佛教的「空」是「無」嗎？

01-03

佛法的"空"如果真是否定物((form)存在的話，非瘋即傻。可些人不解空義，非把這個「空」當成無。自己糊塗不是錯，但要把這個帽子套在佛法上，就錯了。
佛法是說了：色受想行識-空，眼耳鼻舌身意-空，地水火風-空。但從沒否定五蘊、六處、四大的客觀存在。
佛法的空究竟是什麼？
緣起法，或因緣法。空=無唯一恆常不變的本體。術語為無自性，有時也用「無我」表示。世界上任何物體都沒有自性，全是各種因緣和合而有。
現代物理學曾經認定的「基本粒子」隨著科學進步發現其並非基本。還可以繼續拆析分解，它是其他更細微的東西構成。物質無限可分的假說，在某種程度上表訴了佛家空的真實義。
佛家的空，說的是本無自性的物體，當體就是空，並非物體之外另有個空。所以常說「空不可得」。假如覺得不好理解，可以藉助《易經》乾卦的爻辭來理解。

再比如我們吃的包子。麵粉+水成皮；菜+肉+調味料成餡；加上人力勞作，眾緣和合為包子。其內並不存在一個可以稱之為「包子」的本體。但這並不影響我們有各式各樣的包子可吃。包子有形象，有使用價值，但無自性，所以「包子，非包子，名包子」。
依空相應緣起法而生的「物」，無自性是空的真實義。並非否定「物」的存在。空和物是一，不是二。

再比如我們吃的包子。麵粉+水成皮；菜+肉+調味料成餡；加上人力勞作，眾緣和合為包子。其內並不存在一個可以稱之為「包子」的本體。但這並不影響我們有各式各樣的包子可吃。包子有形象，有使用價值，但無自性，所以「包子，非包子，名包子」。

如果空是這個意思，難道不信佛的人認為包子不是由菜+肉+調味料成餡的？

如果空是這個意思，何必佛陀出世說法

大廚也知道包子是眾緣和合

汽車製造商也知道車子是眾緣和合

建築工人也知道房子都是眾緣和合

……

空是沒有的意思這個是每個人都知道的吧？難道佛菩薩不知道，非要詞不達意？佛的見解自己不認同，為了讓自己能接受，難道就非要給佛換一個自己能接受的意思嗎？如果佛說的空是你說的意思，那世上有點文化的凡夫就知道東西都是組成的，都會變壞！這個道理需要佛因為一大事因緣特地下生到人間來給我們說嗎？請不要懷疑佛菩薩的智商，他可以正確使用語言！

如果先驗性的樹立了「物」的概念，然後認為空就是說「物」沒有自性，那麼等待你的將是無盡的痴人囈語，比如法界實相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，無無明無無明盡，無老死無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，一，二，不二，非包子，名包子……

事實上，佛陀教法中的緣起法特定指代的是十二緣起。無論是包子還是餡，還是人力勞作，最終都要回歸統一到六識上；然後根據識，受想思開始作用，構造了包子、餡、人類勞作等等概念，並基於這些概念產生了相關的慾望和念頭。

在雜阿含經和相應部中，佛陀從來都是讓比丘們觀察五蘊十二處的無常、非我、苦，雜阿含經中偶爾也會提到空，而並非是觀察包子、餡、人力勞作的無常、非我、苦。這是一種顛倒，因為當你先驗性的定義一個包子的同時，就已經隱含的賦予了包子「自性」的概念。如果你對編程有一定的了解，那麼這相當於是聲明了一個「自性」的變數，然後給這個變數賦值為null；而佛陀教法中，從來就不聲明「自性」這個變數。

以上是大乘所謂的經典中各種吐露反漲的觀點的來源。事實上大乘污衊佛陀教法只是「人無我」，然後自己搞出來什麼「法無我」，還自以為是佛陀教法的超越和改進。然而在真正的佛陀教法中，佛陀是如下表達的：

迦旃延！『一切實有』，這是第一種極端；『一切虛無』，這是第二種極端，迦旃延！不往這兩個極端，如來處在中間說法：『以無明為緣而有行；以行為緣而有識；……（中略）這樣是這整個苦蘊的集。但就以那無明的無餘褪去與滅而行滅；以行滅而識滅；……（中略）這樣是這整個苦蘊的滅。』」
——相應部12相應15經

真貨和山寨的對比，一目了然。所以與其在那折騰「二」、「不二」之類的很二的事情，不如好好的把十二緣起每個環節的定義分析清楚，趣向正法。

「空」就是「無」！勇敢點不要怕空！不要像多情女人一樣哭哭啼啼、依依不捨地戀「有」，當知道凡聖就在此處分道揚鑣。。。證空者成佛，得有者凡夫！

不信我也應信佛，貼幾段佛經在此：

----------------------------------------------

三者見諸眾生心懷憍慢。實無有物而生物想。實無有事而生事想。以是因緣起七種慢。以是慢故增長惡法。是故菩薩於此眾生修集悲心。悲因緣故宣說法要。破壞眾生如是憍慢。

----------------------------------------------

爾時天帝釋白佛言。

世尊。如是般若波羅蜜多。微妙甚深極難信解。諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多。雖知諸法皆不可得。而求無上正等菩提甚為難事。何以故。世尊。決定無有安住真如修諸菩薩摩訶薩行。速當安住不退轉地疾證無上正等菩提。為諸有情說正法事。諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多。觀一切法都無所有。於深法性心不沉沒。不怖不驚無疑無滯。如是等事甚為希有。

爾時具壽善現語天帝釋言。

憍屍迦。如汝所說。諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多。觀一切法都無所有。於深法性心不沉沒。不怖不驚無疑無滯。如是等事甚希有者。憍屍迦。諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多。觀一切法無不皆空。謂

觀一切有色法空無色法亦空。

觀一切有見法空無見法亦空。

觀一切有對法空無對法亦空。

觀一切有漏法空無漏法亦空。

觀一切有為法空無為法亦空。

觀一切世間法空出世間法亦空。

觀一切寂靜法空不寂靜法亦空。

觀一切遠離法空不遠離法亦空。

觀一切過去法空未來現在法亦空。

觀一切善法空不善無記法亦空。

觀一切欲界法空色無色界法亦空。

觀一切學法空無學非學非無學法亦空。

觀一切見所斷法空修所斷非所斷法亦空。

觀一切有法空無法非有非無法亦空。

憍屍迦。諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多。觀如是等一切法空。諸法空中都無所有。誰沈誰沒誰怖誰驚誰疑誰滯。

是故憍屍迦。諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多。於深法性心不沉沒。不怖不驚無疑無滯。未為希有。

時天帝釋白善現言。

尊者所說一切依空。是故所言常無掛礙。譬如以箭仰射虛空。若近若遠俱無掛礙。尊者所說亦復如是。

----------------------------------------------

文殊師利言。

世尊。菩薩欲得無生法忍。當云何學。云何行。云何住。云何修集。

爾時世尊答於文殊師利童子所問無生法忍義故。即說偈言。

若有求佛智　一切諸智上　無有法可取　亦無法可舍　無有法可得

若生是有者　無有和合法　凡夫欲和合　若可知可斷　說法為眾生

凡夫生諸行　不信無生法　舍離於魔法　菩提道最上

凡夫著二法　不知無二法　種種幻無實　凡夫人見異

是中無有異　一切同一相　若有凡夫說　無二無二作　同幻化平等

凡夫人或說　我不時盡欲　斷嗔及愚痴　我當善思惟

非物生物想　計斷為涅槃　壞貪慾嗔痴　說示於空法

無盡亦無生　是說名涅槃　精進者進生　是去我法遠

布施持戒想　樂於菩提想　是不入菩提　是等行想行

凡夫虛妄覆　不知於空法　諸法等一相　當各各異說

若解知此法　其體性無異　如五指名手　得菩提不難

無遠菩提者　無近菩提者　別無分別者　是去菩提遠

凡夫各異行　各各相是非　此持戒成就　此是破戒惡

諸法猶如夢　諸有為無實　慧不取牢固　知之如幻化

是中戒不實　破戒亦不實　諸法因緣生　是中無有我

於千億劫中　布施與受者　護持無上戒　諸佛不記我

我時離於想　布施想無餘　離一切顛倒　爾時我得記

說施得大富　持凈戒生天　是中無所得　是無上菩提

凡夫依止有　愚痴妄憶想　我等得於忍　無為無有生

是無生法中　不思惟生者　於千億劫中　是得忍不難

假名為說法　法無有作者　無根本住處　悉如空閑相

多億數諸佛　斷貪嗔痴故　演說無上法　是法不可盡

實法無虛妄　速疾歸於盡　如是不實法　是實際叵得

淫慾嗔無邊　愚痴亦無邊　若不得實者　亦復不得中

種子中無芽　何處有果葉　若其不得葉　花亦不可得

無生法如是　眾生當生子　不生亦不出　此見於如實

猶之如石女　是終無有子　以其無子故　亦無有子憂

慧如是分別　一切法無生　是無有恐怖　受於生死苦

憂妄覆凡夫　不知法如幻　重荷擔虛空　非智慧者痴

若知於此法　無實無有邊　無量阿僧祇　於此無有痴

如所言本際　我說是無際　後際亦復爾　眾生際叵思

無際憶想際　空無有邊際　以知此義故　其智無有二

如虛空際相　眾生際叵思　本際如鏡像　是智無所知

是分別行者　其心如是思　我何時盡惡　我何時成佛

諸佛無有生　是中無和合　法無和合者　凡夫欲和合

無能空造合　亦無止住處　虛空無住故　無礙無有物

如是說虛空　如是知菩提　如是知菩提　知眾生亦爾

菩提虛空界　眾生界同等　若知如是等　得菩提不難

若人不進慈　不思惟作善　於法無所來　得菩提不難

是菩提難求　斷於一切求　無有心能得　覺無上菩提

思惟布施者　布施得菩提　終不得菩提　不得成菩提

思惟著戒者　憶想精進實　非佛法妙進　如是憶想著

一切法顛倒　我非不顛倒　未始有動發　是善無有上

若有憶想者　此法是無漏　此法是有漏　此人心不善

不思惟法者　是同如虛空　無縛亦無解　是慧無有上

想此是持戒　想此破戒惡　說二俱破戒　無上戒無二

諸法無有異　戒無增減相　是見於性者　是護持佛法

若心無著者　猶如空中鳥　如是知具足　是實沙門法

若無思憶想　不思惟一切　無心無我命　得菩提不難

欲出貪慾者　不為欲所牽　亦不舍淫慾　是菩提不難

不厭往想著　於無怖畏際　生死無驚怖　得菩提不難

----------------------------------------------

佛言。

菩薩。於三大事呵責其心。於三大諦而入其行。

地藏菩薩言。

云何三事而責其心。云何三諦而入一行。

佛言。

三大事者。一謂因。二謂果。三謂識。

如是三事。從本空無。非我真我。云何於是而生愛染。觀是三事。為系所縛飄流苦海。以如是事。常自呵責。

----------------------------------------------

迦葉。未來當有比丘比丘尼優婆塞優婆夷。執著眼等說為滅壞。於諸蘊中起於物想。如來說蘊猶如於夢。然彼說言夢為實有。由世間中說有是夢。若無夢者。我等不應有夢想事。以有表示。是故我等於其眠夢起於夢想。如是如是。蘊有所因故說如夢。若無蘊者不應說蘊猶如於夢。彼諸愚夫謂夢為實。聞是等經便生誹謗。

