如何地通俗講解「主體間性」這個概念？
拉康認為，主體是由其自身存在結構中的「他性」界定的，這種主體中的他性就是主體間性。進行這種分析的時候，他對黑格爾的《精神現象學》中的「奴隸和主人」進行了精神分析語言學上的重新描述。他認為，當看守為了囚犯而固定在監獄的位置上的時候，那他就成了囚犯的「奴隸」，而囚犯就成了主人。根據這種主體間性，針對笛卡爾的「我思故我在」，他提出了相反的思想：我於我不在之處思，因此，我在我不思之處。這應該說是對笛卡爾的「我思」主體的最大摧毀，也是對現代性思想根基的摧毀。【百度百科】
首先感謝哲學羊村排除拉康不談，拉康對於這個詞的用法可以通過我們對於胡塞爾使用它的原始方式去理解。
@唐逍 的這個回答太簡略同時也包含了一些常見的對現象學，特別是胡塞爾現象學的誤解，我覺得需要在這裡詳細回答一下比較好。
首先該問題下的回答基本沒有錯誤，「主體間性」（intersubjectivity）的確是在胡塞爾那裡提出的。但是對比一下唐逍的那個答案，我覺得可以詳細解釋一下在胡塞爾乃至整個現象學工作中「主體間性」的位置以及唐逍回答中的一些錯誤。首先是對胡塞爾現象學綱領的解讀唐逍學長將胡塞爾現象學視為和笛卡爾一樣的主體性哲學，即但是他的說法忽視了這樣的兩點：先確立「自我」（自我的心靈和意識），然後去看去構造外物、世界。
- 在整個胡塞爾的現象學綱領中存在對現象學還原的複數且交叉的進路，除了一種笛卡爾式的懷疑論方式，還存在康德式的線路（從被經驗的世界還原向對世界經驗行為本身），從對心理現象的描述（內經驗）向匿名性先驗經驗的揭示等方式。雖然它們共同指向了進行構造行為的主體，但是從方法論上來看，先「確立」一個自我，然後從這個自我出發看它的構造活動，並不是胡塞爾哲學的一個本質特徵，或者通向現象學研究的必然方式。
- 即使在笛卡爾式的進路中，以《笛卡爾式沉思》作為代表文本，我們也很難將一個現象學意義上的，特別是胡塞爾現象學意義上的「主體性」視為和傳統笛卡爾哲學相似的主體。況且何為「先」確立一個自我，這是一個像笛卡爾所構想的那種認識論的基礎主義，或者賴爾反駁的那種心身二元論么？
只能假設他們和我是一樣的，處於同樣的主體地位，相當於做了一個類比。
一筆帶過。
但是實際上，這僅僅是現象學家們處理主體間性問題的一條進路，而它指向的更多的是一種傳統意義上我們稱之為「共情」的路線。
這裡唐逍學長存在著一個的誤解，那就是針對現象學而言，主體間性問題意味著主體間的交互（交往）行為以及它的相關項的問題。在這個標題下，我們可以看到現象學是以承認複數主體為前提，討論複數主體之間的交往形式。我們經常說語言哲學高明於現象學的地方就在於它採取了對作為主體間交往形式的語言活動的分析作為出發點，從而可以避免唯我論問題。但是這個說法實際上是對現象學工作的嚴重扭曲。縱使這樣，我們也不難看出，在主體間性這個領域之中存在著各種各樣的問題，比如對語言的使用行為，例如作為整體的生活世界的構造。但是對於要求重視經驗的第一人稱視角特徵的現象學研究而言，至少在胡塞爾那裡，經驗問題被以本己經驗和陌生經驗的領域區分開來，他人的經驗問題被劃入了後者的工作範圍之中。也就是說，唐逍學長實際上混淆了胡塞爾研究主體間性的一部分問題（他人經驗和共情問題）和主體間性的整個問題領域。將前者等同於後者，而實際上前者只是打開這個問題的一把鑰匙，而且在後面，我們可以看出，這一把鑰匙並不是胡塞爾滿意的，更不是現象學家們普遍滿意的一把。————————————————現象學討論範圍內的主體間性問題中的核心在於，我們已經將他人經驗為「他人」，問題在於，我們是怎樣將他人經驗為他人。
