儒學是宗教嗎？為什麼是或者為什麼不是？

01-03

覺得需要的話，可以先定義什麼是宗教

維基百科條目我讀了，其他參考資料歡迎給出

我認為這個問題可以這麼看：

在西方文化背景和語境的前題下，在某些形式上看（比如偶像崇拜、傳播方式、影響面廣等），可以把儒理解為一種中國人的宗教。但是在中國人的文化背景下，當我們對它的本質進行充分分析後，我們應該斬釘截鐵地認定儒就是一種思想流派和顯學學派，不是宗教。

首先，宗教這個概念和這個詞在我們中國的文化背景下與西方的理解會有偏差。中華文化本質上說是沒有真正經歷普遍的宗教信仰洗禮的，因此「宗教」這個專有名詞和西方religion這類辭彙稱謂的宗教信仰是不太一樣的。西方文化把宗教視為「生活中的大事」，並且與一般信仰不同，宗教尤指對某種能夠決定人類命運的超自然力或者強大力量的信仰。

因此，如果從西方人（或者其他對中國文化了解不透徹）的觀察者的角度來看，有可能會認為儒學（孔學）是一種對「仁」和神秘的自然力量（比如「天命」）的信仰。因為它的確有一些類似的表現形式和語言表述。但是從我們中國人的角度來理解和分析，就會知道儒學和很多中國其他的哲學流派一樣，本質上是不相信超自然力的（雖然儒學語言上有時對超自然力表述得含糊其詞，但其大體本意是反對超自然力學說的，是「子不語怪力亂神」的）。

不知是不是由於古代的先賢太過聰明，我們中華文化大約從春秋開始就有摒棄超自然力信念而只相信現實和人力的傳統，這一點讓外國的史學家也評論我們中國人是「現世主義者」。包括道家在內的大部分哲學和思想都認為大自然存在自己的法則和規律，而主張我們人類必須學會順應和利用它才能獲得成功。這種思想其實具有很強科學主義色彩的，只不過因為表述得比較神秘和晦澀才被當成了非科學的思想。

對比而言，雖然道家本來不相信超自然力，但是中國的道教的確發展成了宗教，因為其教義都是要求信徒相信那些掌控生命的超自然力量，並且會膜拜這些神仙以便從中沾染一些神力。儒家雖然也有塑造偶像的行為，但主要是因為欽佩那個原型人物的品德，而不是他身上的「神力」。

進一步說，儒學從本質理念來說是一門主張追求個人及其族群興旺發達的學問，所以在當時和墨家一起被稱為「顯學」。這一點和宗教普遍的信念是不符的，宗教大部分都是要求信徒放棄個人慾望，將自己的身心奉獻給神的。單就這一條來說，我相信就沒有什麼宗教願意讓儒學和它們並稱為宗教，甚至可以說儒在這一點上是明顯反宗教的。

綜上所述，只要我們具備足夠多的對中華文化的背景知識，就可以分析出儒（以及中國的很多其他思想流派）在本質上不符合西方及世界上普遍的宗教概念，至少不是同一類東西。雖然我們也很難說明白它到底是什麼，但它至少與宗教不同。

P。S。

憑我個人的理解，我認為儒、法、道以及墨、縱橫等流派，都屬於中國現世哲學下的一些方法論。宗和教這兩個字組合起來，似乎可以被武斷地理解為「宗族對後人的教化」之意，從這個意義上說，儒法道可以算是中國人的「宗族教化」理論範本。

中國思想的本質是族群生存，在這種「宗族生存主義」的驅動下，每一個中華民族的宗族個體最好不要相信什麼神明或者有什麼奇怪的信仰（思想突變），而只要相信我們方法論中的一個分支，照顧好自己的家人、家族，進而保證我們整個族群的生存和發展就好。從這個角度來說，我們的儒、法、道比其他任何一個依賴宗教的文明都要更為「成功」，因為它讓我們的這個族群發展出了世界上最多的人口，這在生物學意義上的確是較為成功的。

當然，作為其中個體的我們，可不見得會覺得這樣會很舒服，這當然會不舒服了。看看我們的鄰國日本和韓國，它們的文明都受到了這種文化基因的影響，它們的老百姓比歐洲和美國的更「舒服」么？更深一步說，這種宗族生存主義是不太符合當今世界發展潮流的。當然，這只是一點額外的吐槽，與本回答的主幹沒什麼直接關係：）

又是一個回答得不忍直視的問題…以後姿勢水平提高了之後也許會重寫吧…

這個問題當年在孔夫子2000網，吵得一蹋糊塗啊！大家可以去上面查各類人等的筆仗。

就目下國內而言：

主張是宗教的，有以任繼愈為首，李申等人，主要觀點在《中國儒教史》一書中可謂「大成「。「秋風「等國內所謂「新儒家「則上繼早前部分新儒家代表人物的觀點（主要是錢穆）認為應該將其改造為宗教，以便從信仰上「救中國「（任繼愈就是個叛黨叛教的老神棍！對，我就是要罵人）。現在他們開了「中國儒教網「騙了學術資金，忙著創造「本土宗教「，而且主張把其變成一種「天啟式宗教「，（《中國儒教史》的觀點，就是認為儒學中說的「天「，就可以對應於西方宗教中的「神「）。當然因為錢穆和杜維明的影響，所以海外漢學中這個觀點也有流行。

反對是宗教的，主要是當年激烈反對《中國儒教史》一書觀點的陳詠明等人。他們是繼承了「新文化「道統，繼承周有光等人的觀點，認為應該把孔孟，儒家，和儒教3個概念分開談，即便儒教確實在某個層面上存在過（比如北洋時候搞得那一套，各類君主外儒內法搞的那些，或者康有為的孔教），那這類行為，實質上也從來都是被各代儒家知識分子反對的。在海外也有新儒家的牟宗三等人反對把儒家和宗教混為一談，而且即便歷史上存在過所謂「儒教「，他也不是西方化的天啟式宗教。(不過因為
陳詠明前不久死掉了，而且現在漢學啥的，你不主張儒家是宗教的，不容易申請學術資金立項）

至於韋伯之類，他們基本沒把中國歷史搞清楚，「他者想像「成分居多。但可以肯定的是，孔孟是反對將自己的學說宗教化的，也從來沒有將其宗教化的主觀嘗試（對比釋迦牟尼的不同）。而且孔孟並不等於儒家。

我同意周有光說得：我們討論時，必須把「孔孟的觀點」，「儒家的學說」，和「儒教」，三個概念區分清楚。

儒學不是實際意義上的宗教。更不可將之推演為宗教。

唐君毅綜述牟宗三的《歷史哲學》說：

（仁義之道）流行充滿於孔子之一生乃至中國文化中之「道成肉身」之階段。即『以前之客觀性、歷史性之周文之價值意義之內在化、主體化，而收斂凝聚於一人之人格，以形成孔門及後儒之人格世界』之一生也。[1]

儒學的精義，凝聚在一個人的人生之中，而不是神的言行；它通過一個人一生的所作所為，乃至後世百代來證成，而不是通過神跡來證成。儒學的義理終究是人間的事情。

前面有知友提到「天道」信仰，來說明儒學的「宗教性」，這是不妥當的。「天道信仰」，乃是自堯舜以來，華夏民族共有之信仰。《尚書》這樣記載：

乃命羲、和，欽若昊天。

這不是儒家獨佔的，諸子百家，皆從中立論，孔子雖刪述六典，但那是古典文明之總結，不只是儒家之經。《莊子?天下篇》：

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。

當然這還不能證明天道信仰不是「宗教」，因為有可能諸子百家都帶有宗教性，前面說「孔子刪述六典」，總有人覺得儒家是不是夾帶了什麼私貨。好，假設儒家夾帶了私貨，那我們看看有怎樣的私貨：

絕地天通，斷絕天地之間之通路，世俗權威與神聖權威分立，這時的天還是帶有「神性」的，然而到了「天何言哉」[2]之後，天便沒有了「人性」，也沒有了「神性」，「天道有常，不為堯存，不為桀亡」[3]，講的是天道，是規律，是人性，是倫理，是制度，「有常」不代表是「宗教信仰」。

我們甚至可以說「物（理之）道有常，不為堯存，不為桀亡」，難道就能說「物理學」是宗教嗎？很多科學家相信可以用基本的、大一統的立論解釋當前的物理立論，這難道也是宗教信仰嗎？

漢代董仲舒之後，似乎構建了一個「政教合一」的「宗教」。但它是很奇怪的一個東西，是政治-倫理形式的，其對於平民的約束，是遠不如對政治的約束與、指導的。「天有災異」，則對應到治理的得失，卻不會說對應到某個農民的行為、德行，更何況這種「將天象對應到具體事件」的思考模式，乃是古典時代常有之模式。儒學作為一大眾化之文教，受眾極其廣泛，不能因一個儒者做了「迷信」、「宗教性」之事，便說此皆從中所闡發。比如一個僧人，若是兼通數學，是不是就能說「數學帶有宗教性」了呢？顯然是不行的。

討論儒學之宗教性，終究還是要從原典上看，原典上沒有，那是從根子上沒有。後世讀《四書》者眾，讀董仲舒者稀，終是文教在堂，而政教在野。

隋唐之後，有所謂「三教合流」，卻終是民間之說法，況「教」之義，有多種，文教是教，宗教亦是教，儒學沒有神，沒有神通，沒有神跡；有的只是聖人、言語、古籍、古迹。

宋代之後，宗法家族成了儒學之社團，社團之中，有「規矩」，有「審判」，但終究是「道德」的審判，放到今天也是可以理解的（不一定是說可以認同的），與「宗教審判」有天壤之別。

儒學有祭祀，但中國傳統文明也有祭祀。在一定程度上，可將之看作一般祭奠的「形式化」，摻入了儒家義理——「莊敬」，漢學家H.G. 顧立雅說「（儒學）不是宗教，這是它的長處。……有過祭孔，但那是國家的形式而不是儒學的形式」[4]。對「死亡」、「生命」等問題的求索；對逝去親人的追憶，乃人之常情，豈是宗教獨佔哉？

儒學之根本義理乃是「公道-仁德」，凡以之為主旨之論者，皆近乎儒學，或儒學之正宗，或儒學之支流，或是不謀而合之論。皆「修明治道」之法，士君子踐行之目的是也。西方的「自由主義」、「個人主義」，從這個角度看，與儒學是平行的，皆為世界諸子百家之一，而非世界諸宗教之一也。

參考：

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[1]:《中國歷史之哲學省察》，廣西師大出版社，2005

[2]:《論語》

[3]:《荀子》

[4]:《孔子與中國之道》

上世紀九十年代，儒教之辯甚是熱鬧：牟鍾鑒先生倡之，任繼愈、呂大吉和之，更有李申煌煌巨著《中國儒教史》，鞠曦《中國儒教史批判》。觀每年之《中國宗教報告》（社會科學文獻出版社出版），佛、道、儒、耶（天主教與新教）、回及民間信仰，儒教赫然在列，似可代表官方研究機構之態度。其實漢字之「教」，兼具二義，一曰教化之教（civilize），二曰宗教之教（religion），何必強分軒輊。《易》曰：觀天之行而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。