從根本佛教來看，空不是一種體性，不是一種解脫了的狀態，只是說我們對於世間一切諸行的體驗，其本質都是必然變異、動蕩不安，是毫無實質的，因此是和「苦」並連的，總是被說為「苦空」。

因此說，空，在根本佛教中，不是用來討論終極實相或者一元不二，而是被用作一種觀察身心緣起如何產生苦迫的觀察取角與思維立面。

更具體而全面、精嚴的關於空的論述，請詳見台灣楊郁文的論文《初期佛教「空之法說及義說」》。

空可以是指假有也可以是指沒有，兩種含義。如果有因緣的時候，空就是指假有，如果沒有因緣，空就是指沒有。空是形容果相的，不形容因緣

簡要來說，是指「無實質」，生滅不已、無法控制，生起必然會滅去的有為法，可以確切的說是無實質的。

這個問題沒法籠統談，儘管我們今天通常意義上理解佛教的「空」觀是「空無自性」的意思，「空」絕不是「無」，但實際上空是「一無所有」和「無常無自性」這兩種觀念，在佛教思想史上都出現過，具體請參照葉少勇先生下文《佛教空觀的起源與沿革》。

講演稿：「萬法皆空」--佛教空觀的起源與沿革

為方便閱讀交流文獻複製如下——

葉少勇：「萬法皆空」：佛教哲學中「空觀」的起源

　　在中國，「空」幾乎是佛教的理論標誌，「空門」則成了佛教的別稱，出家為僧叫「遁入空門」，我當年決定學習梵文，選擇佛教文獻專業的時候，身邊也有好多人說我是「遁入空門」。恰恰是這個「空」，最難理解和表述，歷史上的各個派別爭議也最大。這裡首先提一個問題，籠統地來看，佛教中「空」的含義是什麼？

　　選項A：XX是空 = XX完全不存在 / 毫無所有

　　選項B：XX是空 = XX是無常：沒有恆常實體，但有運動變化。

　　對佛教有了解的人，也許會毫不猶豫地選擇B。而事實上，AB兩種理解都曾經出現在印度佛教之中。據我考察，A還更為原本一些。在佛教傳播發展的第一個千年之中，雖然空的對象和範圍有所不同，但「空」這個詞的意義基本一致，就是「毫不存在」。觀點B是公元四五世紀以後才在印度出現的新思想，當時是一朵奇葩，只是後來才上升為主流觀點。

　　這裡只討論印度佛教的情況。印度佛教大致可以分為原始佛教、部派佛教和大乘佛教幾個時期，這裡選取其中的六個關鍵節點，根據其代表文獻對各個時期的空觀做一個簡要的梳理（見下表）。

　　下面從原始佛教說起。

　　原始佛教，也就是從釋迦牟尼開始傳教到他去世後大約100年之間的佛教形態。釋迦牟尼的言教是後來由不同的部派結集流傳下來。現在能看到的主要是兩大塊，一是巴利語經藏的五大部，也叫五部《尼迦耶》（Nikāya），二是漢譯的四部《阿含經》（āgama），梵語的《阿含經》已經不完整。巴利語是古代印度的一種俗語，佛教的一個部派——上座部用這種語言記錄了經律論三藏，現在巴利語系佛教還流行於斯里蘭卡和東南亞地區。梵語是印度的古典語，學術標準語。漢譯藏經中《阿含經》主要是從梵語經典翻譯過來，《長阿含經》可能譯自俗語，這些四部《阿含》分屬不同的部派。巴利語、梵語兩種語言其實比較接近，互相之間都可以理解，有點像漢語的普通話和粵語，這兩種語言的文獻都是佛教原典，漢語是譯典，通過這些材料，我們能基本了解早期佛教的主要思想。

　　這裡還需說明一下，漢語中的這個「空」字，對應梵語或巴利語中的兩個詞，梵語是?ūnya 和?ūnyatā，巴利語是su??a和su??atā。以下以梵語為例，?ūnya 是形容詞，意為「空的」，相當於英語的empty，?ūnyatā是抽象名詞，是空的抽象性，相當於emptiness，古代有時翻作「空」，有時也作「空性」。這兩個詞意義是互通的，說一個東西是空，就等於說這個東西以空性為基本屬性。只有討論深細問題的時候才有嚴格區分的必要，在這裡我們涉及不到那麼深，為了避免麻煩，這裡我們就說「空」，先不區分。

　　「空」這個概念成為佛教的理論標籤，始於公元前後興起的大乘佛教時期。原始佛教的核心思想是「無我」（anattā/anātman），「空」這個詞雖然也多次出現，但大都與「無我」並舉，例如釋迦牟尼經常將人生判為「無常、苦、空、無我」，他還說有三條途徑可以走向解脫，即三解脫門，即「空」、「無相」和「無願」，而一般也是用「無我」來解釋這個「空」。

　　可以說，原始佛教的「空觀」就是「無我觀」，觀空即是觀無我。那麼這裡先簡要解釋一下，什麼是「無我」。所謂「我」，按照佛教的說法，首先，「我」是主宰，是生命現象背後的「作者」，是生命的核心基礎，主宰生命是它的任務。其次，「我」必須滿足一個標準，即常一不變，這點很關鍵，變化的、不是同一的東西不是我。為什麼必須以此為標準，我們一會兒還會說。

　　再說「無我」的這個「無」字，從巴利語和梵語的原文來看，「無」和「非」兩種理解都可以。有些古代漢譯也確實翻成「非我」。應該指出的是，這兩種理解並沒有實際差異，因為佛經中無我的論證過程，往往是逐一排除了所有「我」的候選項。常見的套路是：一切物質、精神的生命現象都是變化無常、相互觀待的，不符合我的定義，不是「我」，「非我」。這些現象之外的東西更不可能是我，因為與生命現象不發生關聯，無法完成主宰統領生命現象的任務。這樣就像是說，在這個教室里的人都不是我兄弟，教室外的其他所有地方的人也都不是我兄弟，那麼就等於說我沒有兄弟，我的兄弟不存在，我是獨生子，而不是說，我有一個即不在屋裡也不在屋外的兄弟。所以，普遍地非我，就是無我。

　　清楚了「無我」兩個字的基本含義，我們再來看應該怎麼理解原始佛教的這一主張。按照佛教的說法，眾生認為有我，就會以我為中心產生貪慾和嗔恨，就生起煩惱造作惡行，如果覺悟了「無我」，就會熄滅煩惱，解脫輪迴，證得涅槃，成為阿羅漢，從此不再受苦難。

　　很多人喜歡從心理學或社會學角度來解釋「無我」：這不就是宣揚大公無私、忘我精神嗎？不需要拔高到哲學思辨的高度，大家都為人人，不為我，這個世界自然變得美好，至於「解脫」、「涅槃」之類的說法，都是宗教的許諾而已。

　　的確，佛教主張的「無我」可以說有凈化人心、凈化社會的功能，但是，釋迦牟尼不是明知有一個我存在，而使勁說服人們把它忘掉，看淡，放下，而是他真的認為，根本沒有「我」存在。那麼這一結論是怎麼得出的呢？剛才說到，考察是不是「我」或有沒有「我」的時候，依照的標準是「常一不變」：我必須是常，一旦發現物質世界、精神世界都是無常，就是無我了。例如：

　　《雜阿含經》卷3：此色壞有，受、想、行、識壞有故，非我、非我所。（CBETA，T.2，no. 99， 16c20-22）

　　《雜阿含經》卷1：色無常，受、想、行、識無常。無常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所。（CBETA，T.2，no. 99， 2a26-28）

　　上面引文中，「色、受、想、行、識」是佛把一切物質精神分成的五大類，也叫五蘊。「我所」指的是屬於我所有的事物，既然連我這個主人都沒有，也就沒有它所擁有的任何財產。

　　這一點很值得思考。為什麼我必須是常一不變的？設定這一標準的道理何在？

　　有人說，佛教這是故意設定一個極高的標準——「常一不變」，再說「一切事物和現象都是變化無常的」，然後把「我」給否定了，宣布「無我」。那麼問題來了，生命的主體，為什麼必須是常一不變的？我就把這些各種發展變化之中的生命現象，概括統稱為「我」，這樣不行嗎？反過來說，如果這些變化之中的現象不夠佛教所說的「我」的資格，那麼我可以說，我從來不覺得有什麼東西是不變的，從來沒有執著過一個常一不變，有人可以說，昨天我跟前任女友吃飯的時候，還對她說過：「我已經不是當年的我了」，這樣的話，我豈不是已經證悟了無我，已經是阿羅漢了？怎麼好像哪裡不對的樣子？

　　讓我們反思一下「我」這個觀念。人的生命現象充滿了變化，從受精卵一個單細胞，變成一個大人，從物質、精神上都變化巨大，甚至找不到相同之處，但是不論怎麼變，人們總覺得這些物質和精神現象之中貫穿著一條軸線，是同一個「我」被孕育，被生出，又長大成人，最後還是這個「我」走向死亡，萬變之中有不變，至少在這七八十年里，總是伴隨一個不變的「我」的觀念，對於相信有來世的人，這個時間還會更長，他們會認為我的靈魂還可以在其他軀殼上延續。所以，你可以糊弄前任說「我已經不是當年的我了」，但是當年借給你錢的人還是會追著你要，不會追別人。對於欠債的人和放債的人來說，變的都是馬甲，不管換多少馬甲，馬甲之中總有一個不變的東西，常一貫穿，用這個東西可以將每一個人清晰地區分開來。我們可以借用英語的identity這個詞來理解，所謂身份，總是唯一的，不變的。這個詞在哲學中也翻譯做同一性。可以說，這種同一性深植於人的思維之中，深刻影響著我們的行為。