因此它的先決條件在於對經驗本身的形式分析和研究。而現象學要求我們承認並重視經驗的第一人稱，一方面現象學強調經驗的第一人稱特徵，也就是說，我們認為經驗的第一人稱特徵是不可還原的，且對象以第一人稱經驗的形式被給予給我們。另一方面，現象學同時認為對象獨立於作為我們直接經驗相關項的經驗含義，毫無疑問，我可以在不同的行為中經驗到具有規定性的同一對象，即使它通過不同的方式被我經驗（體驗）到（被給予）。問題就在於區別於第一人稱的本己經驗的其它經驗（陌生體驗），它本身不具備第一人稱通達的形式，但是依然是被我經驗到的。因此問題在於它的形式、結構以及和經驗的第一人稱之間的關係等等。我舉三個例子來說明這個問題：- 我感到悲傷
- 他感到悲傷
- 他說：「我感到悲傷」
對於例1和例2，我們區別出第一人稱和非第一人稱視角（第二、三人稱的）的體驗。我感到了悲傷，這似乎是一種直接性的，本己性和屬於我的體驗。而我體驗到他人感到悲傷，這種情緒區別於第一人稱的直接被給予，我們將它體驗為一種「他」目前的體驗。
毫無疑問，我能夠體驗到他人的一種悲傷的情緒，這是建立在我以區別於「我的」情緒的基礎上的，也就是說，我實際上只能以第一人稱通達的方式體驗到「我的情緒」，而不能以同樣的方式體驗到「他的情緒」。但是這並不意味著我不能體驗到他人的情緒，第二（三）人稱的體驗形式建立在第一人稱體驗之上，構成了他人的體驗作為「他人的」體驗給予我的基礎。
要求他人的體驗和我本己的體驗以同樣的方式被給予是荒誕的，實際上二者本身就是以不同的方式展現出來。
而例3實際上指出了最關鍵的部分，第一人代詞作為我們言談行為中廣泛使用的部分，當他人使用第一人稱和我在使用第一人稱去描述一個事件的時候，第一人稱代詞的含義似乎是被我完全理解的。這裡牽扯到的不是一個我們如何學習使用語言的問題，而是我們使用第一人稱代詞的同時是否意味著我指涉了一種本己的第一人稱通達狀態，而我充分的理解了這種體驗狀態（我們可以稱呼它為一種特殊的自身親熟），因此他人使用第一人稱的含義是被我完全理解的。
也就是說，例1和例2中涉及到的共情因素，即我通過他人的表現性行為將他人理解為一個和我具有同樣特徵的體驗主體，而這並不是以所謂的「先「確立」一個自我，然後從這個自我出發看它的構造活動」 。與之不同的是，這裡涉及的很可能是，只有當我理解了本己第一人稱通達的的含義，才能理解複數的具有第一人稱視角特徵主體的含義以及它們的交互形式是怎樣的。他人也是一個具有視角性特徵的經驗主體，且人類和社會共同體正是由他們構成的。
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而例3指出的是：對於這個問題，我們可能並不必然採取一種「共情「的道路。相反，主體間性問題（複數主體的交互形式）往往被認為在胡塞爾那裡以多重方式被討論，甚至它包含在最基礎的意向性和對象的構造問題之中。
首先順延之前例3的討論，例3可以從另一個方面被闡發，語言使用往往被認為是主體間有效的，但是在現象學框架中，不僅僅是我們使用的語言的含義，包括言談行為、感知行為在內的一切行為的相關項的含義都是只有在一個公共的、具有複數主體的世界中才可以被說明的。