給各位上中央民族大學牟鍾鑒老先生的論文。奇文共欣賞，疑義相與析。順便給宗教話題下的廣大知友提個醒：如果對某個話題尚缺乏基本知識與概念的話，最好先讀書了解，而不是憑藉高中政治課本那點套路化的闡釋，在此強答乃至互撕，這樣真的很不符合知乎發現更大的世界之目標。

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中國宗法性傳統宗教試探

牟鍾鑒，《世界宗教研究》1990年第1期。

問題的提出

中國歷史上存在過哪幾種大的宗教？這個問題似乎是不言而喻的。撇開原始宗教和古代國家宗教（指夏商周三代的宗教）不講，也撇開普遍而持久存在的世俗迷信不論，在長達兩千多年的封建社會裡，大的宗教當然有佛教、道教、基督教、伊斯蘭教，說得再寬泛一些，還包括各種民間宗教及少數民族傳統宗教。

儒學算不算宗教？儒學在中國中世紀思想文化中佔主導地位，佛、道為之輔翼，其他宗教的影響更無法與它相比。假如儒學是宗教，它便是中國歷史上最大的宗教。史家習稱「儒、釋、道三教」，然而這裡的「教」乃是教化之義，非宗教之稱。宗教的基本特性是出世性，構造出一個超人間的世界，認為它能拯救人間的苦難，使人得以解脫。儒家的天命鬼神思想確實包含著某種宗教性，但其基本傾向是入世的，以修身為出發點，以賓士天下為最後歸宿，所以它不是宗教。歷史上凡是離開這一基本軌道而企圖使儒學宗教化的儒者，如董仲舒、林兆恩等，都受到正統儒家的批評，未能成為主流派。

假如儒學不是宗教，上述佛、道等教便沒有哪一種曾經成為中國人的主要信仰。佛教在隋唐時期鼎盛，其影響遠遠超出僧尼的範圍而及於社會各文化領域，然而它的正式信徒也只有數十萬人，以後各代也並沒有增加很多。在家信教者比出家人多得多，但在全國人口中仍然佔少數，而且這些人又染了多神崇拜之習，信佛只是他們崇拜活動中的一項而已。道教可以說是中國土生土長的大教了，然而它的信徒人數終始比不上佛教，它的宗教活動一般不列入時典國事，道教信仰在民間影響大，但虔誠的信教者不多。至於基督教和伊斯蘭教，主要在局部地區和某些民族中流行，對於中國的社會生活，並不具有全局性影響。

現在的問題是：在中國歷史上有沒有一種大的宗教一直作為正宗信仰而為社會上下普遍接受並綿延數千年而不絕呢？我認為是有的，這就是宗法性傳統宗教。

中國宗法性傳統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的效社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。不了解這種宗教和它的思想傳統，就難以正確把握中華民族的性格特徵和文化特徵，也難以認識各種外來宗教在順化以後所具有的中國精神。

中國宗教性傳統宗教在古人心目中佔有崇高的地位，它不僅在實際生活中為官方所尊奉，為民眾所敬仰，而且為學者和史家所關注。在《尚書》、《周易》、《詩經》及《春秋三傳》中，特別是在《儀禮》和《禮記》中，都有關於早期宗教祭禮活動和祭祀理論的記述。《史記》的《封禪書》、《漢書》的《郊祀志》、《後漢書》的《祭祀志》，對於歷來的宗教祭祀活動作了專題的記載。由於宗法性傳統宗教越來越與禮俗打成一片，漢以後的官修史書，多將祭祀事項載入《禮志》或《禮樂志》或《禮儀志》，而關於郊社、宗廟制度與活動又總是放置在諸禮之首位、第二位，在內容上占的比重也很大。唐宋以後典志體史書和大型類書，都給予宗法性傳統宗教以重要的地位。《通典》中的「禮典」，《通志》中的「禮略」，《文獻通考》中的「郊社考」、「宗廟考」，不僅僅彙集了祭禮喪禮的資料，還對古往今來的傳統宗教祭祀禮制度的沿革作了認真的考證。《太平御覽》有「禮儀部」，有關宗教祭祀的資料相當豐富。《古今圖書集成》更是集古今宗教文獻之大成，上起周秦，下至清初，包羅的時間最長。可見古人是極重視傳統宗教祭祀的，他們把這種宗教視為最正宗的信仰，作為國家宗教來對待。

然而，它卻被近現代學者所忽略了。面對如此確鑿的歷史事實和如此豐富的文獻資料，研究中國宗教史的學者似乎是視而不見，大家眼裡只有道教和佛教。有些論著涉及到歷代的祭祀和喪禮，但多著眼於社會習俗，而不把它當作可以與佛教、道教相提並論的正統宗教；或者把它與儒學混為一談，用儒學宗教化的說法來代替傳統宗教祭祀獨立存在的客觀事實；或者只把它看成是夏商周三代的宗教，秦漢及其以後則付之闕如，似乎這種宗教已經中絕，被佛道教完全取代了。例如王治心的《中國宗教思想史》和香港陳佳榮的《中國宗教史》都是把祭天、祭祖、祭社稷當作戰國以前的古代宗教來處理，秦以下便轉到佛道教上面，不再提及它，這是令人遺憾的。按照這種寫法，便會出現一個奇特的現象：漢代只有迷信而無宗教，因為它處在三代以下，和佛道教興起（漢末）之前，這當然是說不通的。

宗法性傳統宗教在歷史上確實形成為禮俗，影響到人們的日常生活，但它不是一般的禮俗，而是宗教禮俗，具有鮮明的宗教特徵。宗教禮俗化就是宗教的世俗化，這是多數宗教的共同趨勢，佛道教也不例外，因此不能以此來否定傳統信仰的宗教性。宗法性傳統宗教與儒學確有交滲的地方，例如儒家經學中的禮學，有很大一部分就是研究祭禮和喪禮的，它是傳統宗教的理論基礎；一批儒家學者熱心於宗教祭祀，不同程度地參與了祭喪之禮的修定和實行；儒學中的天命論和鬼神思想是傳統宗教神學的重要內容。但儒學不等於宗教：儒學只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的軸心不在宗教祭祀，而在修身治國，所以主流派重人事輕鬼神，出現過一批主張無神論的儒者；傳統宗教有確定的典章制度，有獨立的前後相繼的歷史傳統，為官方所掌握，基本上不受儒學學派分化和儒學思潮起伏的影響，也就是說，儒學有自己的學統，宗教有自己的傳統，彼此影響但保持著相對獨立的地位。

中國宗法性傳統宗教也不能混淆於一般的世俗迷信，它不僅有基本信仰、嚴格的制度、經常的活動，它還有系統的理論、周備的禮儀，並為歷代官方所尊奉，也為全社會所敬信，其正統地位是無可爭議的。還要著重指出一點：宗法性傳統宗教並非只存在於三代，它不間斷地延續了兩千多年，而且越往後越加系統完備；研究中國中世紀的宗教而不研究傳統的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺，而是主導線索的喪失，其失誤是根本性的。

由此可見，研究宗法性傳統宗教非常必要，不弄清楚它，就不足以澄清目前中國宗教研究中的一系列混亂，也就難以開創中國宗教研究的嶄新局面，一部綜合性的中國宗教史就無從著手進行。現在的任務，並不是由我們研究者利用一些資料把宗教性傳統宗教拼湊出來，創造出來；現在所需要的僅僅是由我們研究者重新發現它，如實介紹和正確評價它。至於把它稱作什麼宗教是在其次的事情。我把它稱作宗法性傳統宗教自有我的理由，下文將有申述，別人也可以給它起另外的名字，但它是中國歷史上客觀存在的正宗大教，卻是不容懷疑的鐵的事實，只是還沒有引起我們足夠的注意罷了。

宗法性傳統宗教的特點

一、來源的古老性。天神崇拜、祖先崇拜以及其他一系列自然崇拜都起源於原始社會或國家形成初期。考古與古文獻資料表明，土地崇拜、穀物崇拜和日月山川、風雨雷電崇拜發生很早，是先民的普遍信仰。在君主等級制社會出現不久，鬼神觀念也開始了等級的分化，在百神之上誕生出至上神，殷人稱之為帝，周人稱之為天。天神是人君在天上的後台，人君是天神在人間的代表，君權天授成為千古不移的真理，祭天成為歷代君王獨擅的特權。祖先崇拜發生於氏族社會，而男性祖先崇拜則盛行於父權制氏族社會。當中國從原始社會跨入私有制社會之後，非但沒有拋棄氏族組織的外殼，反而更加強化了、擴大了氏族與部落的血緣網路，家庭、家族成為社會國家穩定的基礎，所以以父系血統為脈絡的祖先崇拜更加系統發達，祭祖與敬祖成為中國人的普遍的基本信仰。總之，原始宗教、古代國家宗教、中世紀傳統宗教，都是一脈相承下來的。

二、發展的連續性。從世界範圍來說，希臘、埃及、波斯、印度等文明古國，在原始社會和早期國家的階段上，同中國一樣，也盛行著天神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜。但這些國家在進入中世紀以後，其古代宗教傳統都發生了較大的轉向甚至斷裂。古代的希臘宗教為基督教正教所取代，埃及與波斯都轉而信奉了伊斯蘭教，印度則有佛教的崛起。在阿拉伯地區，在歐洲多數地區，古代宗教信仰基本上改變為伊斯蘭教和基督教信仰。在大的文明古國中，唯有中國，其古代宗教傳統沒有中斷，進入中世紀以後越加興盛發達，越加嚴整周密。不論朝代如何更替，都沒有影響到它的正宗地位；道教的興起，佛教的傳入也不曾動搖它的國家宗教性質。對於多數中國人來說，敬天祭祖是第一義，不可放棄，而佛道的信仰屬第二位第三位，可以信，也可以不信。這種情況一直延續到近代辛亥革命前後，說明這種宗教有極為穩固的傳統。

三、儀規的宗法性。這種宗教的基本信仰就是「敬天法祖」。《禮記·郊特牲》說：「萬物本乎天，人本乎祖」，這是中國人對萬物與人生本源的基本看法，祭天祭祖就是報本答恩的方式，敬天必忠君，於是忠道得以伸張；法祖則重喪祭，於是孝道得以發揚。忠孝之道乃是宗法等級社會的主要倫理規範，所以傳統宗教有著強烈的宗法性。所謂宗法，就是鞏固父系家族實體的一套體制，它以男性血統的繼承關係為軸心，形成上下等級和遠近親疏的人際網路，以此決定財產與權力的分配與再分配，上有皇族，中有宗族、家族，下有家庭，它們是聯繫社會人群的普遍性紐帶。嫡長子繼承製是宗法制的關鍵所在，由此而有大宗小宗、嫡子庶子之分。

