚至連他的書都沒看過就跟著別人起鬨。至於是非黑白，見仁見智了。南傳還說漢傳佛教是提婆達多外道，甚至更離譜，那是不是要全部打死？千江有水千江月，選擇合適自己的就好了。
王路：關於印順法師的諍論和我的看法 - 王路的粽子鋪 - 知乎專欄
1、
2016年10月29日，第二屆佛教義學研討會暨「印順法師佛學思想研討會」在無錫惠山寺召開。從名稱上看，這屆大會好像是在研討印順法師的佛學思想。但從我看到的有限幾篇媒體發布的稿件，似乎更接近一場批評印順法師的研討會。當然，這個推斷可能並不準確，因為我並沒有看到與會所有人提交的文章和發言稿。但從法藏法師在總結大會上的致辭，可以窺測一二。
法藏法師在總結的開頭說：
雖然就像林老師所說，或許大部分論文對印老法師有一些看法和反思，但也就像我祈禱文所說的，不以觸惱、對立為目的，而以增上佛法的安住為大家共同的目的，我做以下的總結。在比例上看，這當中確實有較多的反思，但我們仍然存在著對印老無限的尊重，以及對大乘佛法究竟長存的無限信心和決心。
第二屆佛教義學研討會法藏法師大會總結髮言--禪林--鳳凰網博客
總結的第一部分叫「對印順法師的致敬和反思」，內容有六條：
1、印順法師以人本經驗理性主義為根本見
2、印順法師的「大乘非佛說」觀念3、印順法師基於「大乘非佛說」否定如來藏與凈土4、人本菩薩道俗化、狹隘化、無力化的展現5、印順法師對信根重要性的否定6、印順法師研究中「引經典而證己見」的傾向
這部分，一共就六條。大會的基調，大概可以猜測。
印順法師被詬病最多的，就是稱他堅持「大乘非佛說」。
甚至在知乎上，還有人問這個問題：
從這次索堪布事件想到印順，為什麼印順沒太多人抵制？ - 佛教
印順此人不是明擺著挖漢傳祖墳么？一個漢傳比丘宣揚「大乘非佛說」，「凈土是後人編造的」等等。而此人的大作可是明明白白印在漢傳佛學院的教材上面，這個怎麼不見有漢傳高僧出來質疑？
關鍵是，問這個問題的人，讀過印順法師的著作嗎？
印順法師著作等身，我只讀過有限的幾本，而且不是很懂。雖然如此，以我有限的了解，也知道印順法師完全不認為「大乘非佛說」。相反，印順法師是堅定的大乘信仰者。
在印順法師的《游心法海六十年》里，他本人明確地說：
那時，我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毘達磨」，不滿晚期之神秘欲樂，但立場是堅持大乘的（一直到現在，還是如此）。錫蘭等南方佛教，以為他們所傳的三藏，是王舍城結集的原本；以為大乘佛教，是印度教化的，非佛說的。這種意見，多少傳入當時的抗戰後方，而引起某些人的疑惑。我為續明他們，討論這個問題，後來題為《大乘是佛說論》（依現在看來，說得不太完善）。慧松法師留學錫蘭返國，法舫法師在錫蘭邊學邊教，都有以傳入錫蘭的為純正佛法，而輕視印度所有，傳入中國佛教的傾向。所以為慧松寫《哌［口＋尃］文集序》，表示我的意見；因法舫法師而寫《與巴利語系學者論大乘》。我到台灣來，有人說我反對大乘，那不是惡意，就是誤會了！
括弧里的「一直到現在，還是如此」，是他為了怕別人誤解，專門加的。
但直到今天，印順法師圓寂十一年之後，還是有很多人拿「大乘非佛說」來批評他。
2、
「印順法師佛學思想研討會」的新聞，以及法藏法師的總結稿，我是在弘願寺宗道法師的微信朋友圈看到的。我當時就找出《游心法海六十年》里的這一段發給他，說據我了解，印順法師是堅持大乘的。
今天中午，宗道法師轉給我一篇社科院周貴華研究員的文章：
周貴華：在信仰與學術之間——對釋印順佛教思想的再反思
周貴華老師，也是這次參與研討會的重要嘉賓之一。
我是第一次讀周老師的文章，覺得很有意思。又上網搜了他的簡歷，他原是理學碩士，在大學教物理，後來辭去教職，在北大哲學系獲得哲學博士，又稱為社科院研究員，專攻佛教。他這篇文章，也是按照學術體例寫成的，刊於《佛教與當代文化建設學術研討會論文集》，西北大學出版社2013年10月。
文章對印順法師一些基本情況的梳理，頗客觀。但是，在梳理之外，周教授摻入了不少主觀判斷。由於客觀的梳理居多，所以讀者大體一看，容易把他的主觀看法也一起認同了。
哪些是主觀判斷呢，比如這段里標黑的部分：