對行為所表達的含義的理解依賴於場域（視域），例如我將點頭理解為肯定，搖頭理解為否定。第一人稱經驗的相關項依賴於一個歷史性和社會性的傳統的參與，主體的行為也依賴於被賦予與我相同含義的他人的參與，因此，無論是主體的行為，還是主體作為一個具身的、具有習性、傳統和歷史性的主體，這些都依賴於一個主體間共同世界作為前提。
我對於具體對象的感知，對象往往被認為並非僅僅是我構造出來的，換句話來說，感知對象是具有公共性質的，我當下和曾經所感知的內容並不能窮盡它的含義，或許我作為男生僅僅將一個黃瓜作為一個食物，但是這並不妨礙我以多種方式在不同的境域中理解它（咳咳）。換句話來說，對象對於我而言僅僅是側顯，而它的「背面」和整體含義依賴於與我具有同樣功能和視角性的主體參與構造。
按照這一思路，正是胡塞爾曾經構想的那樣，主體性和世界並非是彼此孤立的，就算是主體的本己體驗中也指涉了他人參與的視域構造。也就是說共情不是構成了主體間性，而是揭示出了它。而世界作為被體驗到的生活世界並非是無視角的，它依賴於具有視角性的複數主體的構造活動，無人稱的經驗是相當可疑的（這在胡塞爾對於的客觀性的分析中表現出來）。
因此我們不難理解主體間性在現象學中的地位，主體-他人-世界三個維度是互相依賴的。對主體間性問題的處理揭示出了世界的公共性質，也就是說，在現象學角度而言，世界並非是私人的世界，而是複數主體間的公開世界。
好吧，或許你會說一切還不是「我將他人理解為和我一樣的人」，但是我覺得我們理應多問幾個為什麼，多問幾個怎麼樣。
另外我覺得這個答案應該很通俗了吧。。。實在看不懂可以參考這張圖
首先要說明，在拉康那裡主體不是一種實然，而是一種應然。這裡的應然不是倫理意義上的，只是代表了一種具有強迫性的趨向。
所以，主體間性自然不可能是「兩個主體」之間的關係，而只能是一種並不存在的「主體」自身構築自己的方式。
我這裡不陳述拉康理論的具體發展，而是通過對他的一句話進行三界坐標定位，來試圖解釋主體間性的概念。
「在它所在的地方，我必在那裡生成」。這句話就是拉康一切主體思想的主能指。三界，正是拉康進行能指鏈構築的錨定點和定位坐標。
首先就想像界來說，主體是一個鏡像。其典型的象徵是拉康對於嬰兒期主體通過自己鏡子里的形象、他人的形象和他人眼中自己的形象，來想像出的一種自身性。從而得以將破碎的、無序的經驗進行整合，當然，這種整合永遠是不可能完成的。因為「鏡像」永遠不能等同於「自身」。主體永遠是分裂的主體們，自身這個概念本身就是一種鏡像化的「名言」罷了。所以，主體間性在這裡是「主體自身」和主體想像中的「自身」的關係。這裡的「它」，僅僅是作為無意識的「非存在」，也就是不可被描述的「物自體」，更具體一點，其實可以看做人的身體。而「我」，則是被想像出來的具有統一性的「連續性經驗」。
而在象徵界，主體是一個能指。他本身可以看做無意識的語言結構經過個體鏡像的轉換，所呈現出來的一種顯現模式。因為主體的話語永遠只是無意識的話語一種表現；而主體本身也只能作為無意識話語的一個顯示器才能存在。也就是說，無意識的語言結構才是一切話語得以建立的「真正的主體（承載者）」，而個體化的意識模式，卻將「自我意識」這個顯示器誤認為了一個可以獨立運作的系統本身。當然，這種誤認也是無意識話語的一種顯現模式。人們經常認為語言是屬於自己的，但其實所謂的自己才是語言的一部分，你所說出的話語，從來不是你所認為的，你的認為本身，只是對於話語的另外一次「強迫性重複」。在象徵界，「主體間性」就是無意識的語言結構和具體被言說出來的言說（主體）之間的關係。那麼，這裡的「它」，當然就是無意識的語言結構了。而這裡的我，就是一般意義上我們所說的「自我」或「自我同一性」。