由於宗法制最重父權和父系血統，所以它需要崇拜男性祖先，包括遠祖與近祖，需要人們具有強烈的親祖觀念與感情。儒家倫理在本質上就是宗法倫理，它直接產生於宗法等級社會的土壤。這樣看，傳統宗教與儒學是同一株宗法等級社會的大樹上結出的兩個果實，前者是宗法主義的宗教形態，後者是宗法主義的理性形態。從宗教的組織活動上說，傳統宗教沒有一套獨立的教團組織系統，它的宗教祭祀活動由國家、宗族、家庭所組成的宗法組織體系來兼管。一個人在宗教祭祀活動中的地位與作用並不決定於他的宗教學識、才幹、經驗，只決定於他在宗法組織中的等級地位。天子是皇族的首席，所以獨攬主祭天神和皇族先祖的神權。宗族、家族、家庭的祭祖活動，當然由族長和家長主祭。宗教祭祀是宗法組織的經常性的和份內的事務，沒有另設宗教組織的必要，因此也就沒有入教手續和教徒非教徒之分，宗法組織屬下的成員都是信徒，除非他明確信仰了別的宗教。所以對於多數中國人來說，傳統宗教是接近於全民性的宗教。這種泛世性導致如下後果：公開背叛敬天法祖信條者固然罕有，虔誠而狂熱的信徒也在少數。總之，與宗法制度、倫理緊密結合在一起，缺乏組織上的獨立性，是傳統宗教的最大特點，也是我稱之為宗法性傳統宗教的主要根據。四、功用的教化性。宗法性傳統宗教一般不特別追究鬼神世界的具體情狀和個人靈魂如何得救，也不特別看重祭拜儀規的細節，它最看重的是宗教祭祀發生在政治和倫理方面的教化作用。所謂「神道設教」，就是通過崇建神道來設立教化，是把宗教祭祀作為基本的教育手段來實施的，所以有「祭者教之本也」（《禮記·祭統》）的說法，這種宗教觀點是倫理型的，很有代表性。為了達到神道設教的目的，宗法性傳統宗教要求人們敬祭神靈時要有誠心，要嚴肅認真，其目的固然是為了獲得神靈的好感，使之保佑自己，也同樣是為了培養人們恭敬孝順之心，改善人性，凈化心靈。神道設教本身包含著神道和教化兩大因素，凡強調先誠信神道而後才能教化人心的，屬於有神論，這是傳統宗教的主流派；凡只著重教化的功能，而把神視為單純教育手段的，則有走向無神論的可能，成為一種異端。荀子說：「君子以為文，而百姓以為神」，王充說：「緣先事死，不敢忘先；五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神能歆享之也。」在這種思想泛濫的時候，祭祀活動就有可能流於形式，失落其宗教性，而與世間的禮俗融為一體。

五、神界的農業性。中國地處溫帶，土地肥沃的中原地區早就發展出鋤耕農業，並成為整個古代中國的經濟命脈。在這種發達的農業經濟基礎上產生出種種光輝燦爛的物質與精神文明成果，因此中華文明主要是農業文明。與此相適應，從原始時代一直延續下來的自然崇拜，明顯地以農業神崇拜為核心，自然諸神的神性都關係著農業生產。農業祭祀很早就出現了，對天地日月風雨雷電山川的祭拜主要是為了祈求豐年，而對土地和穀物的崇拜尤其成為農業祭祀的核心，於是有社稷崇拜。社是土地神，稷是穀神，代表著最重要的農業生產資料和勞動成果，因此享有殊榮。在整個中世紀，社稷之祭僅次於祭天，幾與祭祖相等，這是因為民以食為天，農業是立國之本，收成的好壞直接影響到宗法等級社會根基的穩固性，所以社稷成為傳統宗教的重要組成部分。中國歷史上還尊奉一位農業大神號稱神農氏，他被認為是農耕事業的創造者，世世代代受到祭祀，叫做祭先農。

敬天與祭天

天神崇拜大約發端於父系氏族社會的後期——部落聯盟時期，具體情形已微茫難考。《論語·堯曰》說：「唯天為大，唯堯則之。」《尚書·堯典》說：舜「肆類於上帝。」《墨子·兼愛下》引《禹誓》說，禹征伐有苗乃「用天之罰」。《尚書·湯誓》說：「有夏多罪，天命殛之」，「夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正」。《孝經》說：「周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。」按照上述文獻的說法，堯、舜、禹、湯、周公都敬祭天神，不過有時稱天，有時稱上帝，有時兼稱而已。

殷代的天神崇拜已由殷墟考古資料確切證明，卜辭中有「帝有令風」、「帝令雨足年」、帝能「降堇」、「降禍」的記載，說明上帝是自然和社會的主宰。周人有時也沿用「上帝」舊稱，但多使用「天」或「皇天」、「昊天」、「蒼天」或者將天與帝結合起來，稱「天帝」、「昊天上帝」（後世用此稱號最多）、「皇天上帝」等，《尚書》、《詩經》可以證明。「天」是茫茫太空的神化，它被賦予至上神的神性以後，仍然保留了原有的浩渺性、覆蓋性，比「帝」的稱謂更能表現至上神的高深莫測和包容無邊，因而也具有很大的模糊性，使得後來中國人的天神觀念歧義紛出，在理解上有較大的發揮、迴旋的餘地，也容易被泛化為「天命」、「天道」等概念。

如果說殷人的上帝只是該部族的保護神，它是喜怒無常的人格化了的至上神，那麼，周人的天神便具有了主持正義公道、關心全社會利益、具有恆常賞罰標準的神性；它「唯德是輔」，不僅僅是王權的賜予者和保護者，同時又是王權的監督者、控制者；天子從天神那裡取得統治人間的權力以後，還要「以德配天」、「敬德保民」，承擔一系列社會責任，才能得到天神的恆久信任，保持政權的穩定，否則天命就會轉移到異姓的有德者身上。這一思想的主要締造者是周公。儒家的天命論可以用「死生有命，富貴在天」一句話來代表，它賦予天以非人力性，凡主觀努力所不能達到的地方即可歸之於天命。這樣，先秦時期關於天的觀念就有主宰之天、道德之天、命運之天三重性質，後世人們心中的天神就是混同了這三重性質的支配人間的力量。

敬天祭天其義有四。其一，效法天道以定人事。《周易》云：「天垂象見吉凶，聖人則之。」《論語》云：「唯天為大，唯堯則之。」其二，承天之佑，畏天之罰。《論語》：「獲罪於天，無所禱也。」《周易·困卦》：「利用祭祀，受福也。」《春秋繁露·郊語》：「不畏敬天，其禍殃來至闇。」其三，感天之德，報天之恩。《禮記·郊特牲》：「郊之祭也，大報本反始也。」《物理論》：「祭天地，報往也。」其四，王者受命於天，祭天可以鞏固王權。《五經通義》：「王者所以祭天地何？王者父事天母事地，故以子道事之也。」《漢書·郊祀志》：「帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於郊祀，故聖王盡心極慮以建其制。」由此可知，敬天是天下人普遍應該持有的信仰，但祭天則主要是君王自家的事情，天神崇拜是王權的精神支柱。

祭天的活動基本上有四種方式，即：郊祭、封禪、告祭、明堂祭，現分別簡述如下。

一、郊祭。這是歷代君王祭天的主要方式。根據《禮記》、《周書》和《孝經》的記載，大約自周代起，正式於京城南郊祭天，當時天地合祭，以祖先配祭，行「燔柴」禮，就是積薪於壇上，放置玉帛及犧牲，點燃後使煙氣上達於天空，還有相應的貢品、音樂、祈禱等種種儀節。戰國中期以後陰陽五行思潮流行，天帝因而分裂為五，出現五帝說：黃帝居中，具土德；太皞居東方，具木德，主春，亦稱青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦稱赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦稱白帝；顓頊居北方，具水德，主冬，亦稱黑帝。又有后土、句芒、祝融、蓐收、玄冥五神配五帝而為之輔佐。天子依四季的順序分次祭祀五帝和五神。據《史記·封禪書》，秦國於四畤祀白青黃赤四帝，劉邦入關後增立黑帝祠，自此而正式有五帝之祀。但五帝之祀削弱了傳統天神的統一性和至上性，不利於統一的中央政權的鞏固，所以漢武帝依謬忌之奏，立祠祭天神太一，五帝降為太一之佐，而在祭祀制度上並無嚴格的規定。東漢時受讖緯的影響，在太暤、炎帝、黃帝、少暤、顓頊五人帝外，復有靈威仰、赤熛怒、白招拒、葉光紀、含樞紐五天帝出現，而每一朝代皆感應五帝之一而興，故又稱感生帝，其祀典亞於祭天而同於祭五人帝。《孝經》上有「郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝」的話，鄭玄據以將天神分裂為二：祭昊天於圜丘，祭上帝於南郊。又以昊天加五天帝而為「六天」之說，魏明帝祭天即采鄭說。晉武帝擯棄鄭說，採用王肅之說，以為圜丘與南郊是一回事，並五帝為一神，同稱昊天上帝，又於北郊設方澤祭地。自此以後有天地分祭之制。祭天有諸天體、氣象之神配祭，祭地有諸山川河海之神配祭，南北朝各代時有增刪變動，但都沒有中斷祭天的典禮。隋代因於前朝。唐代初采鄭玄說，圜丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。高宗時又棄鄭取王，合圜丘與郊為一，罷感帝祠，復又用以祈谷。開元禮大體確定了國家祭祀制度，以昊天上帝為最高天神，以地祇相配，五帝神從祀，余及各種神靈，以尊崇的祖先神配祀，皇帝親祭天於南郊。宋因唐制，無大變動。明代嘉靖皇帝以制禮作樂自任，確定分祀天地；復朝日夕月於東西郊；在正陽門外五里大祀殿之南作圜丘祀天；於大祀殿祈谷；作方澤壇於安定門外之東用以祭地；在壇制、神位、祭器、供品和禮儀上均臻於完備。清代基本仿效明代祭天之制，以圜丘北為祈年殿。郊天之禮儀一般是：由欽天監預卜吉期時辰，前一日皇帝至天壇齋宮齋戒，祀日穿天青禮服，上香並行三跪九叩禮，奠玉帛，燔柴，奏祀樂，獻祭。正月祈谷與夏季雩祈亦在天壇舉行。各朝皇帝南郊祭天，或一年一次，或二年、三年一次，有時因戰亂而停止稍長時間，但大致上未曾中絕，只要社會安定下來便及時加以恢復。皇帝親郊的時候居多，有時也遣官代祭，但主祭的名分仍歸皇帝一人，這是天子獨享的神權。

二、封禪。如果說郊祀是國家經常性的祭天方式，那麼封禪就是特別隆重、難得舉行的祭祀天地的大典。祭祀的地點必須在東嶽泰山。祭祀的方式是：在山上築土為壇以祭天，報天之功，曰封；在山下小山除地，報地之功，曰禪。行封禪之禮須有兩種情況之一出現：一是改朝換代，「易姓而王，必升封太山，報告成」(《白虎通》)；二是世治國盛，「昔古聖王，功成道洽，符瑞出，乃封太山」(《尚書中候》)。封禪大典雖然隆盛光彩，但要耗費巨大人力物力，以供應皇帝一行沿途費用，所以即使自視為治世之君者，也常因財用不足而放棄封禪的打算。歷史上行封禪大典的君王屈指可數。《史記·封禪書》載管仲所說古者封禪七十二家之事，微茫難信，三代封禪之事當或有之，亦難細考。史料有確鑿記載的封禪皇帝有：秦始皇、漢武帝、漢光武帝、唐玄宗、宋真宗數人。齊桓公、魏明帝、晉武帝、宋文帝、梁武帝、隋文帝煬帝、唐太宗等君王皆有封禪之議而未能行。漢光武封禪，曾封藏玉牒于山頂祭壇石函內，外人不得見其內容。唐玄宗行封禪禮時，出玉牒以示百僚，其詞曰：