　　這樣一個根深蒂固的觀念，它在存在世界裡有沒有對應的事物呢，也就是「我」這個概念的指示對象是什麼？經過佛教的一番考察，上窮碧落下黃泉，發現根本找不到一個東西符合這個常一不變的觀念。物質的身體不是我，因為這個身體變化太大了，現在，胳膊腿能截，心肝脾肺腎都能換，而我還是我，不受影響。再說精神現象，變化更大，更沒有一貫性。我把我小學畢業合照給大家看，也許你們能從中指出誰是我，而如果我把我們小學一個班的日記本攤給大家看，不看名字，我敢保證沒有人能把我的那本挑出來，因為思想差異太大了。那麼，除了這些生命現象，這個世界上就沒有常一不變的東西嗎？「證有容易證無難」，你沒找到，沒見過，不能說肯定沒有。但是佛教說，就算是有，這些從來沒有出現在我的世界，我完全經驗不到的東西，又怎麼會是我的生命主體呢？這樣，考察到最後發現，如此根深蒂固的「我」的這個觀念，只是個觀念而已，除此之外再也找不到跟它一致的事物了。

　　在這裡我們且不說佛教的這個論證過程是不是充分有效，是不是還有再討論的餘地，單就這個結論來看，太恐怖了。這就好像說，我們把畢生積蓄都存到了一個銀行，突然發現，根本沒有這個銀行，這個銀行根本不存在，它唯一的存在形式是我以為它存在。這個結論太崩潰了！

　　古代印度的主流的婆羅門教的思想，都是圍繞一個「我」觀念建立的，都在想方設法發現一個真我，引導變化無常的生命現象落腳在一個不變的本體之上，安身立命，最終和宇宙本體和合，所謂「梵我合一」。而只有佛教是一個異類，明確主張「無我」。這個「無我」是就人的生命現象而言，所以也稱為「人無我」或「無人我」。

　　佛教從人們的固有思維之中提煉出一個「常一不變」的「我」的觀念，進而分析，如果有我，這個我必須是常一不變的，而如果所有的事物都是無常的，變化的，那就都不是，排除了所有有可能是我的事物，就是「無我」，就是「空」。注意，這個我是徹底地沒有，不是說否定了常一不變的我之後，還有「發展變化的我」。我必須是常一不變，這個道理不能含糊。無常變化的東西，就算它有，也不是我，更不是屬於我的，因為壓根沒有我。如果一切都無常，就壓根徹底沒我了。所以，原始佛教說我是空，就是說我毫不存在的意思，就是我們剛才列的選項A。

　　把剛才的討論主線簡化一下，就得出一個原則：就「我」這個生命主體來說，若有，則是常；若無常，則無。可以看出來，前後兩句互為逆否命題，是完全等價的兩句表述。這個原則非常關鍵，將有助於我們釐清佛教「空觀」的發展脈絡。

　　大家可能注意到了，這裡的原則有一個限定前提——「對於我這個主觀主體來說」。我們不禁要問，對於客觀事物的存在，該是怎樣一番情況呢？佛教把事物叫作「法」，那麼一切事物——「萬法」的存在，可不可以還套用這個原則——如果事物是存在的，就必須常一不變，如果事物都是無常的，就得說事物不存在。大家現在可能會覺著這個說法彆扭。那麼到底應該怎麼對待外部世界是否存在的問題，我們先來看一下原始佛教中有沒有現成的答案。

　　據我的搜尋，原始佛教經典中涉及這個問題的材料極少。找到這樣一段話可以參考：

　　巴利語《相應部?世間空經》（SN 35.85, Su??atalokasutta），筆者譯文：

　　（佛說）：「阿難！由於空無有我及我所，所以說世間是空。」

　　這部短經就叫做《世間空經》，乍看這個「世間是空」的說法，似乎表達了某種立場。但是這裡要特別注意，說「世間是空」是因為「空無有我」，在巴利語中，「空無有我」的「我」字是第三格，與su??a 「空」這個形容詞搭配，表示「以無什麼而為空」，漢語不太好表述，英語對應的是「be empty of something」。那麼問題很清楚，佛說世間空，是說世間之中沒有我，this world is empty of the Self，那麼世間本身有還是沒有呢？

　　有人說這段話就像是說教室里沒人，所以是空的，並不是說沒有教室，反而是暗示了教室的存在。這種說法是不對的。我們來思考，如果說這段話暗示了世間的存在，那麼判斷世間是否存在的標準是什麼？對於「我」這個生命主體，存在的標準很清楚，常一不變，變化的事物都不算數。而世界呢，無常變化的萬法，算是有還是沒有？這段話沒有給出一個標準，在整個原始佛教的經典中都沒有。不給判斷標準，就等於是沒有下判斷。所以，這段話告訴我們兩點，第一，空，就是指無我，因為無我，就說是空；第二，法有沒有？不知道。

　　把上面討論的原始佛教的空觀，可以總結為「一個原則，兩個基本點」。

　　一個原則，就是剛才說的「若有，則是常，若無常，則無」，這個原則僅僅用來指導對於生命主體的考察，所以還不是通則。從這個原則的後一句可以推導出「人無我」，對於這個我，判斷其存在與否的標準就是常一不變。設立這一標準的道理我們剛才也大致介紹了，這是人的固有思維，我們心底確實是這麼認為的，變化的生命之中有一個不變的我。

　　基於這一原則，得出第一點基本判斷，無人我，也就是「沒有我這個人」，人即是空，其他東西愛是什麼是什麼，反正不是我，我是完全徹底不可能存在的。而第二點，外部事物，法是否存在的問題，原始佛教沒有交代適用原則和標準，是有是無，怎麼算有，怎麼算無，不知道。這個問題被懸置了。

　　第一點中的「人無我」，是佛教的最基本主張，後來的各派也大都遵循，不承認這一點，就不算是佛教了。關於第二點「法我」這個問題，一般說，早期佛教認為外部世界的問題與修行解脫不直接相關，以實踐為主導而避免陷入純思辨的麻煩，所以就懸置了。然而，隨著佛教後來不斷發展壯大，越來越需要建立一個完整的哲學體系，對待外部世界的問題，就不能還是保持沉默了。

　　從佛去世後大約100年開始，佛教由統一逐步走向分裂，進入了部派佛教時期以及大乘佛教時期。佛教的基本思想沿著兩條道路發生分化，一方認為有外部世界，另一方認為沒有。而接下來我會給大家展示，在初期，兩個方向上的各個派別都共同遵守我們剛才說的「若有，則是常；若無常，則無」的原則。也就是說，不管哪一方，都認為原始佛教考察「我」的這一原則和標準，同樣適用於對外部世界的考察。

　　部派佛教時期對於「常一不變」的探討更加具體，出現了「自性」這個概念。自性（svabhāva），既可以理解為事物自身固有的不變的本質屬性，或者也可以理解為不變的自體，即自己的存在，其基本意義就是常一不變，天然而有，不由造作。

　　用自性這個詞來表述我們的原則，就成了，「若有，則有自性」——如果主張外部事物是有，就得說，這些事物有常一不變的自性。「若無自性，則無」——如果主張一切事物無常，沒有常一不變的自性，那麼就根本沒有事物。

　　如果大家覺得這麼說很詭異，我們接下來看這兩個方向上的代表他們自己是怎麼說的，是不是真的遵循這一原則。部派佛教的說一切有部，是主張外部事物是有的代表，最初流行的大乘佛經——各種版本的《般若經》，是主張外部事物是「無」的代表，兩方大致都在公元前後流行起來。

部派佛教之說一切有部：「人空法有」

　　據說在佛去世以後約300年，也就是大約公元前1世紀，在西北印度形成了一個對後世影響很大的部派，叫作「說一切有部」，簡稱「有部」。我們知道，佛教文獻分為三大塊，叫「三藏」，即經、律、論。經是佛陀的言教，律是戒律規章，論就是理論闡釋。所謂的「三藏法師」，就是能把三藏之中的重要典籍都背誦下來的僧人。說一切有部特彆強調「論」這一文獻部類，大力提倡獨立思考精神，通過大量撰寫理論著作，建立起一套龐大細密的經院哲學體系。

　　這個部派的代表文獻是《大毗婆沙論》，據說是公元2世紀，印度貴霜王朝的迦膩色迦王所贊助的一個國家重點項目，召集了五百阿羅漢用了12年時間，分析、討論、彙集前人的各種觀點而寫成的。這個文獻的梵文本已經失傳，玄奘譯本約有一兩百萬字。這部論中對於無我的討論，已經明確將「我」劃分為兩種，生命主體是人我，世間一切事物——萬法的實體是法我。「法」就是事物的意思。有部派堅定地認為，佛只說了沒有人我，「人無我」，沒有說過沒有法我，法我是有的。

　　玄奘譯《阿毗達磨大毗婆沙論》卷9：我有二種，一者法我，二者補特伽羅我。善說法者唯說實有法我，法性實有，如實見故不名惡見。外道亦說實有補特伽羅我，補特伽羅非實有性，虛妄見故名為惡見。（CBETA, T27, no. 1545, 41a18-22）

　　「補特伽羅」就是人。可以看出，有部主張，只說「有法我」，是「善說」，不是「惡見」，而如果主張「有人我」，就是惡見了。按照有部的理論，不能說這個五彩繽紛的外部世界是什麼都沒有，有些是假法，是幻像，但有些是實法，是真實存在的事物。如果是實法，它就一定有恆常不變的「自性」，於是他們就設立很多有自性的事物，主張「有自性」。這顯然是依著「若有，則是常，則有自性」的原則來立論，所以他們主張「法體恆有」，「三世實有」（過去現在、未來都是實有），這個部派也因此而得名。

　　這種觀點會面臨這樣一個難題。世間萬法絕大部分都是有生滅變化的無常現象，這些無常事物怎麼會擁有一個三世實有、恆常不變的自性呢？我們看下面兩段話：

　　玄奘譯《阿毗達磨大毗婆沙論》卷31：又散等言，不顯諸行自性滅壞，但顯諸行由無常滅無復作用，謂有為法自性恆有，由生相故有作用起，由滅相故無復作用，名為散壞破沒亡退。（CBETA, T.27, no. 1545, 161a22-25）

　　玄奘譯《阿毗達磨大毗婆沙論》卷76：未來諸法來集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法因性果性，隨其所應次第安立，體實恆有無增無減，但依作用說有說無。（CBETA, T27, no. 1545, 395c25-396a1）