在印順法師看來，大乘經非佛所親說，是毋庸置疑的，這是他的一個非常明確的立場。但他也認為大乘經是一些信仰、懷念、追慕佛陀之人善意撰造的，而且大乘經的主要思想是隨順佛法的道理髮展出來的，在此意義上雖非佛親說，但也可稱佛說，即在佛等說的意義上可稱佛說。他還主張，大乘教理在相當方面是對佛法道理的深化，比如大乘的緣起與空的思想要比阿含或部派的緣起與空的思想要講得深刻和透徹，當然也有變異，如以佛性如來藏說面目出現的天佛一如的思想，以在天上成佛為前提的佛三身說等。這樣就出現了一個出人意料的結果：雖然印順法師否認大乘經是佛所親說，但是許可大乘經中系統建立的大乘道。這就顯得弔詭了。因為阿含經里雖有提及佛乘，但是沒有具體闡明。既然大乘經不是佛親說，那大乘道當然也就不可能是真的能夠成就佛果之道，因為不是已成就佛果者所說。但印順法師堅持認為，大乘道雖然不是佛親說的，但是從阿含和部派佛教推闡過來，在這個角度說它是真的，而且是能夠成佛的。這正是其思想的內在矛盾之所在。
注意我標黑的部分。
弔詭不弔詭，矛盾不矛盾，我想，這是因人而異的感受，是主觀的。至少我不覺得弔詭和矛盾，而周教授覺得。
標黑之外的部分，是周教授對印順法師觀點的轉述，基本上客觀。但標黑的部分，是否在邏輯上成立，有推敲的餘地。尤其是這句話：
既然大乘經不是佛親說，那大乘道當然也就不可能是真的能夠成就佛果之道，因為不是已成就佛果者所說。
把別的一切都拋開，單看這句話，不知諸君是否覺得它在邏輯上成立？
再如，周教授認為：
因為在大乘中，人間的佛只是化身，不是本位的佛，本位的佛作為報身，定是在天上成就的。在此意義上，成佛只能在天上成就，但是在十方的度化域如人間，由應身佛去度化眾生。比如高級凈土如菩薩的那種凈土都是由他受用身佛去度化，而像娑婆世界這樣的凡夫土，都是由化身佛即釋迦牟尼佛來度化的。所以，大乘認為本位的佛在天上成就，在人間的釋迦牟尼佛只是化身佛性質，一種示現，像演戲一樣，扮給我們看，具體方式即從天下生、入胎、住胎、出胎、受欲、出家、修苦行、行中道行、降魔、成正覺、轉法輪，最後圓寂。這是在演戲，因為佛陀悲心大，要度化我們，扮作這個過程，但這個過程是假的。假是說它不是本位，佛在天上的成就才是真的，在人間只是示現。但印順法師認定諸佛成就在人間，在天上是虛構。
印順法師說「佛在人間成就」，舉了《阿含經》的經文為證。至少這是經上說的，不是印順法師私自發明的。而周教授說「大乘認為本位的佛在天上成就」，卻沒有舉大乘經文的原文證據。
依據這種認識，周教授得出結論：
印順法師作為一個學術家、思想家，取得了傑出的成就，但作為法師，也就是從佛教本位看，對佛教的影響正負參半，甚至負面影響更大，原因在於他對大乘的聖教量性的消解。因為大乘經非佛所親說，整個大乘道實際變得無據，而被瓦解了。這樣，現今所修的大乘道既然非過來者所安立，定非真實的能夠成佛的成佛之道，而是後人構造出來的宗教思想系統……
印順法師建構出自己的成佛之道——即人成佛的「人本大乘法」，也就是其「人間佛教」說。但這按照佛教本位看，提供了一個凡夫妄造聖道的惡劣先例。在這個意義上，印順版的「人間佛教」思想就是一種相似佛教。這個時代為什麼相似佛教那麼多，關鍵在於佛陀經典失去了權威性，不再被視為聖教量。可以說，在印順法師的思想中，這種傾向極為明顯。
印順法師的佛教思想是對佛教予以矮化和俗化的一個典型。矮化、俗化是將學術立場，即人本或者經驗歷史觀應用到佛教信仰、佛教真理的領域而形成的結果。具體是通過消解大乘經的聖教量性，即否定其是佛親所說，而將大乘歸攝於阿含。這樣，全體佛教實際就建立在阿含佛教上。這是一種矮化。但事實上印順法師對阿含經中的的東西也並沒有真正遵守。最後不僅大乘，甚至阿含佛教都被平面化為了人道、人間、人之教，所謂的聖者也完全人化，而完全非聖道之教了。這是俗化。遺憾的是，本來是矮化或者俗化，但在印順法師心裡，卻變成了對佛教的合理化，以使佛教在世間立場中能夠得到更多甚至最大的辯護。這種發心是可貴的，但結果並不美好。換言之，自認為是護教的努力，卻成為了壞教的因緣，正所謂好心辦了壞事吧。
可以這麼認為，印順法師的佛教思想是中國大乘佛教中最大的一次自我否定與自我重建，但其意義是負面居多。
周教授講，「印順法師建構出自己的成佛之道。」——這句話，如果不是對印順法師的誤解，就是對印順法師的攻擊。哪一個法師會說自己建構成佛之道呢？印順法師寫過一本《成佛之道》，但寫過《成佛之道》就等於建構自己的成佛之道嗎？數學系教師編一本微積分教材，難道可以說他建構了自己的微積分？
至於說印順法師弘揚的人間佛教是「凡夫妄造聖道的惡劣先例」，我想，這是很主觀的評價吧。首先，依佛教的立場看，別人是凡夫還是聖人，唯有聖人能了知，凡夫是沒有能力判定的，如果一個人判斷別人是凡夫，要麼，他承認自己是聖人，要麼，他在主觀推測。其次，是「妄造」，還是「慎述」，也不好說。你有他心通，可以知道人家是不是妄造，你沒有他心通，說人家妄造，就是主觀推測。到底「惡劣」不「惡劣」，「遺憾」不「遺憾」，就更主觀了。
且不論其他，只看周教授文章中反覆申明的這些話：