有唐嗣天子臣某敢昭告於昊天上帝：天啟李氏，運興土德。高祖太宗受命立極。高宗升中，六合殷盛。中宗紹復，繼體不定。上帝眷祐，錫臣忠武，底綏內艱，推戴聖父，恭承大寶，十有三年，敬若天意，四海晏然。封祀岱嶽，謝成於天，子孫百祿，蒼生受福。

此即奉天承運、敬天安民、祈天賜福之意。

三、告祭。在新朝初建、新君初立、建都、遷都、封國以及其他國家大事進行之際，要舉行告天之禮，以表示事情重大，需要特意報告上天，求得上天的認可，取得合法的名義，用以穩定政局，安定民心，此之謂告祭。告祭不同於郊祭，沒有相對確定的祀期，也不經常舉行；又不同於封禪，無需皇帝親自到泰山舉行大典。《論語·堯曰》載商湯滅夏以後行告天之祭，曰：「予小子履敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬。」這大概是最早的告天文詞。據《史記·周本紀》，周武王滅紂後舉行過告天社祭，曆數殷紂暴行，表示受天命代殷。周平王遷都洛陽，曾用牲於郊以告天。此後，東漢劉秀即帝位時築壇告天，魏文帝登壇受禪時燎祭天地五嶽四瀆，開權臣以實力為後盾實行和平更權之先例。不久劉備於成都稱帝，昭告皇天上帝后土神祇，曆數曹氏篡漢之罪，以恭行天罰、復興漢室自任。這樣在曹魏與蜀漢兩地同時出現了兩種對立的天命，可見天命實際上是「人命」，是人根據自己的需要造出來的。晉武帝代魏，宋武帝代晉，齊高帝代宋，梁武帝代齊，陳高祖代梁，都是以實力為依憑的宮廷政變，又都要走一番「禪讓」的過場，並且都於南郊設壇舉行告天儀式。其告天文大同小異，無非是曆數前朝罪惡，羅列自己的功績，表示取彼而代之乃是上合天心，下順民意，不得不如此，並非出於一己之私慾，又祈求上天多多保佑，國泰民安，祚運長久。此後，「天命不於常，帝王非一族，失德必墜，得道可王」的思想深入人心；天神的權威是永恆的，人間的君王是可變的。這樣無論朝廷如何更替，天神崇拜都能夠繼續流傳下去。隋文帝、唐高祖、宋太祖、宋高宗皆於即位時行告祭之禮。宋孝宗為帝行告祭，打破開國告天的慣例，光宗、寧宗仿效之。宋高宗巡行建康和興師伐金時告天，宋寧宗興師北伐亦告天，使告天的範圍擴大。清代之制，凡登極、上尊號、萬壽節、冊立太子、冊立皇后、親征命將、修建郊壇太廟、歲旱祈雨等，皆祭告天地、太廟，有時加祀社稷。

四、明堂祭。明堂始於周代，是天子頒布政令、月令、教令和舉行宗教祭祀的地方。按《孝經》的說法，周公「宗祀文王於明堂以配上帝。」則明堂乃文王之廟，同時也祭祀上帝。受五帝崇拜的影響，《呂氏春秋》十二紀規定天子按十二月的順序輪番住進類似明堂的不同房間內，祭祀當月相應的五帝五神，不同於太廟祭祖。按《禮記·明堂位》的說法，明堂用於諸侯朝拜天子。在建制上，一般認為有殿無壁，有蓋有室，上圓下方，四周環以水。室則有五室、九室、十二室之說。自漢武帝采公玉帶之說建明堂祭祀太一與五帝以後，明堂與五帝祭緊緊相連，成為天神崇拜活動的重要場所。蔡邕著《明堂論》，認為明堂以祭祖為主，兼有賞功、敬老、顯學、選士等功能。鄭玄認為明堂祭五帝五神，它與太廟、路寢(天子齋室)三者制同而實異。從明堂的歷史發展看，早期具有多功能，後來偏重於祀五帝，成為郊祭的一種補充。五帝在初期等同於上帝，後來降格為昊天上帝之下的天神，而在群神之上，並且常常與天混同，所以明堂祀五帝乃是祭天的方式之一。漢魏時期多宗祀先祖於明堂以配上帝，有時也祀五帝於明堂。晉代一度除五帝位，旋即恢復，南朝皆祀五帝。唐代諸帝多於明堂舉行秋季大享之典，祀昊天上帝，以五帝從祀。宋代設明堂於宮禁之內，或祀五帝，或祭天地，或布政布歷。明代嘉靖皇帝定秋享於明堂，如郊天之禮。清代有堂子祭天之制，類似於明堂，告天之禮多行於此。

祭祖與喪葬

中國中世紀是宗法等級社會，男性血緣關係制約著人們的經濟、政治關係，所以敬祖和祭祖成為社會精神生活頭等重要的大事。崇拜祖先包括崇拜遠祖與近祖，《論語》上有「慎終追遠」的話，慎終就是隆重地操辦父輩或祖輩的喪事，追遠就是祭祀和追念有功有德的先祖。從理論上說，祭天比祭祖在前，其順序是「天地之祭，宗廟之事」(《禮器》)，但在事實上，祭祖和喪葬比敬祭天神還要重要。因為：第一，天神的觀念抽象而模糊，祖先的觀念具體而確定；不敬天者歷代多有，怨天罵天猶可為社會所容忍，但不敬祖者世所罕見，祖先受辱、祖墳被掘最不堪忍受。「不孝有三，無後為大」，無後即無人祭祀先祖，祖靈不得血食，意味著一姓血統斷絕，所以中國人極重後嗣，又熱心於修祖墳、續家譜，確認門第宗系，有極強烈的尋根意識。第二，祭天活動限於朝廷皇室，祭祖的範圍則要廣大得多，幾乎遍及社會各階層。國有太廟，族有宗祠，家有祖龕，貧困之家也要立祖宗牌位。喪葬儀禮雖有厚薄之差，但在感情上重視的程度大都是強烈的。做官者父母去世，要辭官回家守喪，成為歷代通制。第三，祖先崇拜的精神深深滲入天神崇拜，如視天與君王的關係如父子，故王稱天子，又如將天看成眾人之曾祖父（董仲舒），人們常用家族的眼光去看待天人關係，視宇宙為一家。

殷代的祖先崇拜頗為發達。據陳夢家《殷墟卜辭綜述》的研究，殷人祀祖採用「周祭」，周祭又有小中大之分。殷朝末年，祖先神太多，因而出現「選祭」。殷代雖重男性血統，但未能建立起宗子繼承製度，王位的繼承多是「兄終弟及」。周朝代殷後，宗法制趨於成熟。周天子是天下的大宗，其王位由嫡長子繼承，百世不遷。各庶子受封為諸侯或大夫，對於周王是為小宗，在其封內又是大宗；其庶子受封為卿大夫是為小宗，在其宗族內又是大宗，層層相遞，形成宗族式的社會。與此相應，周人建立起宗廟祭祖之制。天子七廟，太祖與三昭三穆；諸侯五廟，太祖與二昭二穆；大夫三廟，太祖與一昭一穆；士一廟；庶人祭於寢（據《王制》）。所謂昭穆就是隔代將先祖分成兩列，便於合理確定其靈位與太祖靈位的遠近位置。按《王制》的說法，天子、諸侯祭祖一年四次：「春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝」。事實上最重夏祭，故後也常用禘代表帝王祭祖之禮。祭禮還有「袷」，合祭先祖於太廟；「祔」，新死者與祖先合享之祭；「祧」，祭祀遠祖或遷廟之祭。又有立屍制度，即用孫輩孩童作為祖靈的象徵，對之供享祭拜，以明子事父之道。秦以後此制乃廢，代之以木主。周人又重喪葬之禮，一般分成三大步驟：先殯，次葬，最後服喪。殯包括停屍與入斂，給親友以弔唁哀哭的機會。葬包括出殯與下葬，正式安頓死者於地下。服喪包括穿喪服、節制飲食起居、定期祭悼等。所謂三年之喪是指死者神主入祖廟之日起到二十五個月後的大祥，守喪畢。

《周禮》、《儀禮》、《禮記》誕生於戰國至漢初，在保存古代遺文舊制的基礎上發揮出相當系統的典章禮制之學，其中也體現了儒家關於宗教祭祀的構想，尤以敬祭祖先為最詳備。三禮把祭祖放置在僅次於祭天而與社稷平等的地位，云：「建國之神位，右社稷而左宗廟」(《周禮·春官》、《禮記·祭義》)；認為喪祭乃諸禮之重心所在，故云：「禮始於冠，本於昏，重於喪祭…(《昏義》)，「禮有五經，莫重於祭」（《祭統》)。它把祭祖與鞏固宗法秩序和加強道德教化聯繫起來，故云：「親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴」(《大傳》)，又云：「修宗廟，敬祀事，教民追孝也」(《坊記》)。三禮在前人喪制的基礎上整理出關於喪服的五服之制，其基本原則是依照生者對死者的遠近親疏來確定喪服樣式上和穿戴時間上的輕重。最重為斬衰，服期三年；次為齊衰，服期一年；再次為大功，服期九月；再次為小功，服期五月；最後是緦麻，服期三月。三禮中本來有許多理想的成分，自從成為經書之後，被認為是聖人之言、周公之制，應當加以實行，於是上述理論逐漸變成國家的禮儀，又漸漸下移為民間習俗。

漢代叔孫通定宗廟儀法，但不成熟，雖各帝王皆立宗廟，而祭法各異，天子七廟之說未能實行。魏晉南北朝多立一廟七室，為七廟之禮。唐太宗立七廟，唐玄宗創太廟九室，其後又有九代十一室；五年一禘，三年一袷。諸臣依官位品級而定廟制，上品四廟，中品三廟，下品二廟，嫡士一廟，庶人祭於寢。唐制：庶子官尊而立廟，則以支庶封官依大宗主祭，兄陪於位，這是官本位對於宗法喪祭的某種超越和修正。宋立國以後，以七室代七廟，室遂題廟號。由於太祖之位難定，常虛其位，或以開國皇帝為太祖，而嫡長子繼承製又常以兄終弟及和大臣議立為補充，難有百世不遷之大宗，故祖靈的設置往往一時一變。朱熹曾感慨地說：太祖昭穆廟制一事，千五六百年無人整理。蓋因時移世變，古制不可必復也。宋代宗廟之祭，除禘、祫之外，每歲有五享：四孟月及季冬。朔望則上食、薦新。還有朝享、告謝、新主祔謁等都是宗廟大祀。元代蒙古貴族仿傳統廟制在大都建太廟，具七室，後又擴為十室，定太祖昭穆之神位：所異於傳統者，一為於太廟薦佛事，二為保留蒙古割牲、奠馬湩等舊儀。明代宗廟儀制幾經變動，初有四親廟，後為同堂異室，嘉靖中新建太祖廟及祧廟，並創皇考廟，宮中又有奉先殿，是皇室經常祭告祖先的場所。清代建太廟於端門左，其昭穆之序及祔祭多有變更。至宣統元年始定廟制，四孟享太廟，歲暮袷祭。宗室封王者立家廟，品官依品級定祭祖規格，庶人家祭。