　　可見，有部認為自己已經較好地解決了這個難題：自性法體一直都是實有，從來沒有生滅變化，我們看到的變化現象都是「作用」在生滅。現在的大乘佛教話語圈，常常聽到對小乘思想的批判，覺得無常之法有恆常自性的觀點有些愚蠢，明明看到這些事物是無常變化的，卻非要為其找一個不變的自性實體作支撐，還要說這個自性三世實有，生滅變化只是圍繞自性所現起的作用，這樣自然會有難題。直接主張這些事物就是以一種無常變化的方式而存在的，多簡單明了。

　　會有這樣的想法，是因為不理解建立本體論的原則。同一性，身份，存在者是誰？不找到一個恆定不變的實體，是沒有辦法建立穩固的存在的。存在者須滿足同一性，它所擁有的東西可以千變萬化，但這個核心基點必須歷時而不變，昨天說的那個它，還就得是今天說的那個它，其核心本質不變，才能說這個東西存在了一天。古代印度如此，在前期的西方哲學中也是如此。拋開具體理論的正確和錯誤不談，有部思想體系遵循「若有，則必有自性」的本體論原則，絕不愚蠢，而且也不是那麼容易被駁倒。它甚至都不用怎麼費力來證明，因為這套理論與經驗貼合度高，各種事物各安其位，既有明確固定的體，又有變化無窮的用。有點像所謂的科學世界觀，事實上，有部的理論裡面就包含了一套有一定深度的原子論。

　　有部的觀點還可以用「一個原則，兩個基本點」來概括，體現在文末的表格上。這裡的「一個原則」就是：「若有，則有自性；若無自性，則無」，注意和原始佛教不同，在有部這裡這個原則已經可以統攝對生命主體和外部世界兩部分，是通則。其判斷標準將常一不變具體化為「自性」。

　　「兩個基本點」，人是無，法是有，也稱「人空法有」。有部對「空」這個字眼的使用，也基本沿用原始佛教中的意義，指「無我」，所以，空還是完全不存在的意思。

初期大乘佛教：「人法俱空」

　　幾乎是在說一切有部興起的同時，也就是公元前1世紀，大乘思潮也開始流布，其哲學思想的代表文獻是《般若波羅蜜多經》，簡稱《般若經》。「般若」（praj?ā）意思是智慧，「波羅蜜多」（pāramitā）就是到達彼岸，意思是以智慧到達最高的彼岸。與原始佛教和有部的經典文獻不同，在《般若經》中，「空」這個概念上升為根本主張，意義也明確為「無自性」（ni?svabhāva），這顯然是針對有部等部派在自性基礎上建立的「人空法有」，《般若經》主張人法兩空，明確了「萬法皆空」的立場。

　　需要注意的是，《般若經》對「萬法皆空」這一立場的表述，清晰地體現著我們前面提到的原則的後一句：若無常，若無自性，則無萬法。也就是說，「萬法皆空」不是在萬法之上剔除一個恆常的核心，而是直接主張根本就沒有萬法。《般若波羅蜜多心經》，簡稱《心經》，在漢傳佛教中影響很大，其中說到「五蘊皆空」時，說：「空中無色，無受想行識」，也就是說，空的意思就是沒有五蘊，空就是無，就是沒有。下面一段話說得更為清楚。

　　這是玄奘翻譯的《大般若經》，把所有長短篇幅的《般若經》都搜集全了，有600卷，也就是大約五六百萬字，玄奘生命的最後三四年中就干這件事。這段話中佛說，將來有人比較愚痴，想講說般若波羅蜜多，講出來的卻是走了樣的「相似般若波羅蜜多」，說：「色壞故名為無常，非常無故名為無常。」那麼什麼才是真正的般若波羅蜜多呢，佛說：

　　玄奘譯《大般若波羅蜜多經?第五會》卷558《經典品》：不應以色壞故觀色無常，不應以受、想、行、識壞故觀受、想、行、識無常，但應以常無故觀色乃至識為無常。（CBETA, T.7, no. 220, 879b）

　　類似的段落在般若經中反覆出現多次。無常，沒有一個常一不變的自性，就是根本不存在，「無常即是常無」，佛說：「常無」才是「無常」的正確打開方式！注意，「常無」的意思就是永遠地不存在，根據平行的梵文本來推斷，這個「常」字是副詞，根本不存在，毫無所有。

　　也許大家總聽說，佛教講「緣起」，似乎不否認緣起這種生滅無常的現象的存在。我要說，從原始佛教到大乘佛教，所有對緣起的講述都是為了導出空，導出沒有什麼東西，而不是為了導出有什麼東西，不是肯定緣起的存在。有人將這一過程概括為「緣起故空」，這個說法沒有問題，因為是緣生起來的，是無常的，所以是空的，不存在的。所以《般若經》強調「無常即是常無」，沒有恆定的存在，就是不存在，因為失去了存在的核心基礎。而有人在「緣起故空」後面還加了一句，「空故緣起」，因為是空的，所以才能生起來。我可以負責任地告訴大家，《般若經》中從來沒有這麼說過，都「常無」了，徹底無所有了，還緣什麼起呀？「空故緣起」是很晚才有的觀點，我們稍後會涉及。

　　另外，《般若經》還有一個特點值得關注，其空觀的表述表現出認識論視角：

　　玄奘譯《大般若波羅蜜多經》卷477《正定品》：佛告善現：「諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，遍觀十方殑伽沙等諸佛世界及諸佛眾並所說法自性皆空，唯有世俗假說名字說為世界、佛眾及法，如是世俗假說名字亦自性空。」（CBETA, T.7, no. 220, 416a1418）

　　《般若經》討論一個事物是否存在，已經不再像有部那樣只關注是不是有常一不變的自性，而是從這個事物首先是一個概念入手，討論這個概念是否對應著真實存在之物，自性，在這裡除了常一不變，同時還是概念的指示對象，是人類的認知體系背後的真實存在物。而《般若經》主張的「空」就是，一切所認識的事物「唯有假名」，一切概念，包括「人我」的概念，都沒有存在物與之相對應，沒有指示對象。也就是說，一切事物只是你認為它有，除了你的認為，就什麼都沒有了，現實中根本沒有這個東西。

　　在文末所附的表格上，可以看到，《般若經》空觀的原則還是「若有，則有自性；若無自性，則無」。與有部一樣，這個原則也是通則，通吃主客世界。不同的是，大乘佛教用的是後一種表述，「若無自性，則無」，由此導出「人法兩空」。在判斷標準上，《般若經》說的自性有了認識論意義，不僅僅是考察「不以人的意志為轉移」的客觀事物，而是把人類的認識結構納入考量，從概念和指示對象的角度來考察，自性就是恆定的指示對象。《般若經》的兩個基本點是，人是無，法也是無，主客雙泯，萬法皆空。所以，《般若經》的空觀就是「常無」，永遠沒有，完全沒有，連指示對象都沒有。

　　有這樣一個問題。般若經的空觀立場雖然明確，但並無論證過程。有部主張諸法是有，因為有自性，《般若經》說恰恰是因為沒自性，所以萬法根本沒有。但是為什麼沒有自性呢？法的問題和人的問題不一樣，討論人的時候，你可以說生命現象都是無常的，常的東西可能有，但跟生命沒有關聯，所以排除了。討論法就不能這樣排除，因為外部世界是沒有界限的，是可以包含未知世界的。就像爭論有沒有外星人一樣，你沒有見到不能說就一定沒有，有可能他們只是還沒有聯繫地球，或者只是還沒有聯繫你而已，保不齊我們身邊就有身份保密的外星人。「證有容易證無難」。有部說很多事物背後都有常一不變的自性？你說我從沒見過這樣的自性，我見到的都是變化的現象，那有可能只是你的洞察力不夠而已，就是這些不變的本體導演了這個變化紛繁的世界，這個理論模型為什麼不可能呢？根據現在流傳下來的《般若經》文獻，似乎缺少有效論證這一環。

初期中觀：「空即是中」

　　對「自性空」的論證過程的需求，開啟了大乘佛教的論典時代。最初從事這個工作並且產生巨大影響的，是公元二三世紀的印度論師龍樹。龍樹是一個傳奇人物，年輕的時候腐化墮落，幹了不少壞事，突然一天醒悟了，把聰明才智放到佛教上，寫了一部《中論頌》，結果奠定了大乘佛教的理論格局，被稱為「八宗共祖」。大乘佛教中人，相互之間吵得一塌糊塗，但沒有一個人曾對龍樹的思想體系有異議，能做到這一點的，整個大乘佛教，只有龍樹一人，沒有第二個人。

　　剛才我們說，討論外部世界是不是存在，會有困境，因為很難證明這個世界上一定沒有有部說的常一不變的自性。這樣一個看似走不出的困境，龍樹卻發現解決之道：既然我們都只能通過意識語言反映和描述真實，而不能直證真實，那麼我們就不討論那個認識之外的真實，只討論各種概念對真實的描述和建構。也就是說，我不討論這世界上有什麼，我就討論你認為這世界上有什麼，你的這種認為是不是可能。這個範圍一下就有界限了，標準也明確了，就是你的定義。只要找出你定義的概念體系之中含有自相矛盾，那麼在語言的層面就可以消解它，就不用找遍世界。也就是說，我們不說這世界上有沒有自性，我們就說你所描述的那個自性是不是能自圓其說。我認為，這是印度哲學中的認識論轉向，是一次哥白尼革命。

　　龍樹的創見就在於，他通過一套論證得出結論：人類所有能定義的概念都必然蘊含著自相矛盾。這裡我們不討論龍樹是怎麼論證的，是不是真實有效，有沒有漏洞。單就結論來說，如果證明了所有的概念都只是錯誤預設的概念而已，不可能有真實存在的事物與之相對應，就等於說，我們通過種種概念所把握的世界是虛假的，這個世界展現給我們的樣子完全不符合真實情況，真相是什麼我們不知道，但至少我們所見所知一切都是假象，我們就是在做夢。這點也正符合了《般若經》中所說的一切「唯有假名」的結論，《金剛經》也說，「一切有為法，如夢、幻、泡、影。」所以，龍樹的理論其實是《般若經》認識論視角的清晰化，相當於給結論補出了演算過程。

　　從《般若經》到龍樹，自性就是名言概念的指示對象，那麼，一個概念如果沒有了指示對象，就只是個虛妄不實的想法，沒有任何事實的支持，也就是毫無所有。所以，還是那條原則：若無自性，則無，根本不存在。這裡引用龍樹《中論頌》的一句話：