成佛之道是能夠成就佛果之道，所以必須是要佛才有權利宣說。……
大乘中的成佛之道既然非過來者佛陀直接安立，就是一種虛構，不是真正的成佛之道。
我以為，基於常識，不太容易接受這種邏輯。
周教授對大乘是否佛說，持這樣的看法：
退一步，即使要使用人本與經驗觀來考量大乘經的起源，也不能排除大乘經是佛親所說的可能性。可以這麼認為，在阿含佛教的時候佛陀秘密地給一些大乘弟子們宣說大乘經，他們口耳相傳，一代一代直傳到幾百年以後大乘因緣成熟之時，再通過龍樹菩薩等傳出來。或者，在佛圓寂以後，還有聖者沒有圓寂，他們觀察眾生大乘因緣成熟了，就將從佛那裡聽聞的教說傳給一些菩薩，比如說傳給龍樹菩薩，再由他們傳出來。這樣傳出來的教說就是大乘經。這是完全可能的，人本或經驗歷史觀也無法否定。換言之，不可能真正排除大乘經是佛親說，或者部分是佛親說的可能性。既然有這種可能性在，「大乘非佛說」就不能真正成立。在此意義上，阿含佛教也就不能真正稱為原始佛教，或者根本佛教。
我不明白，為什麼周教授開頭要講「退一步」，如果不「退一步」，不進不退地說，你認為大乘經到底是怎麼來的？
周教授講，「不可能真正排除大乘經是佛親說，或者部分是佛親說的可能性」。實際上，印順法師從來就沒有排除大乘經「部分是佛說親說」的可能性。周教授這麼來一句「換言之」，就把印順法師推到了認為「大乘沒有一個字是佛親說」的地步。
怎麼可能呢？大乘的精神，是佛陀的精神。「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，小乘承認，大乘也承認，誰會愚蠢到排除大乘經中的任何一個字一句話都非佛親說的地步呢？
印順法師本人，本來就是堅持「大乘是佛說」。他只是認為，並非大乘經中的每一句話每一個字都是佛陀親口所說，遂被人推到「釋印順堅持大乘非佛說」的地步。
我以為，這是十分遺憾的。
3、
後來，我回復了宗道法師一封簡訊。直接粘貼過來吧：
宗道法師：
周貴華教授的文章我拜讀了，其中關於事實梳理的部分，大體上和我了解的一致，而涉及評價判斷的部分，和我的理解不盡一致。不過，評價判斷本來就是主觀的，因人而異的。
比如說，我沒有去過美國，但我知道只要辦了護照簽證，買了機票，到美國就問題不大。我把如何辦簽證、買機票的方法告訴我的父母，他們也會相信， 不會因為我沒有親身到過美國就不相信。再比如，我們約定去光中文教館，在物資學院路碰面，我先前沒去過物資學院路，即便您先前也沒去過物資學院路，但我也絲毫不懷疑我們有望在物資學院路碰面。阿鞞跋致菩薩，雖然沒有成佛，但已經不退轉了，會深信自己沿著這條路走下去，就是成佛之道。有人跟大家講，念佛必定往生，儘管講的人還沒有往生極樂世界，但只要聽的人有宿世善根，也會深信不疑。不一定要講法的人已經往生凈土了，聽者才相信。阿彌陀佛已經成佛了，依然有人對他的四十八大願不肯深信。
在周貴華教授的理解里，一定要大乘經是佛陀親口說出每一個字，才具備可信度，如果只是包含了大乘思想，說得不全，可信度就打折扣了，不殊勝了。所以他舉了一些例子來說明大乘經每一個字都是佛親口說出的可能。周教授認為，一定要如此，才能彰顯大乘經的殊勝。
我的理解不是這樣。就好比，周教授認為，必須是釋迦牟尼佛拿出種子，親自栽種成一盆花，交給弟子，弟子放進家中，過了一段時間再搬出來，才算是釋迦牟尼佛傳下來的花。而印順法師的理解是，釋迦牟尼佛有一顆種子，交給弟子，到某個時候，弟子把種子栽培成花，也是釋迦牟尼佛的花，無損於其殊勝。
周教授認為，這是有損殊勝的，不能叫釋迦牟尼佛的花了。這是他對印順法師的看法，所以認為印順法師的思想存在矛盾。我想，印順法師本人未必認為這是矛盾。
周教授認為，印順法師的思想矮化了大乘佛教，理由是印順法師講佛陀是在人間成佛，不是在天上成佛；周教授認為，佛陀是在天上成佛，不是在人間成佛，人間只是示現的化身，這才殊勝。
我的理解是，不能依據成佛的地方否定佛的殊勝。就好比，人家講，王路是在駐馬店出生，張三在北京出生，我不認為這是對我的矮化；講王路在北京出生，也不是對我的美化。無論佛陀是在人間成佛，還是在天上成佛，既然成佛，都是具足圓滿功德的，都是具足十力四無畏十八不共法的，佛的功德是平等的，不能認為在人間成佛就矮化了佛。人間不比天上卑下，認為人間不如天上，這是輪迴中的眼光，是凡夫的心態。
印順法師認為，菩薩要乘方便力，再來人間，不應以禪定為目的，不應入長壽天，如果只求自我的解脫，等於犯了波羅夷罪。（這是印順法師弟子厚觀法師在講座中提到的。）我想這正是大乘的慈悲利他精神，是契合菩薩道宗旨的。如果說這種認識是對大乘佛教的矮化，那我想像不出，舍慈悲之外，大乘佛教還能怎樣變得更殊勝。