下面說到「實在界」，這裡必須打一個引號，因為實在界並不存在。實在界永遠脫離於語言之外，所以一定是「非存在」，也可以說它永遠只能作為「非存在」而存在，作為「不在場」而在場。那麼，在「實在界」的緯度主體是什麼？是一個癥狀。其實，也可以這麼理解，從無限性和永恆的角度來設想非存在才是更具有一般性的。也就是說，「不是」永遠比「是」，更容易被設想。可能的世界永遠比現實的世界更豐富。沒有的東西永遠比有的更多。那麼，存在是什麼？存在就是一個癥狀。或者說，存在是「非存在」的非常態。存在本身，就是一種病。有機物，則是無機物的一種病。生命當然也一樣。作為生命的一部分的人類，同時也就更是如此了。那麼，既然是非常態，肯定就有一種回歸常態的趨向。這個趨向，就是「死本能」。當然，上面這些，不過是我所構建出來的「神話」罷了。你當然可以說，扯淡、瞎說、無言亂語。沒錯，這就是主體的本質。存在，永遠只能作為非存在的對立面才可以存在。是者，永遠只能在不是當中被確認。事物的同一，是永遠不可能的。但要同一的意志，則促使一切要成為一切。所謂的存在、是、在、有，都只能作為一種回溯中的重複才得以被建立。時間性，也只有在這種重複不可能的重複中，才得以成為可能。在「實在界」沒有主體間性，因為這裡是一切存在的空缺，是一切關係的消解，是永遠無法得到的「母親」，是要存在卻永不可能的主體本身。而這裡的它，就是並不存在的同一性。這裡的我，則是要讓這不存在的同一性去存在的必須要同一的慾望。
主體間性，其實就是主體永恆的分裂性。就是主體作為要讓不可能存在的同一性去存在的根本性的妄想。
在它所在的地方，我必在那裡生成。
我的理解是：
正是因為沒有什麼在那裡，我才要在那裡生成。
最後上個我的拉康圖，字丑見笑：
除了在一些非常早期的論述中，拉康不討論主體間性甚至非常排斥這一概念。拉康理論中，主體間性作為主體與小他者之間存在的「本真」關係根本不存在，他者永遠不可能被當成主體一樣來看待，這個道理用L圖解釋得非常清楚：
S(主體）與A(他者）之間建立的關係是拉康意義上的「主體間性」，但這個關係被一種想像關係（也就是我們通常所理解的主體間性）所切斷。主體不會得到任何真正來自他者的信息，他所得到的是自己的想像，「以相反的形式回歸到自身」。imaginary在這其中所起到的彌合作用不是一種「虛假意識」，而是非常必要的，因為直接接觸到另一個主體作為他者具有極大的創傷性，在精神分析意義上會導致自我象徵身份的動搖。
補充對 @千手關叔的回應：拉康是否拒絕主體間性這一概念，要看拉康自己是如何定義和理解主體間性，而不是看你是否把拉康的其他思想歸納到「主體間性」之下。拉康的主體間性指的是個體與小他者之間存在的平等的想像關係（把另一個主體像自己一樣來承認，Seminar VIII p.51)，拉康只在早期作品裡有意識地利用這一概念，例如「被竊的信的討論班」和「邏輯時間」。到了中期主體間性已經成為了與精神分析經驗對立的概念。拉康在第八期研討班移情的第一章開頭就明確指出，所謂的主體間性概念不適合來理解移情，並進一步指出主體間性在分析過程中是一個陌生的概念，是分析師們應該逃離的陷阱。主體間性需要被放置在一邊從而使得移情的本質特徵得以浮現(Seminar VIII, p.12)。在同一年的Remarks on Daniel Lagache "s Presentation: 647 "Psychoanalysis and Personality Structure"，拉康也強調了他所理解的主體構建不依賴於主體間性，而是基於能指對於主體的「覆蓋」（Ecrits, p. 549）。仔細閱讀拉康原文會發現，拉康中後期對於主體間性的批判態度是非常明確的。