　　【羅什】諸法無自性，故無有有相。1.10ab

　　【筆者譯文】於無自性諸事物，存在性即不可得。1.10ab

　　龍樹的另一個創見，是把《般若經》的認識論視角進一步深化，將大乘的空觀安立於中道之上。佛陀曾說過要避免陷入兩個極端，要走中道，這兩個極端在哲學立場上就表述為「有」和「無」。在大乘思想初興之時，小乘人士就常常攻擊大乘「空觀」陷入了「無」的極端，是斷見，是頑空。龍樹就回應了這種指責。

　　前面我們總說「空」就是「常無」，是徹底的無，還是模糊。經過龍樹的分析，就完全清楚了，大乘佛教所主張的空，是指示對象的「無」，有別於一般描述的「無」。一般所說的「無」，是描述一個事物的狀態，是以事物的成立為前提。例如問：「你有錢嗎？」回答「無！」不是說世界上沒有錢這種東西，而是錢這個東西在我這裡的狀態是無，這個「無」恰恰以錢這個東西的存在為前提。而指示對象的「無」，標誌一個概念的完全徹底破產，沒有前提，一開始就壓根沒有這個東西，自然就不說它有，也不說它無，也就避免陷入了兩個極端。例如討論我弟弟有沒有錢，我弟弟的錢是有還是無，無論主張哪一方，都是預設一個前提：「我的弟弟存在」，而如果我沒弟弟，自然我弟弟的錢既不是有，也不是無，也就不會落入「有」和「無」的任何一方。

　　龍樹說，你看，我說的這個「空」，幹掉了自性這個前提，談不上有，談不上無，非有非無，不落二邊，所以這就是中道。因此龍樹的理論體系被稱為「中觀」。

　　所以，龍樹的「中觀」就是「空觀」，不是折中，不是指示一條非有非無的微妙的存在方式，而是主張徹底地沒有。之所以不是一般的「無」，是因為一般的「無」無得還不夠，這個很有意思，斷滅見、頑空見錯就錯在空得還不夠，還留有個前提，把這個前提也「無」了，就是中道的空。所以這個空，比無還無。

　　通過《中論頌》的幾個段落可以清晰地看出這一點：

　　【羅什】有若不成者，無云何可成？

　　因有有法故，有壞名為無。 15.5

　　【筆者譯文】事物之有若不成，無亦即是不成立。

　　因為有之變異性，人們即稱之為無。 15.5

　　【羅什】一切法空故，何有邊、無邊？

　　亦邊亦無邊？非有非無邊？ 25.22

　　何者為一、異？何有常、無常？

　　亦常亦無常？非常非無常？ 25.23

　　諸法不可得，滅一切戲論，

　　無人亦無處，佛亦無所說。 25.24

　　【筆者譯文】若一切法皆是空，何者無盡？何有盡？

　　何者無盡亦有盡？何者非無非有盡？ 25.22

　　何者即彼何者異？何者為常何無常？

　　何者為常亦無常？何者又是二俱非？ 25.23

　　一切所得皆息滅，戲論息滅而妙善，

　　無論何處、於何者，無任何法佛可說。 25.24

　　從文末表格上可見，如果把龍樹的中觀放上去對比，會發現各項和《般若經》都沒有區別，只是「空」含義更加明晰。

瑜伽行派：「言說法空，離言法不空」

　　龍樹的這套以批破為主的理論雖然痛快淋漓，但在實踐和道德倫理問題上會顯得有些蒼白無力。人們所見、聞、覺、知的所有事物都是假名空妄，都沒有存在之體，龍樹甚至說過「佛陀」與「眾生」這對概念以及「輪迴」和「涅槃」這對概念本質也都是一樣，都是空無對應的，那麼還要不要區分善惡，如何建立佛教的因果業報輪迴，如何修行證果？對這些問題雖然龍樹也作了一些回應，但是，他的一貫風格是只說什麼是無，不說什麼是有，只說什麼是錯，不說什麼是對，所以這些回應多少有些無力或語焉不詳。

　　在龍樹身後大約一兩百年，也就是公元四五世紀之時，印度興起了大乘佛教的另一大派——瑜伽行派，這一派別與中觀在大乘佛教中並稱車之兩輪，鳥之兩翼。瑜伽行派有一部最基本的論著——《瑜伽師地論》。玄奘主要就是為了讀這部論才去的印度。那爛陀寺的戒賢，據說超過一百歲了，就等玄奘來，給他講這部論。玄奘翻譯的這部論有近100萬字。

　　瑜伽行派幾乎全盤繼承了般若經和龍樹的「眾生所見所知皆是空」的思想，但在眾生的認知範圍之外，瑜伽行派主張另立一套真實的存在模式。於是他們把自性分為兩種：「言說自性」和「離言自性」，進而建立了三自性的理論框架。

　　「言說自性」又稱為「遍計所執自性」，這裡的「言說」，是認知概念體系，不僅包括理性認知，也包括感性直覺。言說自性，就是指眾生通過概念思維所期望抓取的那個存在之體，也就是概念的指示對象，還是《般若經》和龍樹所否定的那個自性。瑜伽行派也認為，這個言說自性根本沒有，眾生對世間的認知圖景，完全沒有對應物，與《般若經》和龍樹是一致的。

　　然而，在凡夫眾生的認知範圍之外，瑜伽行派主張確有真實的存在，是離言自性，也就是人們根本指不著理解不了的東西，超出了言說概念的範圍，但確實是有，誰知道它有呢？聖者——佛、菩薩。瑜伽行派把這個離言自性又一分為二，一個是依他起自性，一個是圓成實自性，這兩個自性的理論比較複雜，這裡就不解釋了。瑜伽行派說這個離言自性，凡夫眾人根本見不著也理解不了，但你非要問一切都空了還有沒有善惡因果報應，我就只能告訴你因果的運作就是通過這些離言自性如此如此這般實現的，但實際上到底是怎麼一回事，跟你其實說不著，因為是離言的，你就知道有這回事就行了。也就是說，雖然眾生所見所知的一切都不存在，毫無所有，但這些虛假呈現的背後有一套真實的運作機制，你的每一個行為和思想，都會影響對這套機制的運作，也就會帶來結果。這樣，既保持對眼前一切事物的否定態度，又有一套理論依據可以指導修行實踐。瑜伽行派就是因此而得名，「瑜伽行」即觀修的意思。

　　關於言說自性和離言自性的分立，我們來看一段材料：

　　《瑜伽師地論?本地分中菩薩地》卷46《菩提分品》：云何菩薩等隨觀察一切諸行皆是無常？謂諸菩薩觀一切行言說自性於一切時常無所有，如是諸行常不可得，故名無常。又即觀彼離言說事，由不了知彼真實故，無知為因生滅可得，如是諸行離言自性有生有滅，故名無常。（CBETA, T.30, no. 1579, 544a18-23 ）

　　可以看出，瑜伽行派將「無常」分成兩個層面來理解，前一個層面與《般若經》和龍樹的觀點完全一致，也就是我們前面說的「無常即常無」的原則，這裡「常無所有」的「常」字從梵文本上看很清楚，nityakālam，就是副詞，「永遠地」。後一個層面是瑜伽行派的獨特之處，在一個眾生言說思維範圍之外另立一個自性，雖是無常卻是實有，雖是自性卻有變化，這一理論有點奇特，似乎不合原則，但由於這是說離言的事物，可以辯解說，佛菩薩的境界我們不懂，只是為了指導實踐而勉強表述，有點矛盾，暫且不究了吧。

　　從下面的比較表格上可以看到，對於瑜伽行派來說，原則還是那個原則，只不過多出一個離言法的主張，而在下面幾行各項中，也需要單撇出離言法這一項，由於是超言絕慮、不可言表的，所以我加了一個方括弧。事實上，為了指導修行實踐，瑜伽行派用了大量的言語來描述離言法的情況，這裡就不說了。離言的概念在之前的佛教形態中沒有明確講過，所以前面每一格只能劃一個橫杠。除了這些不同之處，可以看到從般若、龍樹到瑜伽行派，空觀其實是一樣的，因為瑜伽行派的言說自性，就是《般若經》和龍樹所批判的自性。所以，瑜伽行派的空，就是言說所指一切法的徹底不存在。

思想轉折：「緣起性空」

　　由上述分析可見，從原始佛教的「人空」，到說一切有部的「人空法有」，再到初期大乘佛教的「人法俱空」，再到瑜伽行派的「言說法空而離言法不空」，雖然空掉的對象和範圍有所不同，但「空」這個詞都是徹底不存在的意思：人空就是指主觀主體徹底不存在，法空就是外部事物徹底不存在。瑜伽行派雖然另立了一個離言的有，但對於眾生覺知範圍內的一切法，仍然主張空無所有。所以，說什麼是空，就是說這個東西毫無所有。

　　這些派別對空的討論，都遵循著一個共同原則：「若有則常，若無常則無。」那麼，我們現在經常聽到的，所謂「緣起有，自性空」，所謂「空是無常，不是無有」，這些說法又是從何而來呢？這個問題有點複雜，這裡只能做簡要介紹。

　　「諸行無常」這一表述大量出現在原始佛教的經典之中。佛陀經常說這也無常，那也無常，表面上並不否認這些無常事物，只是沒有放到一個哲學立場去考察。有部為了給這些無常的事物安立一個存在的名分，就主張無常現象的背後有恆常之體——自性。而大乘佛教則旗幟鮮明反對自性。那麼，有沒有辦法在大乘佛教否定自性的前提下，給無常事物一個存在的名分呢？但如果修改一貫的存在原則和標準的話，就意味著理論體系的整體顛覆，然而有一個辦法可以避免這樣的顛覆，就是建立一個雙重標準的體系，這就是二諦，兩種真理。

　　二諦，即世俗諦和勝義諦，勝義諦也叫第一義諦。世俗諦就說凡夫俗子認為的真理，勝義諦是終極真理。二諦的提法在部派佛教就已經出現，本來是為了統合佛陀在不同場合的不同說法，例如佛有時說有我，有時說無我，那麼佛說有我就是隨順世俗諦而說，是出於特定目的，例如怕說無我而給一些低根器的人造成恐慌。如果就真實來說，一定是無我。那麼，這種意義的二諦，只有勝義諦體現真正的哲學立場，世俗諦只不過是應機權便，雖然也有價值，但其內容是不值得拿到檯面上說的。