印順法師最欣賞的除佛陀以外的人物，應該是龍樹菩薩，而龍樹菩薩也是公認的大乘宗師。在大乘的中觀唯識兩派里，印順法師應該說更傾向中觀派，以唯識為補充。他弘揚的人間佛教，至少在我的理解里，完全不是對佛教的矮化，而是充滿菩薩道的慈悲利他精神。至於別人在理解印順法師的思想時，或者在踐行中產生了偏差和誤解，則是另一碼事。佛陀滅度後，不同部派對佛陀思想的理解，也存在很大分歧，都認為別人的理解有偏差和誤會，這是不可避免的。
這種分歧，應該說是依於凡夫不同的根機和稟賦產生的。有人偏感性，有人偏理性，佛教八萬四千法門，就是為契合不同的根機而宣說。有人是信增上，有人是慧增上，眾生本來就有不同的秉性和業力。至於說印順法師對佛法的判攝和抉擇，意義究竟是正面居多還是負面居多，就是主觀的判斷了。
寫了挺長時間，現在要給朋友打個電話。不知您有何看法，過幾天我去編輯部，再向您請教。
南無阿彌陀佛。
王路
所謂的「篡改」早就有了，比如中論，大家不知道而已，感覺大家最近才扯這問題太晚，有點搞笑我還感覺有些似乎在討論此事件的人只是在瞎bb，索達吉堪布是這麼說的：這次傳講《妙法蓮華經》，我是按照藏文版來念傳承，內部所用的漢文學習資料，為了方便，內容需要與之相符。有的人瞎說索達吉堪布為什麼要這麼做，說他怎麼樣怎麼樣，卻忘了他是為了傳講法華經才會這麼做（藏傳佛教是比較重視傳承的）。甚至還有人把他和以前那些搞會集本的漢人相比，但索達吉堪布有以藏文版的法華經為依據，那些搞會集本的了解其他語言版本的佛經嗎？而且，他們是為了講經才搞出了會集本嗎？這麼說的人直接暴露了自己只是在瞎湊熱鬧。如果說索達吉堪布「調整」過後的法華經不是正法，那麼這就代表了藏文版的法華經不是正法，啊哈哈，若諸君有護法之心，等學了藏文後把他們一起推翻吧
印順長老與「大乘非佛說事件」
目錄
一、印順長老「大乘非佛說」思想背景：西方思潮大舉東進時代2
二、印順長老思想為何流行？「親西方化」「去中國化」恰好迎合台灣土著心態3
三、背離中國化大乘傳統：大陸佛教界的潛在反思從未間斷3
四、無錫論壇：「反思大乘非佛說」被公開而鄭重地擺上桌面4
五、事件升級：學術探討複雜化為利益夾雜的重大事件5
六、「去中國化」成為「大乘非佛說事件」的反思焦點之一6
七、以「中國化大乘法統」為根本原則的佛教交流，是海峽兩岸團結和諧的樣板8
八、事件變質：「台灣新型佛教」在大陸的代言學者介入事件9
九、事件持續擴大化：各類措辭極端的「高帽子」紛至沓來10
十、印順長老的《大乘是佛說論》——正是「大乘非佛說」的代名詞11
十一、印順長老思想：與太虛大師和趙朴初佛教思想有本質區別12
核心提示：
「大乘非佛說事件」，亦被稱為「反思印順長老大乘非佛說事件」，或稱「無錫論壇事件」等。事件的核心性質，即對印順長老基於人本經驗理性主義、科學主義，以及背離中國化大乘傳統而發展出的「大乘非佛說」思想的集中反思。在2016年10月29—30日紀念及反思印順長老思想的「無錫論壇」（第二屆佛教義學研討會暨印順法師佛學思想研討會）上，周貴華教授帶有印順長老是「獅子蟲」字樣的會議論文，被人為截圖並惡意傳播，使得上述集中反思，升級為褒貶印順長老雙方的爆髮式爭鋒。
更有倡導「譯經去中國化」的大陸學者，以及作為「台灣新型佛教」（以印順長老思想為基礎）在大陸的代言學者若干，從中運作人事，推動和聯合澳洲行願法師、大陸圓智法師、曙祥法師、中觀法師等對抗「大乘非佛說」的反思思潮，使得一場學術探討複雜化為教界內外共同矚目的重大事件。
客觀來看，系統反思印順長老大乘非佛說思想及其影響，是不可逆轉的時代必然。這一教界議題的公開提出，本身就是一種進步；而它所引起的爭鋒，本身就是一種勝利。
（帶有印順法師是「獅子蟲」字樣的論文照片）
一、印順長老「大乘非佛說」思想背景：西方思潮大舉東進時代實際上，對於「印順長老大乘非佛說思想」的反思由來已久。最早於大陸佛教界形成的討論高峰期，是在印順長老仍在大陸、尚未撤台以前。首先對印順長老提出批評意見的，正是其導師太虛大師本人。雖然印順長老的革新思想部分受啟發於太虛大師，然而後世多認為二人的知見和立場，有著根本性質上的差別。
一直以來，教界和學界均有相當程度的反思，認為處於二十世紀西方思想洶湧東進時代的印順長老，其思想推演過度倚重西方近代理性主義、人本經驗主義和科學主義，忽略了宗教與世俗知識的根本界限。印順長老的知見立場，有別於傳統中國化大乘佛法的根本傳承，並未將佛法當作佛陀超越意識所證的諸法實相來看，而是將佛法當作世間以意識心懸想計度的學說看；未能看到佛教史是一味的佛法對於不同根基的眾生在不同因緣下的展現，而看到的則是所謂「原始佛法」被後世佛教徒打著佛陀旗號改編、創造的過程。