在喪禮服制方面，唐以後有細密化、加重化的趨勢。如唐代將曾祖父母齊衰三月改為五月，父在為母服一年改為齊衰三年。宋代取消了夫妻為男方父母戴孝的差異，婦人一從其夫。明代更為重男輕女，婦為舅姑、妻妾為夫皆斬衰三年，而夫為妻不過齊衰杖期，為岳父母不過緦麻三月。清代加重規定子婦亦得為子之眾母服斬衰三年，並允許獨子兼承兩房宗祧，以大宗為重。

縱觀中國歷史上的祭祖與喪葬，就其宗法性的演化而言，可分為早期、中期、晚期三大階段。周代為早期，行政系統與宗法體系相一致，全國如同一個大家族，祭祖既是宗教活動，又是政治活動。秦漢至宋為中期，以地域為基礎的行政區劃和選拔官僚制打破了無所不包的宗法體系，宗法制縮小為宗族內部的制度，祭祖不再是全國統一的政治行為，官階品位有時比嫡庶之分還重要。明清是晚期，貴族的宗族與民眾的宗族之間分野更顯著，家庭的作用增強，祭祖活動更加分散和放寬，例如庶人以往只能祭父，明代就可祭祖父母，清代便可祭父、祖、曾、高四代祖先了。上述趨勢並不表示宗法制的衰落，只意味著它的形態在變化，因為社會的行政系統固然在京都、州、縣、鄉、里，而人們的生活依靠和精神寄託仍在宗族與家庭，所以社會上祭祖敬宗的風氣盛行不衰。它維繫著上層社會與平民社會的正常運轉，是中國人經久不懈的內聚力的重要保障。

社稷、日月及其他

社稷崇拜。這種崇拜在宗法性傳統宗教里佔有與祖先崇拜大致相同的崇高地位，政權賴之以維持，法統賴之以延續，皇室賴之以穩定。中國以農業立國，社稷就是高級的農業祭祀，所以受到特殊的重視，成為國家政權的代名詞。唐初社稷列為中祀，天寶以後升為大祀，直至清末。「社」不是一般的大地崇拜，它只祭拜特定管轄範圍內的土地和耕地，因此社祭向來與北郊祭地祇是分祭的。「稷」也不是一般的植物崇拜，它只崇拜人工培育的糧食作物，即五穀，如《孝經緯》所說：「社，土地之主也，土地闊不可盡敬，故封土為社，以報功也；稷，五穀之長也，谷眾不可遍祭，故立稷神以祭之。」社稷之神最初就是指土地、穀物的神靈，後來出現宗教神話，由傳說中的英雄人物來擔當。傳說后土為社，柱為稷，又說禹為社，周棄為稷，不同的族群有不同的說法。戰國以後，五行說興起，遂有「社者，五土之神也」(《禮記外傳》)的說法，於是國家社壇要用赤黃青白黑五色土鋪墊，以示居於中央、統有四方。此後遂成為傳統。古人祭社的習慣，選定某種樹木或靈石作為社神的象徵，使其神靈有所依憑。《論語》說：「哀公問社於宰我，宰我對曰：夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗」，也有用梓槐的，而後代多用白石。從社的等級上說，可分為官社與民社，細分之則有：中央立太社，王國立國社，州縣立州社縣社，民間立鄉社裡社。社祭除有崇敬農神、祈求豐收的宗教意義以外，還是社會各階層人群聚會、進行文體活動和情感交流的時節，具有團結地方、調節業餘生活的社會意義，近代「社會」一詞即源於古代社日聚會。

周代已立社稷，故《毛詩》有雲「春耕籍田而祈社稷」(《閔子·載芟》)。根據《王制》的說法，「天子祭天地，諸侯祭社稷」，那麼社稷就成為諸侯王國最高的祭祀。漢高祖立官社，配以夏禹，而未立官稷，至平帝時始立官稷，以后稷配食。魏晉南北朝常立太社、帝社、太稷。唐睿宗時，太社主用石，壇上被黃色，以四方色飾壇之四面及四陛。宋禮，太社太稷每年仲春、仲秋及臘日祭祀，州縣社祭則春秋二祀。元代於和義門內築二壇，社東稷西，社壇用五色土，稷壇一色黃土，社主用白石，埋其半於土中。明代京師及王國、府、州、縣皆設社稷之祀，太社太稷共為一壇，太社以句龍配，太稷以后稷配。里社，每里一百戶立壇一所，祀五土五穀之神。清代京師、省府、州縣皆設社稷之祀。太社太稷之壇建於端門右，與宗廟對稱，壇上敷五色土，每歲春秋仲月上戊日祭祀，皇帝親蒞壇奠祭。

祭先農。此祭與社稷直接相關。周制，春季天子有籍田之禮，以示勸農，並祠先農。漢魏以後因之不衰。唐代有時以帝社為祭先農之壇，有時稱為先農壇，肅宗以後籍田之禮廢棄五十年之久。宋代於朝陽門外為先農壇，以后稷配享，先農由中祀改為大祀。明代建先農壇於南郊，有籍六百多畝。清代建先農壇於正陽門外西南，順治、雍正、乾隆皆祭先農並行籍田禮。社神、稷神與先農神皆是農業神，於是有人將三者混淆，實行合祭。但社是土地神，稷是穀神，而先農所代表的是整體農業，所以終於沒有被取消，因而形成社稷與先農並存的局面。此外還祭先蠶，由皇后主祭，它是男耕女織的自然經濟在宗教祭祀上的反映。

日月星辰之祭。此祭常依附於祭天，配祭於天壇，也有時另設壇位，作為祭天的補充，主要目的是祈求風調雨順，保證農業豐收，故《左傳》昭公元年說：「日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎禜之。」秦漢時期常祭日月於名山，或於殿下拜日月。魏以後，始於春分朝日於東郊，於秋分夕月於西郊。按《祭義》所說「祭日於壇，祭月於坎，以別幽明，以制上下」，北周祭月之壇建於坎中，方四丈，深四尺，隋唐因之。唐代以日月星辰之祭為中祀，宋代以朝日夕月為大祀。明代嘉靖中，建朝日壇於朝陽門外，西向；夕月壇於阜成門外，東向；夕月以五星、二十八宿、周天星辰從祀。降日月之祀為中祀。清代因明之制，皇帝於甲、丙、戊、庚、壬年親祭，余年遣官祭祀。

聖賢崇拜。中國遠古有英雄崇拜傳統，後來轉化為聖賢崇拜，諸如姜太公、伍子胥、孔明、關公等歷史人物皆奉之若神明，而其中最持久普遍的是祭拜孔子，成為一種准宗教行為。西漢元帝時起奉祀孔子及弟子，以後陸續於魯郡和各地修建孔子廟，尊孔子為先聖先師。唐玄宗贈封孔子為文宣王，祀孔升為中祀。宋代起，不僅祭祀孔子及十哲，而且以歷代大儒從祀。元代加尊號為大成至聖文宣王，增設四聖神位：復聖顏回，宗聖曾參，亞聖孟軻，述聖子思，孔子之後襲封衍聖公，天下郡學書院皆修孔廟以時祀之。明代雖改稱孔子為至聖先師，但崇祀有加，祭孔又祭四配、十哲，從祀先賢先儒近百人。清代以京師國子監為太學，立文廟。雍正中又追封孔子上五代王爵。光緒中，祭孔上升為大祀，禮樂儀注擬於君王。闕里有顏、曾、孟、子思四廟。歷代祭孔可以視作儒學宗教化的傾向，但是在多數中國人心目中，孔子始終未能成為教主，而保持著大德先師的形象，所以祭孔的紀念意義要超過對偶像的膜拜。

山川之祭。此祭由來已久，以其能出財用為雲雨，故崇祀之。山川之祭中最著者為五嶽四瀆。五嶽是東嶽泰山、南嶽衡山、西嶽華山、北嶽恆山、中嶽嵩山。四瀆是長江、黃河、淮河、濟水。每朝祭祀山川皆有常禮，有時單獨祭祀，有時與地祇合為一壇。

高禖之祭。高禖是媒神，主管婚姻，合兩姓之好，延子孫之脈，所以敬祖重嗣必祭高禖。常常是皇帝為求子嗣而祭高禖。

太歲。古無太歲之祀，元代始祭；明清因之。太歲即木星，乃十二辰之神。明代太歲壇在正陽門外西南，與天壇成對稱，每歲孟春享廟，歲暮袷祭之日，遣官致祭。清代太歲殿在先農壇東北，正殿祀太歲，兩廡祀十二月將。

蜡祭。蠟同臘，是冬季之祭，祭祀農業、田獵、畜牧業諸神，報歲終之功，祈求來年豐收。按鄭玄的說法，天子大蜡有八：先嗇、司嗇、農、郵表畷、貓虎、坊、水庸、昆蟲。後來蜡祭之神逐漸增多，宋代近二百位，包括星辰、岳鎮海瀆、山林澤丘、四靈五蟲等，於是蜡祭成為年終百業報眾神之恩、祈來歲諸事之福的大合祭。

歷代帝王將相之祀。秦漢以前祭祀古聖王與英雄祖先。漢以後擴展範圍，古賢臣成為祭祀對象。唐以後為歷代開國皇帝和輔佐大臣立廟。宋代又增入歷代中興和守成帝王。明代京師歷代帝王廟，歲以仲春秋致祭。清代康熙帝說：「凡為天下主，除亡國及無道被殺，悉當廟祀。」於是增祀帝王達一百四十三人，從祀功臣四十人。這是歷代貴族政統在宗教祭祀上的反映。

除以上各類祭祀，歷代尚有許多繁雜的名目。如秦時有陳寶、杜主；漢時有靈星、宛若、薄忌太一、三一、冥羊、馬行等；魏晉南北朝及隋有司中、司命、風師、雨師、司祿等；唐時有武成王、司寒、馬祖、先牧等；宋時有九宮貴神、五龍、壽星等；明代有旗纛、城隍、司戶、關帝等；清代有先醫、賢良、文昌等。