　　「空無有我」的「我」字是第三格，與su??a 「空」這個形容詞搭配，表示「以無什麼而為空」，漢語不太好表述，英語對應的是「be empty of something」。那麼問題很清楚，佛說世間空，是說世間之中沒有我，this world is empty of the Self，那麼世間本身有還是沒有呢？

　　把上面討論的原始佛教的空觀，可以總結為「一個原則，兩個基本點」。

逛知乎我最快樂的事兒就是看餓死鬼們一起討論大肘子是紅燒還是黃燜著更好吃……

緣起性空，不代表空，空亦是有，不是無？

緣起性空，不是有，也不是無，【空】代表真如法界是沒有任何障礙而存在，【空】是表達萬法的無邊無際無量，【空】表達萬法無所不能、無所不在，【空】表達萬法人類是無法感知、無法表達。

印度教的三大主神，大梵天濕婆）毗濕奴），代表的意思就是創造、維護和毀滅，就是【空】的本意。佛教本就是印度教的一部分。要讀懂佛法，印度教你必須有深刻的了解。

-----------------------------------------------------------------------------------------------

細說印度教三大主神(創造之神「大梵天」、維繫之神「毗濕奴」、毀滅之神「濕婆」)

印度教三大主神：

印度教有三大主神，這便是是創造之神大fàn梵天、維繫之神毗pí濕奴、毀滅之神濕婆。

一、大梵天：創造宇宙之神

佛教中的定義：梵文Brahmā的意譯，發音為布茹阿瑪，古代音譯為婆羅賀摩，有清凈之意，亦稱造書天、婆羅賀摩天、凈天，華人地區俗稱四面佛，色界初禪天之一。按初禪共有三天：大梵天、梵輔天和梵眾天，梵天在泰國、東南亞、中國台灣地區、香港等地極受崇拜。

印度教中的定義：梵天是印度教三大主神之一負責創造宇宙。

大梵天是印度神話中世界萬物的創造者，他的地位相當於中國的盤古。印度神話認為，他從金蛋中破殼而出，蛋殼分為兩半，變成天和地。另一說是梵天是自我誕生的，並沒有母親，在宇宙肇始之際，毗濕奴肚臍上的蓮花產生了梵天，這也說明了梵天的名字又叫做Nabhija（意味「從肚臍生出來的」

）。他又從自己的心、手、腳中生出十個兒子（也有說七個或二十一個），連妻子文藝女神也是從大拇指上生出來的，由於他是在水中誕生的，因此他又被稱為Kanja（意味「在水中誕生的」
）。梵天是至高存在「梵」（Brahman）和陰性能量自性（Prakrti）或幻象（Maya）的兒子，大梵天因此被稱為「生主」。他的子孫又分別生出天神、凡人、妖魔、禽獸以及宇宙間的萬物。

傳說梵天原來有五個頭，後來他創造了美麗的智慧女神辯才天，辯才天應算是他的女兒，但梵天卻又娶辯才天，有違倫理，故他的一顆頭被濕婆給砍掉了。從濕婆這種行徑，我們也可以看出，梵天雖然是創世大神，但他的地位其實卻在另兩位大神之下。梵天本來是宇宙精神「梵」的人格化體現，但當他演化為與其他神一樣具有了肉體，並高高在上的時候，也不可避免地開始了墮落。他住在天宮，只顧自己享受，不管世間疾苦；只要見到下屬的老婆漂亮，就想圖謀不軌；還充當黑社會保護傘，很多魔鬼因為得到他的庇護而放縱作惡。種種道德敗壞的惡行，令世人疏遠了他，全印度只有兩座供奉他的廟宇。後來梵天又創造了智慧女神辯才天，卻又貪圖其美色娶之為妻，更是大違倫理，因此印度教徒愈發鄙視他。公元6世紀後，對梵天的崇拜逐漸衰落，他原先作為萬有之神的很多特質，不是轉移到濕婆身上就是被賦予給了毗濕奴。甚至由原先的天地而生變成了從毗濕奴肚臍上的蓮花誕生。但是無論怎麼說，梵天的地位是無與倫比的，梵天不僅僅是人類的神，他是萬物的神，代表的是宇宙意志。所以，他被稱為「有求必應佛」。因為不管是魔、神還是人，都是這個宇宙的孩子。不管梵天如何被其它教派的人貶低，不是被濕婆砍掉了頭就是被某人詛咒，但是有一點是確定的，在印度傳說中一切都起始於梵天的夢境，包括這些神在內，都是在梵天的夢境里才存在。

梵天形象為四面四臂，常見的形象為四隻手分別持蓮花，念珠，水罐和吠陀聖典，盤坐於蓮花之上，他的坐騎為白天鵝。

梵天的妻子是著名的妙音天女薩茹阿斯瓦蒂，佛教經典里舊音為娑羅室伐fá底，是印度教中的知識、智慧、音樂和藝術女神，在佛教密宗中也具有非常重要的位置，是掌握智慧的本尊。梵天的住處，被稱為布茹阿瑪珞卡，意譯即梵天世界。

二、毗濕奴：維繫之神

毗pí濕奴是敘事詩中地位最高的神，掌維護宇宙之權，與濕婆神二分神界權力。毗濕奴和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鳥。通常以『四臂』握著圓輪、法螺貝、棍棒、弓的形象出現。其性格溫和，對信仰虔誠的信徒施予恩惠，而且常化身成各種形象，拯救危難的世界。

毗濕奴現代發音是維濕奴，是印度教三大天神中的維繫之神，負責維繫宇宙的和平。維濕奴的形象為全身藍色，一面四臂二目，右手持輪和蓮花,左手持海螺和大棒，頭上畫著U字形的提拉克、頭戴皇冠、著黃色的華麗服飾，各種妙花製成花環作為裝飾，身上戴有各種金銀珠寶，美麗非凡，他的坐騎為大鵬金翅鳥嘎茹達。

毗濕奴過去也被意譯為遍入天，意思是以十種化身遍入世間救度眾生，而事實上，在經典上記載了他有無數的化身，而十種只是最重要的化身。一、在劫初，他顯現為一條魚，在海洋里救回了吠fèi陀聖典。第二次、在阿修羅和天人爭奪不死甘露時，他化身龜支撐起須彌山，以便天人作為攪拌時的支點。第三次、化現為雄豬瓦茹阿哈，將地球從惡魔手中救出，並殺死惡魔。第四次、化現為人獅尼星哈，將奉獻者君主帕拉德從惡魔父親那裡救出。第五次、當惡君巴利征服地球時，他化現為侏儒婆羅門瓦瑪那向大君乞求三步土地，結果三步就跨穿宇宙，要回了地球。第六次、當世上充滿了邪惡的統治者時，他現為持斧羅摩將邪惡的君主和戰士毀滅了二十一次。第七次、惡魔羅婆那統治世界時，他化現為最理想的君主羅摩，將惡魔殺死。第八次、他化現為牧牛童奎師那和他的哥哥巴拉茹阿瑪(大力羅摩)，拯救虔誠之人，毀滅惡魔。第九次、當人們濫用吠陀聖典殺生祭祀時，他化現為反對吠陀聖典的佛陀釋迦牟尼，重宣非暴力的哲學。第十次、在四十二萬七千年後，鐵器時代的末期，惡魔充滿世間之時，他會化為騎著白馬的考克伊，毀滅世界，將虔誠的人帶回他的國土。

毗濕奴神睡在他巨大的蛇床上，躺在原因之洋上。他每次呼氣，便從全身放出無數的氣泡，每一個氣泡里便是一個宇宙，每個宇宙上又有一個維濕奴神和他的妻子，然後在這個宇宙之里創造各個世界。宇宙應該結束之時，就是維濕奴吸氣時，每個氣泡又重新回入他的體內。

毗濕奴神的妻子是大吉祥天女拉克什米，也稱為幸運女神，她是掌握財富和幸福的女神，著名的卐字元號，則是她的象徵，代表著吉祥與幸運。他們居住的世界被稱為外琨塔。

總的來說，毗濕奴是宇宙的維護者，有四手分握輪寶、法螺、蓮花和仙杖，騎著大鵬金翅鳥伽樓羅，肚臍上生一蓮花。有十個化身：魚、龜、侏儒、野豬、人獅、執斧羅摩、羅摩、克里希納、佛陀以及伽爾基，其中羅摩與克里希納最重要。

三、濕婆: 毀滅之神

印度教三大神之一，毀滅之神，前身是印度河文明時代的生殖之神「獸主」和吠陀風暴之神魯陀羅，兼具生殖與毀滅、創造與破壞雙重性格，呈現各種奇譎怪誕的不同相貌，主要有林伽相、恐怖相、溫柔相、超人相、三面相、舞王相、璃伽之主相、半女之主相等變相，林伽(男根)是濕婆的最基本象徵。

濕婆居住在凱拉薩山（即中國西藏阿里境內的岡仁波欽神山），他的坐騎是大白公牛南迪，他的神妃是雪山神女帕爾瓦蒂，又叫烏瑪，即光明、美麗。濕婆的配偶起源於印度土著的母神，也像濕婆一樣兼具生殖與毀滅雙重性格，呈現溫柔相與恐怖相等不同的相貌。帕爾瓦蒂或烏瑪的形象是嬌媚嫻淑的妻子。濕婆配偶的另一種形象杜爾伽則是美艷而嗜殺的復仇女神，曾代表諸神殺死水牛怪魔希沙。還有一種形象迦梨(黑女神)，面目猙獰，酷愛血祭，純屬恐怖的死神。濕婆與帕爾瓦蒂的兒子伽內什是可愛的象頭神，另一個兒子塞犍陀則是勇敢的正義的偉大的帥氣的戰神，塞犍陀就是佛教的護法天尊：韋馱菩薩。

「濕婆」這個名字是在印度教時代出現的，他的原型一般被認為是吠陀時代的風暴之神魯陀羅。濕婆，又譯作「希瓦」，是仁慈的意思，象徵著「昌盛」和「吉祥」，同時又象徵著「毀滅」。佛教文獻稱他為大自在天，住色界之頂，為三千界之主。有地、水、火、風、空、日、月、祭祀八種化身，擁有毀滅和再生的力量。