二、印順長老思想為何流行？「親西方化」「去中國化」恰好迎合台灣土著心態印順長老1952年去往台灣之後，其思想傾向在諸多時節因緣的匯聚之下，開始在島上逐步流行。首先，他著書立說中的西方科學主義、經驗理性主義和過度人本主義的色彩，客觀上匹配了在日本文化中長久浸淫、並受西方現代化思想重構的台灣思想氛圍；其次，他思想傾向中有別於大陸大乘傳統、背離於中國化佛教的色彩，更在客觀上迎合了當時台灣地區竭力排斥大陸的心態。
上世紀50年代，印順長老恰恰是因為「大乘非佛說」的思想傾向，引發大陸來台法師群體的集體不滿。進而發生所謂「佛法概論事件」，受到當時台灣官方的打壓。豈料，官方的打壓反而引起台灣本土群體對於印順長老理性說佛、科學說佛、背離漢傳大乘傳統的好奇、同情甚至認同，印順長老的著述一度深入台灣的本土人心。
直到台灣解嚴期間，印順長老的思想更是被台灣各大叢林沿用為教團建設的理念基礎。當然，在台灣現當代史上，圍繞印順長老以人本經驗理性檢驗佛法方式的強烈爭論與檢討，一直存在，從未間斷。
三、背離中國化大乘傳統：大陸佛教界的潛在反思從未間斷同一時期，改革開放後的大陸佛教界各大院校開始興辦佛教教育。由於此時大陸佛教界從人力到經驗各方面的準備尚不充足，重新編寫教材的條件有限，為全力以赴地以最快速度收集教材，包括向台灣地區進行借鑒。此後，大部分大陸的佛學院都開始嘗試沿用現成的印順長老的《印度之佛教》《中國禪宗史》《攝大乘論講記》等著作，使印順長老的一系列「大乘非佛說」思想，對近30多年大陸佛教產生了長遠影響。如閩南佛學院等實際上成為受印順長老「理性的大乘非佛學說思想」影響的重災區，另從現象上看，眾多沿用印順長老著述作為教材的佛學院和叢林中的出家人還俗率居高。
此外，開放搞活國門一開，大陸在客觀上經受了西方現當代思潮的又一輪「洗禮」。「理性」這一在西方哲學體系中都褒貶不一、單薄寡淡的概念，卻讓很多學識淺近、知一不知二的國人趨之若鶩。而印順長老的思想也因匹配了這一潮流，而坐地生輝，頗入人心。
事實上，印順長老著述中過重人本經驗理性、偏離甚至違被中國化大乘傳統的色彩，明眼人無不能鑒能知，卻一直以「人人心中有，各個口中無」的沉默方式存在著。不少佛學院學生因為反感印順長老「大乘非佛說」的結論，而直接閱讀大乘佛教經典，但在佛教界主導的教育機構中仍不乏使用印順長老教材者。眾所周知，教育領域的「教材」取捨是關涉教育主權的重大問題。教材潛移默化地型塑未來一代的思維模式。在接受教育時大家不以為然，但到了教育成型、教團擔起弘傳重擔時，才發現思想所受的影響，已經積重難返。
四、無錫論壇：「反思大乘非佛說」被公開而鄭重地擺上桌面時至今日，對於「印順長老大乘非佛說思想」的嚴肅反思，如同水面之下的冰山，如影隨形於海峽兩岸的教界和學界，默然壓頂，碩大無朋。2016年10月29日—30日召開的 「無錫論壇」，首次將對「印順長老大乘非佛說思想」的反思，公開而鄭重地擺上桌面。
此次論壇即佛教義學研究會聯合華東師範大學宗教文化研究中心、無錫惠山寺，以「印順長老佛學思想：反思與探討」為主題，在江蘇無錫惠山寺舉辦第二屆佛教義學研討會。論壇主旨為深入探討印順長老的佛學思想，審慎評判其進退得失，以期有所裨益於當代佛教，並對佛教在未來的推弘產生積極影響。
這是一次真誠而熱烈的學術探討。適逢印順長老誕辰110周年，與會法師與學者從對印順長老本人的紀念起首，系統回顧和反思了印順長老思想的進退得失。此次論壇進一步嚴肅反思近現代以來全盤西化的思潮與「去中國化」傾向，維護中華民族珍貴傳統文化，堅持信仰自覺和信仰自信，強調對中國化大乘傳統的傳承與堅守。
會上，佛教義學研究會會長周貴華教授做了如下總結性發言：
「從佛教學術角度看，釋印順堪稱劃時代的一代大師，著作等身，而且他對佛教聖德的矢志探求，可以說是一個向道者！
「從佛教思想上看，釋印順不愧為一個極為重要的探索者！他試圖在「現代性」的衝擊下，探索與表達現時代契理契機的時代佛教，雖然從大乘本位看，並沒有成功，甚至似是而非之說為主，但必須承認，他給我們後來者提供了很多的重要教訓和經驗。
「從小乘本位看，他是一個有更大關懷的進道者！他判阿含佛教為第一義悉檀，以其作為根本佛教來理解、抉擇一切佛教，遠不止於此，他以更大的悲心，試圖引導聲聞乘走向大乘，所以說是一個進道者。
「從大乘本位看，遺憾，他是一個迷失大乘方向的失道者。他一直堅信自己是大乘信仰者，但實際皈依並不完整，否定大乘經的佛說性，顛覆大乘作為根本佛教的地位，判定大乘道非佛安立而為後世佛子在「永恆懷念」中的發展構造，以凡夫身構建一種所謂的人間成佛之道，即「人間佛教」，等等。因此，他不在大乘道中，他是大乘的失道者！甚至還可以說，客觀上他是大乘佛教乃至全體佛教的壞道者，是佛教聖道中的「獅子蟲」，雖然主觀上他不是！」