另外，沒有嚴格學術引證的觀點，就不要拿出來貽笑大方了
如果問，哲學最難的問題是什麼？我會說，「他人」。不論各種後現代主義，還是各種流行的分析哲學，消解了主體性，卻無法消解這一問題，卻規避了這一問題。「他人」與「我」的「主體間性」，不可能「通俗講解」：我既不可能完全表達我的理解，我的理解也不可能完全被你理解。為便於表達和理解，只能擇要而論，先破後立——
@趙守卿 對胡塞爾的闡釋是準確的。這就有兩個問題：其一，通過反思，他人成為我世界之中的對象，是構成我的主體性的工具，我和他人是認識關係，而非實存關係；其二，既如此，我應該能完全認識他人，但由於我把他人設定成主體，我的認識就還是我的認識，而不是他人的認識，我不能完全通達他人，這意味著我世界中出現了不透明的、最終無法統一於我的對象，這是荒謬的，也與胡塞爾的前提相悖。基於此，薩特在《存在與虛無》第三卷批判胡塞爾：
儘管胡塞爾的理論有這些無可置疑的優越之處，在我們看來卻與康德的理論沒有顯著的不同。因為，事實上，儘管我的經驗自我並不比他人的自我更可靠，胡塞爾還是保留了這個超越的主體，它根本不同於他人的自我，並且很像康德的主體。然而，必須指出，這不是經驗自我間的平行論——這一點是無人懷疑的，而是超越的主體間的平行論。因為，事實上，他人決非在我的經驗中碰到的經驗的個人，而是這個人物根本上歸向的那個超越的主體。這樣，真正的問題就是，超乎經驗之外的超越的主體的聯繫問題。如果回答說，一開始，超越的主體就是歸向別的主體來構成「作為對象的意識」之總體的，也就很容易回答說，它之歸向別的主體就是歸向一些意義。在這裡，他人是作為能構成世界的增補的範疇、而不是作為這世界之外一個實在存在的存在而存在的。而且也許，他人這「範疇」在其意義本身中包含著從世界的另一面對一個主體的歸結，但是這種歸結只能是假設的，它唯一的價值是統一概念的內容，它的價值在世界中並通過世界表現出來，它的權力限於世界，並且他人從根本上講是在世界之外的。此外，胡塞爾消除了理解他人之超世界存在的可能意義這種可能性本身，因為他把存在定義為對所實行的活動的無限系列的素樸象徵。不可能以認識去進一步衡量存在。然而，甚至承認了一般認識是衡量存在的，他人的存在在其實在中也是被他人從他自身獲得的認識來衡量的，而不是被我從他那裡獲得的認識來衡量的。我要達到的是他人，這不是因為我獲得對他的認識，而是因為他獲得自我認識，這是不可能的：這將事實上假設我本身和他人的內在同一。因此我們在這裡重新發現他人和我之間的那種原則區別，不是由於我們身體的外在性，而只是由於我們每一個都是內在地存在，並且一種內在有效的認識只能在內在性中進行，這就原則上禁止了把他人像他自己認識的那樣地認識，就是說，像他是的那樣認識。此外，胡塞爾這樣理解是因為，他把對我們的具體經驗展現的「他人」定義為一個不在場者。但是至少在胡塞爾哲學中，如何有對不在場者的完全直觀呢？他人是虛空意向的對象，他人原則上是被拒斥和逃逝著的：保持著的唯一實在因此就是我的意向性的實在：他人，就他具體地出現於我的經驗中而言，是相當於我對他人的追求的虛空的「作為對象的意識」；就他作為一個超越非概念出現而言，是統一及構成我的經驗的活動的總體。胡塞爾回答唯我論者說，他人的存在像世界的存在一樣可靠——通過將我的心理存在包括在世界中，但是唯我論者沒有說別的事物：他會說，但別的事物也是同樣可靠的。他補充說，世界的存在是以我對它獲得的認識來衡量的：對於他人的存在不能是另一個樣。