濕婆的形象是五面三眼四臂，能夠很方便地觀照世界的每一部分。與衣著華貴的其他諸神相比，濕婆的打扮顯得格格不入。其面貌威嚴英俊，膚色極淺，留著苦行者紛亂的藍黑色長髮，頭頂裝飾著恆河與彎月，脖頸上掛一串骷髏項鏈；上身半裸，下身圍一條虎皮，身纏眼鏡蛇，手持三叉戟和弓箭，遊盪在鬼靈墳墓之間。當他露出恐怖之相時，宇宙諸生無不為之戰慄。故被稱為「鬼靈之主」。此外，濕婆還有一種比較常見的形象——林伽。林伽是男性生殖器，象徵著再生。相傳濕婆當初沒有把與梵天一起創造世界的事放在心上，獨自去海底修鍊，結果出海時發現世上的一切都安排妥當，氣惱之下遂割掉生殖器仍向人間，從此就有了印度人對林伽的崇拜。雖然毀滅神的名號聽起來比較恐怖，但濕婆卻是個多才多藝的神——他是印度舞蹈的始祖，因此又被尊稱為「舞神」。濕婆會跳一百零八種舞蹈，分為女性式的柔軟舞和男性式的剛健舞兩大類型。他在歡樂與悲哀時都喜歡跳舞，或獨自，或與他的妻子一起跳，通常濕婆都是在火圈中起舞，頭髮向上飛揚，一隻腳踩著代表無知的侏儒，另一條腿和手在空中扭擺，舞姿曼妙絢麗。其右手執鼓，象徵生命；左掌托著火焰，象徵毀滅。故此在濕婆手中掌握了創造與毀滅兩種元素。舞蹈既象徵著濕婆的榮耀也象徵著宇宙的永恆運動，運動是為了使宇宙不朽。在一個舊時代結束時，他還會通過跳坦達瓦之舞來完成世界的毀滅，並使之回歸到宇宙精神中（所謂宇宙精神，和老子的「道」差不多）。

身為毀滅和破壞之神，濕婆在眾神中自然擁有最強的戰鬥力，他終年在喜馬拉雅山上的吉婆娑峰刻苦修鍊瑜伽，通過最嚴格的苦行和最徹底的沉思獲得最深奧的知識和神奇智慧。同時，他還擁有一支強悍的軍隊，所有士兵全部由形體駭人的魔鬼組成。而他長在前額上的第三隻眼更是一件比核彈還可怕的武器。這隻眼平時總是緊閉著，一旦睜開就會噴出毀天滅地的憤怒之火，摧毀所看到的一切，就連神也不能倖免。曾經引誘濕婆的愛神，就是被這隻眼燒成了灰燼。

濕婆還富於自我犧牲精神。當恆河女神從雪山天國降凡之際，濕婆為了避免水勢過猛淹沒眾生，他親自以頭接水，讓恆河在他的發綹間流轉千年，經緩衝後再流到人間。

另外，濕婆胯下坐騎為白色公牛，手中常持的三叉戟，是閃電的象徵，可以驅策風暴；身背的黑色弓箭，能夠傳播瘟疫。身纏的眼鏡蛇，更能飛快地沖向敵人喂毒。憑藉這些神兵利器，濕婆征戰八方，誅殺了數不盡的魔鬼，並摧毀過阿修羅的三連城。　

濕婆是最能體現印度教諸神複雜和雙面性的神祗。他有著善惡雙重性格，性情既暴躁易怒，又溫和慈祥；既作為兇殘可怕的「惡魔之主」接受「活人祭」，也作為慈愛熱情的「萬眾之主」接受膜拜；既是智慧的象徵也是愚昧者的偶像，既是復仇者也是庇護者，既是精力旺盛的理想男子，又是清心寡欲的苦行者。發起飈來逮誰滅誰，他的狂怒會讓整個宇宙顫抖；溫柔起來，又感情色彩濃厚，對人給予慷慨的恩惠。如果用一句話來形容他，就是：絕對的強和絕對的酷！

除了以上的身份，濕婆還具有許多功能與分身，他主宰風暴與閃電，賜予醫藥與健康；他是畜生與野獸之神，代表著生殖力；他還是明智與慷慨之神、歌詠與祭祀之主。作為印度教實際上最強的主神，濕婆擁有超越印度教三億三千三萬百萬神，俯瞰遍天諸生的無與倫比的高貴地位。濕婆那種奇異的矛盾魅力，沒有邪惡的邪惡、離經叛道的哲學、高傲孤僻的個性、背棄一切的瘋狂，使他成為眾多文藝作品中的重要角色。他象徵神秘和狂暴的自然之力，他單純任性同時深不可測的性格，令無數信徒迷醉。印度教的濕婆派信徒將他奉為宇宙最高神，是在印度底層民眾中得到最廣泛信仰崇拜的神。

總的來說，濕婆有著善惡雙重性格，還是創造舞蹈的舞神。他有三隻眼、他有新月在頭上作為裝飾、他的脖子上纏有代表死亡和時間的神蛇、他身披虎皮、他武器是三叉戟、他的坐騎是大白公牛、他居住在岡底斯山。

在公元前後，大多數的印度教徒要麼信奉毗濕奴，要麼信奉濕婆。但毗濕奴教派並不否認濕婆，濕婆教派也不否認毗濕奴，二派之間雖有磨擦，但卻能和平共處，相安無事，這是因為他們相信雙方最終並不矛盾，而是殊途同歸。

濕婆與帕爾瓦蒂的兒子伽內什

羅摩、哈努曼等神對林伽的崇拜

Ardhanareshwara是濕婆的化身，半男半女。

收集製作：香雪海

毗濕奴的10個化身

印度人認為，當上帝創造出人類和這個世界的時候，他的工作並沒有結束。他給了人一個能夠思維的頭腦，並指出了最合適的方向。他知道，人類就像一群在課堂里沒有合適教師的孩子，會把事情搞得亂糟糟的，事情會惡化。為了控制住這種惡化，他決定親自現身來指導人類。

克里希納在《薄伽梵歌》中說：「印度的人啊，每當出現思想上的惡化和罪惡增加時，我將以不同的形式出現。我會保護和支持誠實善良的人，並摧毀那些生活在罪惡中的人。我將一個時代接著一個時代地現身，建立正義的思想。」

印度教中的神有很多化身，其中特別重要的化身有108個。印度教第二大神毗濕奴的10個化身非常重要，因為他們影響著世界上億萬印度教徒的思想和生活。

毗濕奴的第一個化身是魚，名叫：Matsya。

當梵天在背誦吠陀經的時候，世界的第一個時代結束了，惡魔哈伊格里趁機把吠陀經給偷走了。他帶著吠陀經跑到海底躲藏了起來，認為沒有人能找到他。毗濕奴化身為魚，叫做瑪斯亞（Matsya）。有一天，維瓦斯瓦特（Vaivasvat）在岸邊洗澡時，一條小魚躍到他的手裡。小魚懇求他的保護，說怕被海里的大魚吃掉。維瓦斯瓦特可憐小魚，就把它帶回家，放在一個罐子里。很快，這個罐子就裝不下小魚了。於是，他換了個大點的罐子。但是很快這個罐子又顯小了。維瓦斯瓦特換了幾次罐子，魚還是不停地長大。後來，這條魚請求他把它放回河裡。

魚在要遊走前告訴維瓦斯瓦特，馬上將會有一場摧毀一切的大洪水。它讓維瓦斯瓦特收集所有植物的種子和成對的生物，把他們放到船上，以躲避洪水。它還告訴維瓦斯瓦特，洪水到來時會出現一條魚，要用名叫瓦蘇奇（Vasuki）的蛇當繩子，把船拴到魚身上。

當洪水來時，維瓦斯瓦特按照魚告訴他的方法做了。他把船綁在魚的須上，魚把船拖到那班德山的山頂。當洪水退去後，船順著山坡滑下來。除了這條船上的生命以外，一切都被摧毀了。創造世界的過程又開始了。

毗濕奴的第二個化身是龜，名叫：Kacchap 或 Kurm。

隨著眾神日益衰老，他們對自己的狀況感到擔憂。於是他們向毗濕奴請教這個問題。毗濕奴告訴他們去翻江倒海，這樣他們會找到長生不老的仙丹阿姆里特，還會發現許多有價值的東西。毗濕奴的建議聽上去很好，但是做起來似乎挺難。

為了使這件事情做的容易一些，他們想到讓惡魔阿修羅幫忙，拿芒達爾山當攪拌用的棍子，用瓦蘇奇蛇當繩子。眾神們抓住瓦蘇奇的一頭，阿修羅抓住瓦蘇奇的另一頭。但是做起來並不奏效，芒達爾山一個勁地往海里沉，攪動不了海洋。這時候，毗濕奴化身成為一隻大龜，鑽進水裡，用背馱起了芒達爾山，眾神仙和阿修羅就可以攪動海洋了。後來，他們找到了包括阿姆里特在內的寶貝。

毗濕奴的第三個化身是豬，名叫：Varah。

亥蘭亞克石和亥蘭亞克石普是卡什亞普與蒂啼生下的一對孿生兄弟。亥蘭亞克石向梵天進了許多貢，並且做了很多禱告，梵天便賞賜給他一種神力。他有恃無恐，越來越自大，欺壓三界，把大地給拖到海底深處去了。這下惹怒了毗濕奴，便化身為豬，跳到海里，用獠牙把大地拱出了水面。大地恢復了美麗的形狀。豬又跟亥蘭亞克石搏鬥，最後殺死了亥蘭亞克石。

毗濕奴的第四個化身是獅面人，名叫：Narsinh。

亥蘭亞克石普記恨毗濕奴殺死了他的孿生兄弟亥蘭亞克石。為了給他的兄弟報仇，他苦苦修行，向梵天做了大量的進貢和祈禱。梵天感到很滿意，就像從前給他兄弟那樣也賜予了亥蘭亞克石普神力。亥蘭亞克石普要求得到一種保護，不論是神、人還是惡魔都不能殺死他。

亥蘭亞克石普從梵天那裡得到這種神力後，變得膽大妄為，他覺得為他兄弟向毗濕奴報仇的時候到了。但是他的兒子布拉來得是毗濕奴的忠實信徒。布拉來得拒絕執行他父親的命令。亥蘭亞克石普用盡了所有的方法迫使他兒子背離毗濕奴，讓他兒子的老師去給他兒子陳述利害，還用野象和毒蛇等野蠻的力量來威脅他兒子，甚至用火燒來要挾。布拉來得經受住了所有這些，仍然不改初衷。

亥蘭亞克石普對於不能改變兒子對毗濕奴的態度非常惱火，有一天在法庭上逼問布拉來得毗濕奴身在何處。布拉來得回答說，毗濕奴無所不在，不管有生命的東西還是無生命的東西都是他的藏身之處。亥蘭亞克石普被兒子的回答激怒了，命令布拉來得從法庭上的一根柱子里把毗濕奴叫出來。這時毗濕奴突然以可怕的獅面人的化身破柱而出，在亥蘭亞克石普還沒有來得及反應之時，就抓住他按倒在地，把他的心臟、腸子等扯出來，撕成碎片。從此結束了一個邪惡的時代。