五、事件升級：學術探討複雜化為利益夾雜的重大事件客觀來看，周貴華教授的這段發言是有中肯語境的。然而這段帶有「獅子蟲」字眼的發言文本，卻被現場的一位與會人士（自稱「存德」，此人雖已還俗，但各種場合仍自稱法師）刻意拍照並在網路上擴散，以致在會議尚未結束、論文尚未完全公開時，外界已有輿論對作者周貴華教授進行抨擊，甚至是措辭惡毒的人身攻擊。
有出家人如行願法師、圓智法師、曙祥法師和中觀法師等，公開力挺印順長老思想，此外亦有被稱為「台灣新型佛教進軍大陸之橋頭堡」之稱的若干大陸學者，如南京大學程恭讓教授、武漢大學講師姚彬彬等從中推波助瀾，使得事件進一步複雜化，一場學術探討升級為一場教界內外集中關注的重大事件。所謂「台灣新型佛教」，多以印順長老的學術研究思想奠基而發展起來，近年來在登陸大陸「信仰市場」方面表現出眾。
（行願法師微信公眾號連續數日發布言辭激烈的《致中國社科院哲學研究所、紀委辦公室的公開信》等文章）
而在教界四眾和社會大眾視野中，也恰恰有若干大陸學者逐步變身為所謂「台灣新型佛教」在大陸的學術代言人甚至是利益代表。比如南京大學程恭讓教授一年約五分之四的時間囿於台灣佛光山，而武漢大學講師姚彬彬在為印順長老思想積極回護和發聲之際，本人就正在台灣停駐。
六、「去中國化」成為「大乘非佛說事件」的反思焦點之一除了眼下這次的踴躍，前段時間程恭讓教授高頻度出現在公眾視野里，是其踴躍在網路上為自己剛「翻譯」完的佛經做推廣。2016年9月20日，程教授在譯作推出之際，自撰推廣語稱：「《教授施迦羅越經》（古譯善生經）新譯已經譯出，新譯忠實原意，去除了舊譯中中國化、民間儒學化的色彩，彰顯佛陀對於普通人的教法，平易而有溫度。程恭讓教授、真廣法師、裴昱博士等轉譯自巴利文佛典，昨日佛光寺首發，今日道安書院平台再發。歡迎您繼續支持，欣賞、轉發、推介，功德無量！」
在此，對譯者和發布者的觀點無意做學術的探討，但公開堅持「譯經去中國化」這一現象值得關注——甚至需要警惕。我們要清醒的認識到堅持佛學中國化的必要性和「去中國化」「逆本土化」的危害性。
（程恭讓教授稱自己新譯的佛經去除了舊譯中中國化色彩）
緊接著，2016年9月26日國家宗教局在北京召開「堅持我國宗教中國化方向」研討會。《中國宗教》2016年第十期全面圍繞上述會議主題刊發了一系列會議講話及重要文章，包括：國家宗教事務局王作安局長《行穩致遠 久久為功 堅持我國宗教中國化方向》，副局長陳宗榮《如何看待堅持我國宗教中國化方向》，中國佛教協會會長學誠法師《不斷開創佛教中國化的新境界》，牟鍾鑒《堅持中國化方向是我國宗教發展的康庄大道》，卓新平《我國宗教堅持中國化方向的必要性》，以及中國道教、伊斯蘭教、基督教代表人士對「我國宗教中國化方向」展開的重要論述。
隨後，2016年10月29日召開的「無錫論壇」，在反思印順長老「大乘非佛說」思想人本經驗理性主義、科學主義之外，重點反思了其背離中國化大乘傳統的傾向。與會學者詳細梳理了「人本經驗理性佛學思想」由西方到日本、再到大陸與台灣地區的傳播路徑，總結了佛教中國化的歷史與時代意義。
宗教的本土化，是世界各宗教生存和發展的普遍規律。佛教在中國兩千多年的發展歷程，就是宗教中國化最好的詮釋。這一中國化過程，既是長期的，又是主動的，是佛教與中國政治、經濟、文化和社會等方面逐步相適應相融合的過程。
而「去中國化」為何會被程恭讓教授引以為「殊榮」，被當做亮點和賣點來推廣，或許背後有著他個人的、久經沉澱的思想基礎和實踐基礎。作為「台灣新型佛教」進軍大陸信仰市場的先鋒人物，符合人本經驗理性的、迴避大陸主流傳統的法義鋪墊，或許是一個必不可少的努力環節。從這一視角出發，中國傳統的大乘佛教經典或許都不可靠，甚至於漢地大乘八宗都「有待揚棄」。而對於傳統經典操刀動手，時日尚早，底氣尚待積聚，而從巴利文這方面入手，摒除「中國化」色彩而重譯經典，或為試水之舉。
（程恭讓教授稱自己所譯的「去中國化」佛經具備大規模的「普世價值」）
甚至程恭讓教授在傾向於「譯經去中國化」的同時，還表示自己牽頭重新翻譯的《教授施迦羅越經》具備大規模的「普世價值」。「去中國化」「反傳統化」「普世價值」等標籤和措辭，無不引發關注和警惕。