當然，若按梅洛—龐蒂對胡塞爾晚年的考證，意識首先不是「我思」，而是「我能」，那麼胡塞爾的主體間性，將向後來的存在主義轉變。
@merleau 以拉康的鏡像理論，認為其排斥主體間性，是誤解。inaccessible，我一直統稱為不可入性，這也是一種主體間性。由於象徵性、鏡像並非大寫的他者本身，慾望、想像不可能通達大他者，二者間產生了無法象徵化的剩餘，即小寫的他者，一種inaccessible。在《文選》中，拉康主要通過語言學闡釋主體間性（以下引文，轉引自吳瓊：《雅克·拉康——閱讀你的癥狀》，中國人民大學出版社2011年版）：
這一意指鏈的結構所揭示的乃是一種可能性，即恰由於我和其他主體共同享有它的語言。
……我在語言中尋求的是他人的回答。我的問題是那把我構建為主體的東西。為了被他人承認，我只能依照將是的樣子來講述已是的樣子。
能指和所指，是索緒爾在語言學上提出的。他的觀點和日常生活的觀點一樣，認為能指和所指是對應的：一個詞，必然對應一個物。拉康則認為，不是對應的，能指總是大於所指，二者間有不可消除的隔閡。如「言有盡而意無窮」，佛學有「不可說」，「不立文字」。因此，必然有無法滿足的慾望，產生不可消除的匱乏，即小寫的小他者。這種剩餘，inaccessible，和薩特相關的理論一樣，都源於弗洛伊德。
拉康與其說借用了很多語言學，不如說借用了很多存在主義：
在我的歷史中所實現的，既不是曾是的那種過去態，因為它已經不存在了，甚至也不是在我的所是中已是的那種完成態，而是我將來之所是的那種先行的將來態，因為我之所是總是處於生成的過程中。
他卻只在「凝視」的理論，提起了梅洛—龐蒂的遺稿。但這一理論早在《存在與虛無》第三卷已有詳述，拉康的主體性和主體間性理論，也更像薩特，即強調絕對的inaccessible。但不同在於，也即拉康的問題在於，把他者當成了絕對的優越性：大他者先於、強於我，我不可能超越他者，不論是取而代之，還是同歸於盡。他並沒有理解，或者說贊同黑格爾的主奴辯證法。看似革命的批判，只是妥協的悲嘆。
語言，從產生到使用，都基於「身體」。所以具有工具性、符號性。我和他人的實存關係，不是通過意識，而是通過「身體」。「身體」不止是肉體，而是開放、多樣而矛盾的綜合，既有inaccessible，也有accessible。在此，難以詳細展開，可借這一問題進一步闡釋：千手關叔：如何反駁詭辯論：如果殘疾人是人，半個人是不是人？
相關闡釋，還可見：
語言、思維與身體——一
什麼是人——以《異形：契約》中David為研究對象
千手關叔：先認識我還是先認識外界？
千手關叔：什麼是死亡？
事實知識不是根據某人的觀察推理，而必須能夠與他人交流與分享。獨立觀察事實的理性個人會對這些事實得到一致結論。這被稱為主體間性。—引自中國人民大學出版社《社會學研究方法》（第五版）P95至今唯一能讓我看明白的解釋。
受邀題。
主體間性（intersubjectivity）不是拉康首先提出的 [1] 。沒弄錯的話，應該是胡塞爾（Edmund Husserl）先提出來的。
我就不去說那些恭維的話了。