毗濕奴的第五個化身是侏儒，名叫：Vaman，是卡什亞普和阿底提的兒子。

巴厘是一個魔王。他通過苦苦修行和供奉具有了特殊的能力。依靠這種能力他戰勝了因陀羅和其他諸神，控制了三界。眾神們不能從巴厘那裡奪回自己的王國，就乞求毗濕奴幫助。於是毗濕奴就化身成了一個侏儒。

有一天，侏儒來到巴厘面前，請求巴厘能分給他三步之內的地方以供棲息。巴厘看著這麼矮小的侏儒，就大方地笑著答應了。他的話音剛落，侏儒就開始長高，很快就長得巨大無比，一步就跨過了整個地面，第二步就跨過了天空。第三步已經無處落腳了，巴厘只好把頭低下來，讓侏儒的第三步落到他的頭上。侏儒往下一踩，把巴厘送進了陰間，去管那裡了。在侏儒的幫助下，因陀羅又得以重新掌管世界。

毗濕奴的第六個化身是持斧羅摩，名叫：Parshuram，他滅了卡替沃亞家族。

持斧羅摩是賈姆達格尼與雷奴卡的第5個兒子。他父親賈姆達格尼是吠陀的得意門生，母親雷奴卡是普拉森提國王的女兒。有一天，賈姆達格尼對雷奴卡極為生氣，便一個一個地命令他的兒子去殺了雷奴卡。前面4個兒子都拒不執行殺死他們母親的命令，只有持斧羅摩把他母親的頭砍了下來。後來賈姆達格尼的氣消了，就問持斧羅摩因為執行了父命想得到什麼回報。持斧羅摩說想讓母親再生。賈姆達格尼就讓雷奴卡復活了。

又有一次，卡替沃亞國王帶著一隊人馬到森林裡打獵，來到賈姆達格尼的莊園找吃的喝的。賈姆達格尼好客地用自己的奶牛款待了他們。國王一行喜歡上了這頭奶牛，就提出要買下它。賈姆達格尼不同意賣。國王說要用一千萬隻牛來換這頭奶牛，甚至還說可以用半個國家來換。賈姆達格尼還是不肯鬆口。國王一行最後強行把這頭奶牛和它的牛犢帶走了。

憤怒的賈姆達格尼讓持斧羅摩去把奶牛和小牛犢奪回來。持斧羅摩與國王浴血奮戰，終於殺死了國王和他的許多兒子，把奶牛和小牛犢帶回家。

後來有一次，持斧羅摩外出了，卡替沃亞國王的一些兒子襲擊了他家的莊園，殺死了賈姆達格尼。持斧羅摩回來後，他母親雷奴卡把發生的事情告訴了他，接著捶打自己胸脯21下後就跳進了正在焚燒她丈夫屍體的火堆自盡了。暴怒的持斧羅摩發誓報仇，他圍著世界繞了21圈，消滅了卡替沃亞家族。

人們相信，僅靠壓力、教育和寬恕是不能把野獸和邪惡的人改造過來的。因此，持斧羅摩認為只有消滅了他們才能從地球上清除邪惡。

毗濕奴的第七個化身是羅摩，名叫：Ram。他是具有最高道德舉止的完人。羅摩不僅在印度家喻戶曉，在其他一些國家也是大名鼎鼎。通過舞台劇、電視連續劇和電影對史詩羅摩衍那的表演,羅摩更加有名氣。

就在他將要加冕成為國王之時，由於他繼母的干涉，羅摩被流放了14年。當他結束流亡時，他把劫掠他妻子悉多的魔王殺了。羅摩是一個非常能幹和公正的國王。在史詩羅摩衍那裡有24000段詩描寫他的生活，是正義戰勝邪惡的典型範例。

毗濕奴的第八個化身是克里希納，名叫：Krishna。克里希納是瓦蘇德瓦和德沃琪的第8個兒子，但從小由養父母南德和雅首達撫養長大。他的同父異母兄弟巴拉姆統治了馬圖拉，幾次想試圖殺死克里希納，但都沒有成功。

作為史詩摩訶婆羅多的中心人物，克里希納總是依靠著班度族，特別是阿君。就在大戰即將開始之際，阿君放下了弓箭，拒絕去打他的親戚朋友。克里希納向他講述人的責任和義務，告訴他怎樣選擇正確的行動方向。他的這些講述以克里希納和阿君對話的形式用梵文記錄下來，分在18章中，有700段，是印度教最神聖的經文之一。克里希納成為道德方面的著名導師。他不僅把道德與行為聯繫起來，而且還與人生目標聯繫起來。除了在各地有數不清的廟宇供奉克里希納，還有許多連續劇和電影描述他的生活，使毗濕奴這個充滿活力的化身長久地活在人們的記憶中。

毗濕奴的第九個化身是佛，名叫：Buddha。喬達摩?悉達多是國王的兒子，他在童年時期受到無微不至的關照。但當他第一次看到苦難和死亡的景象時，他離開了他的生活環境，後來得道，開始傳播愛、和平與慈悲的訊息。這個化身的目的是傳播和平與非暴力的理念。佛宣傳的是人要想脫離世俗的問題，就必須尋得內心的安寧，並且不使用暴力。他的教誨使佛教不僅在印度流行，而且還傳播到世界其他地區。

毗濕奴的第十個化身還沒有出現。這個化身的形式將叫作卡爾奎（Kalki），在世界惡化的顛峰時出現。當卡爾奎出現時，就到世界的末日了。只有好的靈魂才能生存下來。世界又將從頭開始新的一個輪迴。

大乘翻譯害死人啊，用英文一下子就明白了，空，在英語中被翻譯為free of ，比如free of anger，就是心祛除嗔恨，不被其所控制。所以，空，是心的一種狀態，或者說是他的一個離苦動作。和什麼微觀粒子，是一不是二，完全沒有關係。

空性就是無自性，就是事物作為獨立個體是沒有本質的。「地水火風」的本質不是「地水火風」，物質的本質不是物質，精神的本質不是精神。

那麼事物的各種性質是從何而來？

答：事物的性質是依他而起的，所謂緣起。緣又可以分為因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四大類。

空，不等於斷滅。佛法的空有多層含義，指萬物不住，隨因緣合和而生，本質是空性。指望用言語將空講清楚，是不可能的，空性需要證悟。

還是別造口業了，阿彌陀佛。

已刪除。

不知道題主有沒有練拳的經歷，反正我盡量說的通俗易懂一點。

拳諺有雲:拳拳貴在意聯形。這句話主要有兩層意思——1.做每個動作，意和形都要契合

2.拳拳之心，貴在形意相連

也就是說，當你的心意充滿整個身體，就是身心合一。心意一動，身體就動，而且是高度統一，這就是意聯形

接下來，再說一個詞語——萬人空巷

單從字面理解，是萬人一起把巷子空了？

不不不，空，也有充滿的意思。

那麼，我們現在再來看看佛教的空是否就是無

上面之所以會說拳理，是因為拳拳貴在意聯形，需要在一心一意的前提下才能做到，這種狀態，在佛道裡面叫定。

空，就是把地水火風，受想行識，眼鼻舌身耳意的虧虛都補全，並充滿了正念。既然充滿了，各種負面的東西都無法沾惹你，那這是不是無？無眼界，乃至無意識界，全都被你用正念充滿了，不再有分別心，那這是不是無？

才疏學淺，就說到這裡吧，希望我這鄉民之見能引來其他大賢大德為你解疑答難。

緣起法本來就這麼顯而易見。大道至簡。人們執常執斷，著有著無。佛說都不對。此有故彼有。正觀世間集不生無見，正觀世間滅不生有見。緣起法是破常斷邊見的中道法。

佛說緣起法的目的，是讓人止息苦，熄滅貪嗔痴。

廚師知道包子是因緣和合而有，但他不知道包子是"無生「。他和我們一樣，該怎麼貪嗔痴，繼續如是。看事相的緣起簡單，了解緣起甚深的道理很難。

「旋嵐偃岳而常靜，江河竟注而不流。野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周」亦是緣起義。

沒有緣起法，就沒佛法。無論惑業緣起，阿賴耶緣起，真如緣起，如來藏緣起，法界緣起。。。等等都離不開緣起。

，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，

補充一點。我們對佛法的解讀，都是盲人摸象。這就是為什麼佛教分裂，佛家之內有了這麼多宗派。自己說的不是如來真實義，這樣就不會落入「我見」、「我慢」的深坑。

六祖慧能對慧明開示，「不思善、不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？」慧明當下開悟，我們可能就落入無記/無明的狀態。

所以你是給知乎的人上課？

所謂大乘空義。色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。這個和楞嚴經中言十八界即是如來藏即非如來藏的意思是一樣的。你如果究竟了諸法實相，證得了如來藏，就不會有色法和如來藏的二相。所謂不二之法。即是實相。一切法自性清靜。此即為空義。亦是六度中的般若。

●空，無。啊難證初果。七處證心。

靜坐一段時間後，托舉力生，意識反而清醒。念起念滅每個細節如同放電影，瞬間知道。知道的瞬間，那個觀察的對象就會消失。反而只有一個我知道的那個我覺在那裡。

行禪，就是不斷清楚這個我覺下，念起既覺，覺既無。

那麼，無的內容有了！是干擾無了。

這是初期最明顯的階段。

繼續練習，觀察力變好，意識更清醒，干擾減少。就會看到念起念滅，只有我在觀察。

觀察的越仔細，越發現這個觀察的自己，並不是一個固定的物體。覺，也不是恆定的。而是一閃一閃的掃描。掃到就知道。然後，就會開始懷疑，這個我，真的是存在的嗎？

越頻繁的瞬間閃現，經常的反應遲緩。好像，覺閃現後，掃到目標，會有個緩衝再出現自我的分析和反應。有時，這個反應還出現空白期。

繼續練習，對照經典，才能明白，這個我，只是一個組合。四大假合，於緣聚集其中而成。我，就是這個空殼子。裡面的最重要的覺，沒有任何物質的支持，而出現。

空，是我的組合。無的是干擾。

只有那個覺的源頭才是最重要的。那引導出本心。沒有嗎？有，覺並不是虛幻。所以，空，有都是覺的一個閃現。

佛家的空其實理解起來很簡單，但是做起來就很難，用當代的解釋就是一種變化發展的世界觀。