總結

在論述了歷代宗教祭祀的大致情況以後，我們可以對宗法性傳統宗教的主要內容特質及其歷史命運和作用作出如下概括。

第一，傳統宗教的神靈雜多而又有主脈體系，大致可以歸結為天神、地祇、人鬼、物靈四大類。天神以昊天上帝為最高神，其次有五帝五神，再次有日月星辰、風雨雷電、司命司中司民司祿等，共同組成天界。地祇有后土、社稷、山川、岳鎮、海瀆、江河、城隍等，共同組成地界。人鬼有聖王、先祖、先師、歷代帝王賢士等。物靈有旗纛、司戶、司灶、四靈等。這四大類又以祭天、祭祖、祭社為軸心，形成一套由高到低的完備的郊天、宗廟、社稷的典制。明代嘉靖帝說：「天地至尊，次則宗廟，次則社稷」，這是對傳統宗教祭祀層次性的典型看法。遠且不說，以明清兩代為例，看其如何劃分大祀、中祀、小祀的。明代以圜丘、方澤、宗廟、社稷為大祀，以先農、日月星辰、風雲雷雨、岳鎮海瀆、山川等為中祀，以其他諸神為小祀。清初以圜丘、方澤、祈谷、太廟、社稷為大祀，以其他天神、地祇、日月、先王、先師、先農為中祀，以先醫、賢良、昭忠等為群祀。乾隆中升雩為大祀，光緒末升先師孔子為大祀。歷朝的大祀大致都限制在祭天祭祖祭社稷的範圍之內，是國家最重要的祀典。這樣在中國人心目中就有了一個在人間之上的神界與人間背後的陰間，對神鬼的崇拜成為中國人普遍的正宗的信仰。

第二，傳統的宗教神權與君權、族權、父權緊密結合在一起，成為社會政治生活、家族生活和精神生活的有機組成部分。宗教神權為國家所掌握，執政者將宗教祭祀作為國事活動的重要內容。如明代一年中經常的祭祀僅大祀就有十三：正月上辛祈谷，孟夏大雩，季秋大享，冬至圜丘；夏至方丘祭皇地祇；春分朝日，秋分夕月；四孟季冬享太廟；仲春仲秋上戊祭太社太稷。共約中祀二十五，小祀八。這樣看，封建執政者的宗教活動是異常繁忙的，傳統宗教作為國家宗教的性質是突出的。歷代君王在取得最高統治權力以後，必須實行祭天祭祖祭社稷，才能表示繼承了華夏正宗的神統、政統和禮統。君王對佛、道諸教可信也可不信，但必須敬天祭祖。這種宗教對其他外來宗教有很大的拒斥性，從而保持了自身的連貫性。清代康熙時，羅馬教廷干預中國天主教徒敬天、祭祖、祭孔，其教士被嚴令排逐，證明中國固有的信仰和禮節凜然不可侵犯。

第三，傳統宗教與傳統禮俗融為一體。由於古人多從禮教的角度處理宗教祭祀，因此特重祭壇建制、儀規儀注，比較忽視宗教信仰與宗教理論的建設和深化，滿足於關於天命鬼神的一般性觀念。這樣，宗教性常被世俗禮教的形式所淹沒。從禮與俗的關係上說，上層貴族的宗教禮儀，逐漸影響到下層民間風俗，如祭祖、祭社、蜡祭等；而有些民間宗教習俗也被貴族所吸收，變成國家的正式祭典，如祭灶、祭戶、祭關帝等；形成上下交流，使得傳統國家宗教具有民間風俗的社會基礎，因而能夠盛行不替。

第四，宗法性傳統宗教同儒家的禮學關係密切，或者說儒家的天命鬼神思想和關於吉禮凶禮的論述正是傳統宗教的神學理論，因此兩者有所交叉。但是儒學畢竟是理論形態的學術文化，而傳統宗教是以祭祀活動為中心的實體化和實踐化了的社會事物；儒學以理性為基礎，追求成聖成賢、安民濟世，傳統宗教以信仰為基礎，期望神鬼的護佑，兩者不可混為一談。儒學中有宗教的成分，有些儒者熱衷於宗教祭祀，但敬鬼神而遠之者居多，並且只是看重宗教的德性教化功能，並不真信鬼神，宗教祭祀並非儒學題中應有之義，儒家主流派的興趣仍在現實人生與社會倫理上面。由於得不到儒家學者強有力的支持又受到中國傳統文化重現實輕彼岸的影響，宗法性傳統宗教的理論便發達不起來，未能形成博大嚴整的神學體系。

第五，宗法性傳統宗教過分地依賴於國家政權和各階層的族權，自身在組織上沒有任何獨立性，也沒有教徒與非教徒的界限。這種情況一方面有利於宗法性傳統宗教的存在和延續，只要宗法等級社會存在一天，它便需要支持和保護這種宗教；另一方面也使得這種宗教很難有跨越宗法等級社會的能力，如同佛教、道教那樣延續到近現代，一旦中世紀社會土崩瓦解，傳統宗教便隨之消亡。因此，當中國從中世紀向近現代社會轉變的時候，具體地說，在辛亥革命和倒袁之後，宗法性傳統宗教便因得不到帝制的支持而從整體上坍塌了，剩下的只是餘音的繚繞和民間習俗的慣性作用。

第六，宗法性傳統宗教的歷史作用具有兩重性。一方面，它用「君權神授」的信條維護著君主專制制度，用天命鬼神思想來削弱下層人民對剝削壓迫的反抗意識和對自然環境的改造意識，用崇宗敬祖的觀念來束縛人們對狹隘性的族權、夫權的掙脫，因此具有很大的消極性，特別在帝制社會的末期。另一方面，當崇奉傳統宗教的統治集團處在上升時期或者相對健康的狀態時，傳統宗教對政權的維護作用便具有積極的因素。當執政集團中有人肆無忌憚、置一般原則於不顧時，其他人也會用神權的威力和歷史教訓來勸導、限制乃至更換這樣的成員（包括帝王），使執政者有所戒懼和收斂。傳統宗教無疑是一種巨大的凝聚力，它所形成的宗教禮俗是維繫中華民族共同體的重要精神力量，對於社會道德風尚的改良有積極推動作用，因此應當給予它一定的歷史地位。

人類社會需要宗教，主要是現世苦的壓迫和對死亡的恐懼，所以需要宗教對人類進行撫慰，所以希望祈求超自然的無所不能的神靈對我們提供庇護。但中國比較奇怪，我們是精耕農業的熟人社會，只要人禍少點，中國人的生活水準都算不錯，而且家庭、宗族、鄰里都可以提供一定的互助扶持，而中國人的永生是通過血脈延續來實現的，後來又基於此發展出三步朽，這就跨出了血脈了，只要還有人能念著你，你就可以得永生。所以中國人對神靈也並不怎麼看重，不要說虔誠無比的一神教了，就是多神教的信仰都不太穩固，大都報以一種實用主義的心態。在此基礎上發展出的儒學更指向的就是人，所謂天道遠、人道邇；更注重調整人際之間的關係；長期聚族而居的熟人社會，才會這麼強調要保證尊長的威權性。所以西方的藝術、建築之類的都是娛神的，而中國的則是娛人的，中西的分野實在是太大了，不能用西方的來套中國，但儒學確實起到了一個宗教對社會的作用：塑造以善為核心的群體價值觀

儘管儒家有那麼點宗教的味道，並且在東南亞國家中也確實是被當做了宗教，香港亦有儒教會，但嚴格的說儒家卻不能稱之為宗教。

宗教有其獨特的脫離了世俗的體系。而儒家在中國是世俗綁在一起的，是世俗制度中的儒家，此岸彼岸是宗教的基本邏輯，而在中國儒家讓兩者合一了，世俗神聖捆綁。他與政治捆綁的特性就註定了儒家不能稱其為宗教。當然最基本的一點，儒家是沒有人格化的神的，這是宗教最基本的東西。

但儒家與宗教是相似內核的，亦即信仰。 過去，在中國應為儒家是制度化了的，他維繫其信仰的方式是依靠科舉制度，科舉讓儒家壟斷仕途通過壟斷仕途的方式，儒家潛移默化的完成其道德教化的功能，信仰在這個過程中加紮根在中國人的內心之中了；但到了近代儒家面臨衝擊終於走下官方哲學的神壇，所以這個時候就會有康有為開孔教會，他是企圖用孔教會的方式來取代科舉的道德教化功能。這也是今天討論他是不是宗教的一個現實的源頭，在此之前是沒有人把儒家當做宗教的。

但你不能就因此就真的把儒家當做宗教了，康有為為當時之中國找信仰開孔教會思路是對的，但他比較是失敗了。假使他真的成功了，開成了孔教會，但就像道家和道教一樣，即便假定在一可能世界裡康有為搞成了，那也只是新生的孔教而不是儒家了，新的孔教不等於儒家。

中國上千年來在宗教這一欄實際是缺失的。如果說中國人非得要加點宗教性在身上，按照呂大吉先生的思路的話，那也應該是傳統的宗法宗教而不是儒教，宗法宗教這個概念恰如其名不多論述，這個宗教崇拜對象是天，人格化的天。但由於在中國祭天的權利長期被壟斷，在民間就發展各式各樣的奇怪崇拜對象，這種原始宗教是典型的萬物有靈論。但這也僅僅是原始性的宗教而已。後來的發展哲學完全就抹掉了這點宗教種子。 而許多人把儒家當做宗教其實大多數人就是搞混了這倆概念了。

有種天上掉餡餅的即視感。

剛從68頁看到96頁，其中要貼出來的正好是第68頁的《文化之爭》：

　羅素先生在《權力論》一書里，提到有一種僧侶的權力，過去掌握在教士們手裡。他還說，在西方，知識分子是教士的後裔。另外，羅素又說，中國的儒學也擁有僧侶的權力。這就使人想到，中國知識分子是儒士的後裔。教士和儒士擁有的知識來自一些聖書，《聖經》或者《論語》之類。而近代知識分子，即便不是全部，起碼也是一部分人，手裡並沒有聖書。他們令人信服，全憑知識；這種知識本身就可以取信於人。奇怪的是，這後一種知識並不能帶來權力。

　　把儒學和宗教並列，肯定會招來一些反對。儒學沒有憑藉神的名義，更沒有用天堂和地獄來嚇唬人。但它也編造了一個神話，就是假如你把它排除在外，任何人都無法統治，天下就會亂作一團，什麼秩序、倫理、道德都不會有。這個神話唬住了一代又一代的中國人，直到現在還有人相信。羅素說，對學者的尊敬從來就不是出於真知，而是因為想像中他具有的魔力。我認為，儒學的魔力就是統治神話的魔力。當然，就所論及的內容來說，儒學是一種哲學，但是聖人說的那些話都是些斷語，既沒有什麼證據，也沒有什麼邏輯。假如不把統治的魔力估計在內，很難相信大家會堅信不移。