在我看來，所謂 intersubjectivity 只不過是為了解決「他人心靈」問題的一個設定。因為像笛卡爾、胡塞爾這一類的哲學，（不嚴謹地說）就是先確立「自我」（自我的心靈和意識），然後去看去構造外物、世界。
這樣一來，除了「我」之外的其他人就只不過是一個對象、一個「客體」，我怎麼能認為其他人和我一樣，也是一個看世界、構造世界的「主體」呢？只能假設他們和我是一樣的，處於同樣的主體地位，相當於做了一個類比。
我認為這是 intersubjectivity 最基本的意思。如果不放在特定的哲學架構中，這其實是一個很平常的想法，每個人都會出自本能地認為「我和別人一樣都是人」。至於後面各種闡發在我看來都沒什麼意思。
這是我個人的看法，如果有朋友認為主體間性是個了不起的想法而不僅僅是特定哲學框架的設定，還請指點。
PS: 拉康對「主體間性」有另一番闡發，我不懂。
[1] 提問者最初的問題補充里引百度百科說主體間性是拉康提出的。看底下哲學帝們的回答太高大上了，我來說個通俗的，可能不太準確。我們和世間的萬事萬物都是主體，而主體間性就是世間萬物之間的關係。比如牛頓三定律其實反應的就是就是宏觀物質之間的關係，也就是說牛頓三定律是宏觀物質的主體間性。數學反應的是人自己大腦中各個邏輯之間的自恰關係，也就是說數學是人的大腦中的邏輯的主體間性。各種意識形態反應的是人和人的社會關係，也就是說意識形態都是人與人之間的主體間性。不知道這些答案你能不能接受??話說人比其它動物牛逼的地方就是人能夠認知到主體間性，並且改變主體間性，於是才有了現在我們生活的這些非自然的環境。
通俗的講的話當然要交給本民哲啦。
要理解主體間性。
我給你舉個例子！
胡塞爾的年代沒有網路遊戲！
主體就好比一個個玩家的機器和賬戶。
世界就好比這個遊戲！
主體間性就是玩家與玩家之間的關係！
是否引入主體間性，取決於你把其他角色看作NPC還是和你一樣的人。取決於你認為自己在玩單機遊戲還是網路遊戲！
「樓下一個男人病得要死，那間壁的一家唱著留聲機；對面是弄孩子。樓上有兩人狂笑；還有打牌聲。河中的船上有女人哭著她死去的母親。 人類的悲歡並不相通，我只覺得他們吵鬧。
「首先回顧一下哲學主體性的歷史演變。
自古至今，哲學經歷了由前主體性到主體性再到主體間性的歷史過程。古代哲學是本體論哲學，屬於前主體性哲學。近代哲學是認識論哲學，建立於主體——客體二分基礎之上，屬於主體性哲學。主體性哲學是近代社會發展的產物。隨著時代的發展，主體性哲學的歷史局限性日益凸現出來：第一、建立在主客二分基礎上的主體性哲學不能解決人的生存本質問題。主體性哲學將人的生存活動界定為主體對客體的征服和構造，導致唯我論和人類中心主義，進而導致人口膨脹、資源匱乏、生態惡化等全球性問題。第二、作為主體性哲學的認識論哲學，局限於認識論，僅僅關注主客體關係，忽視本體論，忽視存在的更本質方面——主體與主體之間的關係。正因如此，人們在現代條件下揚棄了主體性哲學而建立了主體間性哲學。現代哲學是主體間性哲學，存在被認為是主體間的存在，孤立的個體性主體變為交互主體。主體間性哲學因時代需要而產生，適應現代社會的發展。
下面分析主體間性的意義。主體間性即交互主體性，是主體間的交互關係。主體間性不是反主體性，不是對主體性的絕對否定，而是對主體性的揚棄。主體間性具有哲學本體論和方法論的意義。主體間性首先涉及人的生存本質，生存不是主客二分基礎上主體征服、構造客體，而是自我主體與對象主體的交互活動。主體間性還涉及自我與他人、個體與社會的關係，主體間性不是把自我看作原子式的個體，而是看作與其他主體的共在，主體間性即交互主體性，是主體與主體間的共在關係。」