七、以「中國化大乘法統」為根本原則的佛教交流，是海峽兩岸團結和諧的樣板為避免歧義和誤解，這裡需要鄭重強調的是——從國之大本與兩岸和諧的大原則出發，台灣地區與大陸地區的佛教交流是一個團結和諧的樣板，是海峽兩岸在精神和信仰領域尋求共識、凝聚人心的重要領域，這一點不容絲毫質疑。只是這不意味著台灣地區部分被人本經驗化的、淡化漢傳佛教傳統的佛教模式，在大陸大規模複製和繁衍時，可以不經受揀選和考量，不意味著大陸地區的中國化大乘法統可以被隨意藐視和解構。
海峽兩岸對印順長老大乘非佛說思想的共同反思，共同推進中國化大乘佛教傳統的弘揚與官大，正是深入交流、凝聚共識、增進團結與和諧的重要契機。
更不意味著，在個人層面，尤其是在大陸的社會環境中成長起來的學者如程恭讓教授，因為個人學術取向甚至是個人利益的原因，可以而完全視傳統文化根基於不顧，罔顧儒釋道三家融會共進的歷史事實，罔顧漢傳佛教的主體文化本色。
（習近平總書記在2016年4月全國宗教工作會議上強調「我國宗教堅持中國化方向」）
2016年4月22日至23日，全國宗教工作會議在北京召開，中共中央總書記習近平出席會議並發表重要講話。這是時隔15年後，黨中央、國務院再次召開宗教工作會議。習近平指出，積極引導宗教與社會主義社會相適應，一個重要的任務就是支持我國宗教堅持中國化方向。這一論述，把握了宗教發展的基本規律，明確了我國宗教工作的著力重點，是堅持走中國特色社會主義道路在宗教工作中的具體體現，為宗教界提出了要求、指明了方向。
中國佛教協會會長學誠法師在《&<六祖壇經&>與佛教中國化》的重要文章中指出：「兩千年來，佛教的中國化正是佛教面對不同時代的中國文化和現實中的中國人，不斷適應與創新的過程。深入觀察佛教中國化的歷史軌跡與內在脈絡，會發現中國佛教的傳播、發展、演變、流布不僅是佛教自身生存發展、弘揚光大的需要，同時也是中國文化更新嬗變、自我揚棄的需要，是中國人突破精神困境、尋求心靈解脫、實現自我完善的需要。佛教中國化歷程中所有的重要理論與重大實踐成果，都是對中國文化和民族發展需要的圓融與契應，因此，佛教的中國化從來都不是一種被動的同化，而是主動的創造。」
牟鍾鑒教授在首刊於《人民日報》的文章《我國宗教應堅持中國化方向》中稱：「堅持中國化方向是對我國宗教發展歷史經驗的總結，其成果已被實踐反覆證明並積澱為文化基因。比如，佛教在儒佛道三教會通中，出現以禪宗為代表的高度中國化的佛教，從此中國人對佛教不再有疏離感。」
八、事件變質：「台灣新型佛教」在大陸的代言學者介入事件「獅子蟲」字樣的論壇圖片傳出後，一度引發印順長老擁躉的激烈抗議。如一位閩南佛學院畢業後移民澳大利亞十多年的「離岸比丘尼」行願法師，在自媒體平台上發布了各種激動的回護之辭。而宣揚譯經「去中國化」、坊間標籤為「甘當台灣新宗教進軍大陸馬前卒」的程恭讓教授隨即傾力擁護，兩人一呼一應，情緒疊加，風起雲湧，直至行願法師接連發布了怪異而極端的「致中國社科院哲學研究所、紀委辦公室的公開信」「致國宗局、中佛協、社科院的公開信」等等。
面對教界對印順長老「大乘非佛說」正常而真誠的反思，上述兩位一上來就公開實施措辭極端的道德綁架。程恭讓教授以全權代表學術界的自信，給危及「印順長老思想」、觸及其前途和錢途的人們，大扣「違反學術倫理」的帽子；而貴為方外之人的行願法師，卻以各種官方字眼試圖恐嚇，隔空招呼行政力量介入。氣量之促、格局之狹、策略之劣，一時令人瞠目。
（程恭讓，1987年畢業於安徽蕪湖師範專科學校，1993年獲南大碩士，1996年獲北大博士；現為南京大學中華文化研究院教授，並任台灣佛光山人間佛教研究院主任、台灣佛光大學佛學研究中心學術委員、《佛光學報》編委、河北保定鳳凰山大佛光寺道安書院院長。近年來，眾多台灣佛光山大部頭的出版品，都是由程教授牽頭編纂，其在大陸為其所做的宣傳也是不遺餘力。圈中稱其為「台灣佛光山進軍大陸之橋頭堡」）
九、事件持續擴大化：各類措辭極端的「高帽子」紛至沓來另有，受印順長老思想影響的重災區「閩南佛學院」的相關人士開始發聲。一位現已從閩南佛學院離職的圓智法師，集合了200多位閩院非在讀學生（畢業或肄業等）的長名單，意在以「聯署」形式給反思印順長老的人士施加壓力。
來自澳洲的行願比丘尼法師法師在個人微信號上持續發力，甚至力挺印順長老「對傳統佛教的研究和掌握在玄奘之後無人可比」一說。此語一發，眾皆嘩然。對於偏離中國化大乘傳統的印順長老，台灣陳水扁曾公開稱他為「玄奘之後第一人」。而此語在漢地佛教界公然宣傳，令人瞠目結舌。有大陸法師憤然反駁道：「你的這篇文章否定了玄奘大師之後、印順長老之前的所有祖師大德的弘法功績，這言論才是真正的欺師滅祖！」
（有讀者感慨行願法師的言論「才是真正的欺師滅祖！」）