（省略）

　　現在讓我們回到正題。羅素先生曾說，他贊成人人平等。但很遺憾的是，事實遠不是這樣。人和人是不平等的，其中最重要的，是人與人有知識的差異。這就提示說，由知識的差異可以產生權力。讓我們假設世界上的人都很無知，唯有某個人全知全能，那麼此人就可能掌握權力。中國古代的聖賢和現代的科學家相比，尋求知識的熱情有過之而無不及。在聖賢中，特別要提出朱熹，就我所知，他的求知熱情是古往今來的第一人。科學家和聖賢的區別在於，前者不但尋求知識，還尋求知識的證明。不幸的是，證明使知識人人可懂，他們就因此喪失了權力。相比之下，聖賢就要高明很多。因此，他們很快就達到了全知全覺的水平，換言之，達到了「內聖」的境界；只是這些知和覺可靠不可靠卻大成問題。我們知道，內聖和外王總是聯繫在一起的。假如我們說，聖賢急於內聖，是為了外王，就犯了無憑據地猜度別人內心世界的錯誤。好在還有朱熹的話來作為佐證：他也承認，自己格物致知，是為了齊家治國平天下。

　　現在，假如我說儒家的道德哲學和倫理學是全然錯誤的，也沒有憑據。我甚至不能說這些東西是令人羞愧的知識。不過，這些知識里的確有令人羞愧的成分，因為這種知識的追隨者，的確用它攫取了僧侶的權力。至於這種知識的發明人，我是指孔子、孟子，不包括朱熹，他們是無辜的。因為他們沒有想獲得、更沒有享受到這種權力。倘若今日仍有人試圖通過復興這種知識來獲得這種權力，就可以用孟子的話來說他們：「無恥之恥，無恥矣。」當然，有人會說，我要復興國學，只是為了救民於水火，振興民族的自尊心。這就等於說，他在道德上高人一等，並且以天下為己任。我只能說，這樣赤裸裸地宣揚自己過於直露，不是我的風格；同時感到，僧侶的權力又在叩門。僧侶的權力比赤裸裸的暴虐要好得多，這我是承認的。虛偽從來就比暴力好得多。但我又想，生活在二十世紀末，我們有理由盼望好一點的東西。當然，對我這種盼望，又可以反駁說，身為一個中國人，你也配！——此後我除了向隅而泣，就想不到別的了。

——首尾各兩段。

小波走得太急了，他應該還有很多想對我們說，卻囿於靈魂的話語，但我相信這些細弱的回聲始終潛伏人世，等待我們有朝一日回首燈火覷見伊人正在。

在這之前，如果有人問我怎麼看待國內的文化，這麼籠統複雜的問題於我實在無能為力。但現在，起碼我有了一個有底氣的答案，讀完沉默的大多數，再想多一點也無妨。

儒學不是宗教。

修為不夠，列舉幾條不一定充要的條件：

1.沒有成體系的宗教理論；

2.沒有超自然力量的體現；

3.強調的是依靠自身的力量，追求自我和社會的完善，而不是由神明來主宰一切；

4.孔子的思想一切理論都在社會中有跡可循，而不是憑空創造，孔子被稱作聖賢而非神明；

5.有強烈的生命意識，把希望寄託給後代而不是來生。

這個問題一直存在爭論。

從組織上看，儒學並不存在宗教組織和宗教儀式，從這個層面上，它似乎不太滿足作為一種宗教的條件。

但從思想上看，儒學發展到宋明理學的時候，講究性和天命，並吸取了大量佛教和道教的思想元素，在其宇宙觀上，並不是科學的，而是信仰的。雖然沒有人格化的神，但天命卻可以理解一個絕對權威化的神。因此，在這個維度上，有學者認為儒學也是一種宗教。

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放上一個回答，鄙人導師曾經做過儒學是不是宗教的演講，精闢、在理。

拉曼大學中華研究中心漢學組於2013年3月7日在中華研究院（八打靈校區）舉辦了一場題為「儒家思想是一種宗教嗎？」的講座，主講人是勞悅強博士。勞博士為美國密西根大學博士，現任職於新加坡國立大學中文系，教授中國哲學史、中國傳記傳統、中國文化傳統、《史記》、《四書》以及《論語》研究等科目，研究興趣涉及先秦諸子思想、漢魏晉南北朝儒、道、釋三教互融、宋明理學、中國敘事文學、佛教講經以及中國古代婦女史等等。

要了解儒家思想到底是否宗教，便須先了解何謂儒家思想與宗教。勞博士指出，人們在談到這個問題時，多已有所預設，也就是給儒家思想和宗教下定義。然而「定義」一詞，乃是從自然科學而來，所定義的事物應當是不會變的。可是對於儒家思想和宗教，向來無一成不變的說法，而是與時俱進的，同時也包括了地域性的區別。舉例來說，佛教在中國的發展與印度不一樣，不能說中國的佛教就不是佛教。禪宗在日本發展的情況與中國有異，也不能說日本的禪宗就不是禪宗。因此，思想或宗教在發展過程中是會因時因地而起變化的，不適宜隨便下定義。

接著，勞博士又提出了「紙面上的宗教」這一觀念。所謂「紙面上的宗教」，即是人們所談論的，一般是以某一時某一地的宗教情況為標準來解釋、概括的「宗教」。然而，這樣來認識宗教其實是不全面也不平等的。我們不應該以任何一種宗教為標準來看什麼是宗教，或認為沒有這種標準的就不是宗教或即是低等的宗教。

勞博士指出，宗教的一個最主要的關鍵和基礎大概是歸屬感，這種歸屬感有兩個要素：一是「我與祂的關聯」，「我」是指自己，「祂」是指相對於「我」的他物，例如神、上帝、阿拉或其他外物。二是「歸宿」，例如天、天堂、極樂世界等等。

在《論語》中，孔子說的「天生德於予」（論語·述而），即體現了孔子與「天」之間的一種聯繫，可見孔子本身具有宗教精神。而孔子對顏回的死所表現的那種哀慟，也是一種宗教情懷。《論語·鄉黨》一篇記載了孔子平日的起居飲食、言行舉止等細節，更是充滿了宗教精神。然而，儒家有較重的人文道德觀念，雖談人與人之間的共性，即「仁」及種種道德規則，但也強調人的個性，所以才說「人能弘道，非道弘人」，才有所謂「下學而上達」，與一般宗教僅重視人的共性有所區別。孔子留了一個空間給人們，要不要「上達」，並無強硬的要求，也無相應的獎勵或懲罰。因此，若紙上談兵來講，儒家思想或不是宗教，但若從宗教要素來看，孔子本身的生活可看成是一種宗教生活。

最後，勞博士舉出了《老子》第一章：「道可道，非常道；名可名，非常名」作為演講的總結，指出一般人說「基督教」、「回教」等是宗教，這是「道可道」、「名可名」的層面，並非就是「常道」、「常名」，也就是說不一定就是實際上的宗教，而宗教也不一定非得如此。

鄭文泉老師也提及在印尼方面，曾要求中國官方肯定印尼的孔教是宗教，但中國方面卻認為不是。後來基於印尼其餘五大宗教均認為儒家是宗教，才將孔教併入當地六大宗教之一。

整場講座下來，可以感受到主講人嘗試闡明儒家思想既可是宗教，也無須視為宗教，不限一說，但儒家思想充滿宗教精神則與其本身是否宗教無關。（李小柳報導）

文廟不是廟么，儒教當然是宗教。要文藝復興，復興儒學，就要回到宗教化以前，回到孔子和荀子的思想，沒有什麼天命，天人感應，沒有什麼五經四書。然後和現代的科學結合，加以重新闡釋。

思想一旦宗教化就會固化，就會離真理越來越遠。

至少從漢代開始以至宋明理學，儒學都是在宗教化的。

儒教是否存在，這是坑定的。兩漢經學的《白虎通義》（陰陽五行天地起源）和讖緯學，標誌著兩漢時期儒教的存在。宋明理學的《朱子語類·鬼神卷》（人死後有知覺），標誌著宋明時期儒教的存在。現代港澳台地區及南洋各國的儒教會孔教會（官方承認的合法宗教），也標誌著現代儒教的存在。然而儒教存在，是否代表這與我國古代廣泛意義上的儒學是否是一回事？這個就要看定義來了，題主定義的儒學是什麼，宗教是什麼呢？古代把儒家思想只當成哲學而不迷信的人，必定也是有的。

轉帖一下朱熹的《朱子語類·鬼神卷》，這個似乎很少有人注意。但是無論現代人對朱熹的看法如何，他對儒學的影響是巨大的。（作為道教徒，喜得是朱子也承認呂祖是神仙，哈）

因說鬼神，曰：「鬼神事自是第二著。那個無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用緊切處做工夫。子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此說盡了。此便是合理會底理會得，將間鬼神自有見處。若合理會底不理會，只管去理會沒緊要底，將間都沒理會了。」淳義剛問目別出。

　　義剛將鬼神問目呈畢，先生曰：「此事自是第二著。『未能事人，焉能事鬼！』此說盡了。今且須去理會眼前事，那個鬼神事，無形無影，莫要枉費心力。理會得那個來時，將久我著實處皆不曉得。所謂『詩書執禮，皆雅言也』，這個皆是面前事，做得一件，便是一件。如易，便自難理會了。而今只據我恁地推測，不知是與不是，亦須逐一去看。然到極處，不過只是這個。」義剛

　　或問鬼神有無。曰：「此豈卒乍可說！便說，公亦豈能信得及。須於眾理看得漸明，則此惑自解。『樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」』人且理會合當理會底事，其理會未得底，且推向一邊。待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也。『未能事人，焉能事鬼！』意亦如此。」必大

　　天下大底事，自有個大底根本；小底事，亦自有個緊切處。若見得天下亦無甚事。如鬼神之事，聖賢說得甚分明，只將禮熟讀便見。二程初不說無鬼神，但無而今世俗所謂鬼神耳。古來聖人所制祭祀，皆是他見得天地之理如此。去偽

　　神，伸也；鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也；及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。

　　鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神！「遊魂為變」，魂游則魄之降可知。升卿

　　鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達於氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說你心上事，才動必應也。恪

　　問：「鬼神便只是此氣否？」曰：「又是這氣裡面神靈相似。」燾

　　問：「先生說『鬼神自有界分』，如何？」曰：「如日為神，夜為鬼；生為神，死為鬼，豈不是界分？」義剛

　　叔器問：「先生前說『日為神，夜為鬼，所以鬼夜出』，如何？」曰：「間有然者，亦不能皆然。夜屬陰。且如妖鳥皆陰類，皆是夜鳴。」義剛，淳同。

　　雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公平正直之鬼神。若所謂『有嘯於梁，觸於胸』，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同一理也。世間萬事皆此理，但精粗小大之不同爾。又曰：「以功用謂之鬼神，即此便見。」道夫

　　鬼神死生之理，定不如釋家所云，世俗所見。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等處且莫要理會。揚