主體性的確立在人類發展的過程中起到了重大作用，主體地位的確立和主體的消解是劃分現代性和後現代性的一個重要標誌，但隨著後現代主義的興起，現代性遭到了強烈的質疑，而主體性成為現代性與後現代性論爭的焦點。在後現代主義的視野中，強調主體性必然導致將認識局限在主體意識之內，將主體之間的溝通和交流拋棄了，個體因此成為孤獨的主體，甚至淪為「唯我論」。 在現代主體性不斷被質疑，並與後現代性交纏不清的現實語境下，哈貝馬斯等人試圖對其進行修復和完善。不同於孤獨的理性主體理論，哈貝馬斯提出了交往行為理論，他認為作為現代性核心的主體性並沒有消失，而是發生了某種轉換，這種主體性不再是以某個個體為中心的主體性，而是建立在「主體間性」之上的主體性，交往的目的在於打破佔有式主體的封閉性而形成主體間性。主體間性是指主體與主體之間的相互性和統一性，它是不同主體在語言和行為上交往平等、雙向互動、主動對話和相互理解和融合的關係，是不同主體取得共識，通過共識表現的一致性。
主體間性（intersubjectivity）亦稱主體際性，這是胡塞爾提出的和生活世界相關的概念。胡塞爾認為，由主體所構成的真理之所以具有客觀性的意義，是由主體間性所決定的，即由主體與主體之間相交想通相一致所決定的。正是由於主體間性的存在，人與人之間的「共情」才成為可能，陌生人才能一變為」動情的觀察者「，因為，「我並不是我自己眼中的我，也不是別人眼中的我，而是意象中的別人眼中的我。」（查爾斯·庫利1864~1929）。事實上，胡塞爾也正是把主體間性放在生活事件的語境中加以詮釋的，通過引入主體間性，生活事件I成為事件III，達到」看山還是山，看水還是水"的返璞歸真境界。個人而言，比較關注這個現象學命題引入醫學之後會發生什麼，能否開闢敘事醫學的新進路？
對於發展心理學來說（社會文化學派），比較重視的是Intersubjectivity建立的過程。從最初的簡單互動，到後來的共同注意，直到建立共同的溝通通道。我認為這是各種哲學性定義的基礎。
所謂通俗，當然就應該從這個基礎出發。因為無論任何思考都是心理過程。對於比較複雜的思考來說，從心理過程講反而簡單通俗（對於簡單的思考則恰恰相反）。
就是主體之間的關係
這麼簡單的問題，看了一下回復，居然回答的那麼複雜。首先，主體都知道吧?主體性都知道吧?那主體間性就應該知道了吧？諸主體間的東西，才是真理的東西。而不是出於主體的東西才是真理的東西。不在主體內，而在主體之間，那不就是客觀精神嗎?黑格爾被我們的教科書稱為客觀唯心主義。堅持主體性原則，那是主觀唯心主義。所以，主體間性，應該明白了吧。哈哈
有沒有人從舒茨的角度答一答…………
之前在心理治療中看到過主體間性這個詞，但一直不太明白說的是什麼，也沒有深究。在讀《人類簡史》和《未來簡史》的時候，這兩本書的作者用到主體間性這個詞，我一下子就明白了他用這個詞想要說明的意思（如果那個作者用這個詞恰當的話）。如果這個概念很重要，而且是人類存在中很基本的話，那應該是每個人都在其中的，為什麼說出來卻是這麼晦澀難懂呢？從心理學和認知神經科學角度來講，這個主體間性也許正是鏡像神經元的功能的表現吧。
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