曙祥法師用微信號「佛教文化遺產」發布了大量抨擊反思者的文字，甚至是行文激進、言語粗鄙的人身攻擊，如把周貴華教授類比為納粹，稱其為「邪教教主」「有童年創傷的精神病患者」「歇斯底里的躁狂癥狀嚴重發作」，以及「反中國佛教協會」「破壞兩岸關係」等可笑的政治迫害暗示等等。胡攪蠻纏之勢令印順長老的擁護一方陡然降格，不值一駁，在大眾觀感中被迅速邊緣化。
此次論戰中，印順長老的擁護一方頻繁指責「學者干教」，實際上正是這一方的學者勢力，有著濃郁的負面色彩，有違知識分子的底線。一直以來，大陸教界和學界都心知肚明，台灣經濟實力雄厚的「新型佛教」（多以印順長老思想為底色發展起來）進軍大陸「信仰市場」的過程中，是藉助大陸學術圈進行撬動的，若干「識時務」「有運作能力」的學術俊傑被收編。除了宣揚「譯經去中國化」、甘做「台灣新型佛教橋頭堡」的南京大學程恭讓教授，武漢大學哲學院講師姚彬彬在「反思印順長老大乘非佛說事件」中同樣踴躍。姚彬彬微信號「論衡」，與曙祥法師的微信號「佛教文化遺產」合力，給反思者大扣「天神化佛教」「原教旨主義」這些高帽，而他本人此時儼然正在台灣。
十、印順長老的《大乘是佛說論》——正是「大乘非佛說」的代名詞「反思印順長老大乘非佛說」事件中，有一個邏輯陷阱，引發了正反雙方的一些無謂爭執和口水。很多人明明看到印順長老親手寫了《大乘是佛說論》——而為什麼這本書偏偏正是「大乘非佛說」的代名詞？
印順長老《大乘是佛說論》行文淺顯，並不難理解。大意說，在原始佛典《阿含經》之後，後人「學有所見，從佛教大眾的共同意識中流露出來的妙法（指大乘）」，「如能代表當時佛教界的公意」，也可稱為「佛說」。
難道今人要對上述達爾文式的「進化佛教史觀」進行讚歎？難道要為印順長老獨闢蹊徑終於證明了大乘是佛說而歡呼？難道「大乘非佛說」是栽贓給印順長老的？
印順長老之《大乘是佛說論》，是換湯不換藥的大乘非佛說。湯為「是佛說」，葯為「非佛說」，以是佛說之名，得出非佛說的結論。反對印順長老之《大乘是佛說論》，正是堅守中國化大乘傳統，堅守大乘佛法的真實本質，堅守印順長老求而未得的「佛陀本懷」。
十一、印順長老思想：與太虛大師和趙朴初佛教思想有本質區別兩岸佛教界和學術界一直有嚴肅反思的聲音認為，以印順長老的「人間佛教」概念，雖然受太虛大師「人生佛教」「人間佛教」思想之啟發，但兩人的知見和立場是截然不同的。印順長老之「人間佛教」理念在實踐中的推動，也與趙朴初先生繼承太虛大師並發揚光大、延續至今的人間佛教事業，全然兩路。
不少反思者視野中的台灣地區或稱印順長老一系的「人間佛教」，可謂是「人本經驗主義佛學」與「世俗化學術佛學」的代表，這些都是偏離佛法的主體性與本位性的，是在人的智識上用功，是在人間生活中尋求生命的價值之道，是玩味人類心智的文化遊戲，不是真誠地為永恆性與絕對性的生命實相進行嚴肅地如實體悟與觀照。印順長老雖稱初心為「回歸佛陀本懷」，如今蓋棺定論之際卻多顯違背佛陀解脫本懷之處，實則種下了他自己所反對的佛教淺化、俗化、矮化的種子。更有評論稱，印順長老之「人間佛教」，既非佛教的聲聞乘教法，也非佛教的菩薩乘教法，而是一種孤立無依的相似佛教。
固然，啟發於印順長老「人間佛教」理念的教界力量在當今的經濟實力及其相關影響力佔據優勢，但佛法弘傳不是比誰胳膊粗力氣大，用的不是弱肉強食的叢林法則。不是誰勢力大，誰代表的就是「佛陀本懷」。像程恭讓教授所聲稱的，自己一方才能「更好地實現佛陀的本懷」，才能代表「漢系佛教的寶貴正資產」，才能代言「今後佛教的體面尊嚴、前途和命運」——承上所述，謎一般的自信讓人貽笑大方。
時至今日，教內外大眾，往往在非常寬泛的意義上使用「人間佛教」一詞，在模稜兩可的狀態下崇敬前輩印順長老。但流行的不一定就是天然有理的，學術上擺主流姿態的也不見得運勢長青。不同於當初學者在佛教乍然遭遇現代性時的倉皇應對，在新的歷史語境下，我們可以更加從容、理智、深徹地審視和反思百餘年來佛教的現代化轉型的諸多利弊得失，重新思考如何繼往開來、開啟佛教的新篇章。
所以說不能太看文字自己修證好時看得清楚些，不然看誰都有問題怎麼想都是有漏洞考據是挺扯淡的事尤其對太久遠的歷史。我不看好印順這樣在文字里繞的
涉及到宗教，我還是匿名吧，我在網上一搜印順，出來個「印順導師」。
我知道釋迦摩尼是大導師，沒想到印順也是導師。
智者大師作為天台宗的大祖師，號稱東土後釋迦，也沒見人叫他導師。
達摩祖師禪宗初祖，也沒見有人叫他達摩導師。
XX功的李XX都只能是李大師。
然後印順就成了導師了？就因為他是個台灣和尚？能不能不這麼搞笑，我們大陸人是見過世面的。
我們大陸的唯一導師是毛主席，宗教界就別出來添亂了。
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