　　因說神怪事，曰：「人心平鋪著便好，若做弄，便有鬼怪出來。」方

　　「理有明未盡處，如何得意誠？且如鬼神事，今是有是無？」因說張仲隆曾至金沙堤，見巨人跡。「此是如何？」揚謂：「冊子說，並人傳說，皆不可信，須是親見。揚平昔見冊子上並人說得滿頭滿耳，只是都不曾自見。」先生曰：「只是公不曾見。畢竟其理如何？南軒亦只是硬不信，有時戲說一二。如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬，便是有這物。深山大澤，是彼所居處，人往占之，豈不為祟！邵先生語程先生：『世間有一般不有不無底人馬。』程難之，謂：『鞍轡之類何處得？』如邵意，則是亦以為有之。邵又言：『蜥蜴造雹。』程言：『雹有大者，彼豈能為之？』豫章曾有一劉道人，嘗居一山頂結菴。一日，眾蜥蜴入來，如手臂大，不怕人，人以手撫之。盡吃菴中水，少頃菴外皆堆成雹。明日，山下果有雹。此則是冊子上所載。有一妻伯劉丈，致中兄。其人甚樸實，不能妄語，云：『嘗過一嶺，稍晚了，急行。忽聞溪邊林中響甚，往看之，乃無，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未數里，下雹。』此理又不知如何。造化若用此物為雹，則造化亦小矣。又南劍鄧德喻嘗為一人言：『嘗至餘杭大滌山中，常有龍骨，人往來取之。未入山洞，見一陣青煙出。少頃，一陣火出。少頃，一龍出，一鬼隨後。』大段盡人事，見得破，方是。不然，不信。中有一點疑在，終不得。又如前生後生，死復為人之說，亦須要見得破。」又云：「南軒拆廟，次第亦未到此。須是使民知信，末梢無疑，始得。不然，民倚神為主，拆了轉使民信向怨望。舊有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。後被一無狀宗子斷其首，民聚哭之，頸上泥木出舍利。泥木豈有此物！只是人心所致。」先生謂一僧雲。問：「龍行雨如何？」曰：「不是龍口中吐出。只是龍行時，便有雨隨之。劉禹錫亦嘗言，有人在一高山上，見山下雷神龍鬼之類行雨。此等之類無限，實要見得破。」問：「『敬鬼神而遠之』，則亦是言有，但當敬而遠之，自盡其道，便不相關。」曰：「聖人便說只是如此。嘗以此理問李先生，曰：『此處不須理會。』」先生因曰：「蜥蜴為雹，亦有如此者，非是雹必要此物為之也。」揚

　　因論薛士龍家見鬼，曰：「世之信鬼神者，皆謂實有在天地間；其不信者，斷然以為無鬼。然卻又有真箇見者。鄭景望遂以薛氏所見為實理，不知此特虹霓之類耳。」必大因問：「虹霓只是氣，還有形質？」曰：「既能啜水，亦必有腸肚。只才散，便無了。如雷部神物，亦此類。」必大

　　因說鬼怪，曰：「『木之精夔魍魎。』夔只一腳。魍魎，古有此語，若果有，必是此物。」淳

　　氣聚則生，氣散則死。泳以下並在人鬼神，兼論精神魂魄。

　　問：「死生有無之說，人多惑之。」曰：「不須如此疑。且作無主張。」因問：「識環記井之事，古復有此，何也？」曰：「此又別有說話。」力行

　　問生死鬼神之理。明作錄云：「問：『鬼神生死，雖知得是一理，然未見得端的。』曰：『精氣為物，遊魂為變，便是生死底道理。』未達。曰：『精氣凝則為人，散則為鬼。』又問：『精氣凝時，此理便附在氣上否？』」曰：「天道流行，發育萬物，有理而後有氣。雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。明作錄云：「然氣則有清濁。」氣之清者為氣，濁者為質。明作錄云：「清者屬陽，濁者屬陰。」知覺運動，陽之為也；形體，明作錄作「骨肉皮毛」。陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘淮南子注曰：『魂者，陽之神；魄者。陰之神。』所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有個盡時；明作錄云：「醫家所謂陰陽不升降是也。」盡則魂氣歸於天，形魄歸於地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結自為一物。但人分上所合當然者便是理，不可以聚散言也。然人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。然已散者不復聚。釋氏卻謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間常只是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。至如伯有為厲，伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當盡而強死，自是能為厲。子產為之立後，使有所歸，遂不為厲，亦可謂知鬼神之情狀矣。」問：「伊川言：『鬼神造化之跡。』此豈亦造化之跡乎？」曰：「皆是也。若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，故為怪異。如家語云：『山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪羵羊。』皆是氣之雜揉乖戾所生，亦非理之所無也，專以為無則不可。如冬寒夏熱，此理之正也。有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪。孔子所以不語，學者亦未須理會也。」因舉似南軒不信鬼神而言。閎祖賜錄云：「問：『民受天地之中以生，中是氣否？』曰：『中是理，理便是仁義禮智，曷嘗有形象來！凡無形者謂之理；若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質。所謂「精氣為物」，須是此兩個相交感，便能成物。「遊魂為變」，則所謂氣至此已盡。魂升於天，魄降於地。陽者氣也，歸於天；陰者質也，魄也，降於地，謂之死也。知生則便知死，只是此理。夫子告子路，非拒之，是先後節次如此。』因說，鬼神造化之跡，且如起風做雨，震雷花生，始便有終也。又問：『人死則魂魄升降，日漸散而不復聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂「來假來享」，此理如何？』曰：『若是誠心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來享？』又問：『如周以后稷為始祖，以帝嚳為所自出之帝，子孫相去未遠，尚可感格。至於成康以後千有餘年，豈復有未散者而來享之乎？』曰：『夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結為一物而為性也。但人分上所合當者，便是理。氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理。若世次久遠，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是這一氣相傳下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理。釋氏謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間只是許多人來來去去，更不由造化，生生都廢，卻無是理也。』曰：『然則羊叔子識環之事非邪？』曰：『史傳此等事極多，要之不足信。便有，也不是正理。』又問：『世之見鬼神者甚多，不審有無如何？』曰：『世間人見者極多，豈可謂無，但非正理耳。如伯有為厲，伊川謂別是一理。蓋其人氣未當盡而強死，魂魄無所歸，自是如此。昔有人在淮上夜行，見無數形象，似人非人，旁午克斥，出沒於兩水之間，久之，累累不絕。此人明知其鬼，不得已，躍跳之，沖之而過之下，卻無礙。然亦無他。詢之，此地乃昔人戰場也。彼皆死於非命，銜冤抱恨，固宜未散。』又問：『「知鬼神之情狀」，何緣知得？』曰：『伯有為厲，子產為之立後，使有所歸，遂不為厲，可謂「知鬼神之情狀矣。」』又問：『伊川言：「鬼神者，造化之跡。」此豈為造化之跡乎？』曰：『若論正理，則庭前樹木，數日春風便開花，此豈非造化之跡！又如雷霆風雨，皆是也。但人常見，故不知怪。忽聞鬼叫，則以為怪。不知此亦是造化之跡，但非理之正耳。』又問：『世人多為精怪迷惑，如何？』曰：『家語曰：「山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪羵羊。」皆是氣之雜揉乖亂所生，專以為無則不可。如冬寒夏熱，春榮秋枯，此理之正也。忽冬月開一朵花，豈可謂無此理，但非正耳，故謂之怪。孔子所以不語，學者未須理會也。』坐間或云：『鄉間有李三者，死而為厲，鄉曲凡有祭祀佛事，必設此人一分。或設黃籙大醮，不曾設他一分，齋食盡為所污。後因為人放爆杖，焚其所依之樹，自是遂絕。』曰：『是他枉死，氣未散，被爆杖驚散了。設醮請天地山川神祇，卻被小表污卻，以此見設醮無此理也。』」明作錄云：「如起風做雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何！自不察耳。才見說鬼事，便以為怪。世間自有個道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此為得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不語耳。南軒說無，便不是。」餘同。

　　才卿問：「來而伸者為神，往而屈者為鬼。凡陰陽魂魄，人之噓吸皆然；不獨死者為鬼，生者為神。故橫渠云：『神祇者歸之始，歸往者來之終。』」曰：「此二句，正如俗語罵鬼云：『你是已死我，我是未死你。』楚詞中說終古，亦是此義。」「去終古之所之兮，今逍遙而來東。靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反！」用之云：「既屈之中，恐又自有屈伸。」曰：「祭祀致得鬼神來格，便是就既屈之氣又能伸也。」僩問：「魂氣則能既屈而伸，若祭祀來格是也。若魄既死，恐不能復伸矣。」曰：「也能伸。蓋他來則俱來。如祭祀報魂報魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」用之問：「『遊魂為變』，聖愚皆一否？」曰：「然。」僩問：「『天神地祇人鬼。』地何以曰『祇』？」曰：「『祇』字只是『示』字。蓋天垂三辰以著象，如日月星辰是也。地亦顯山川草木以示人，所以曰『地示』。」用之云：「人之禱天地山川，是以我之有感彼之有。子孫之祭先祖，是以我之有感他之無。」曰：「神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道務養精神，所以凝聚不散。若聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎！如黃帝堯舜，不聞其既死而為靈怪也。嘗見輔漢卿說：『某人死，其氣溫溫然，熏蒸滿室，數日不散。』是他氣盛，所以如此。劉元城死時，風雷轟於正寢，雲務晦冥，少頃辯色，而公已端坐薨矣。他是什麼樣氣魄！」用之曰：「莫是元城忠誠，感動天地之氣否？」曰：「只是元城之氣自散爾。他養得此氣剛大，所以散時如此。祭義云：『其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、凄愴，此百物之精也。』此數句說盡了。人死時，其魂氣發揚於上。昭明，是人死時自有一般光景；焄蒿，即前所云『溫溫之氣』也；凄愴，是一般肅然之氣，令人凄愴，如漢武帝時『神君來則風肅然』是也。此皆萬物之精，既死而散也。僩淳錄云：「問：『「其氣發揚於上」，何謂也？』曰：『人氣本騰上，這下面盡，則只管騰上去。如火之煙，這下面薪盡，則煙只管騰上去。』淳云：『終久必消了。』曰：『然』。」

　　問：「鬼神便是精神魂魄，如何？」曰：「然。且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽相感，都是鬼神。看得到這裡，見一身只是個軀殼在這裡，內外無非天地陰陽之氣。所以夜來說道：『「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」，思量來只是一個道理。』」又云：「如魚之在水，外面水便是肚裡面水。鱖魚肚裡水與鯉魚肚裡水，只一般。」仁父問：「魂魄如何是陰陽？」曰：「魂如火，魄如水。」賀孫

　　因言魂魄鬼神之說，曰：「只今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，則神為主；已死之後，則鬼為主。縱橫在這裡。以屈伸往來之氣言之，則來者為神，去者為鬼；以人身言之，則氣為神而精為鬼。然其屈伸往來也各以漸。」僩饒錄云：「若以對待言，一半是氣，一半是精。」

　　問魂魄。曰：「氣質是實底；魂魄是半虛半實底；鬼神是虛分數多，實分數少底。」賜

　　問魂魄。曰：「魄是一點精氣，氣交時便有這神。魂是發揚出來底，如氣之出入息。魄是如水，人之視能明，聽能聰，心能強記底。有這魄，便有這神，不是外面入來。魄是精，魂是氣；魄主靜，魂主動。」又曰：「草木之生自有個神，它自不能生。在人則心便是，所謂『形既生矣，神發知矣』，是也。」又問生魄死魄。曰：「古人只說『三五而盈，三五而闕』。近時人方推得他所以圓闕，乃是魄受光處，魄未嘗無也。人有魄先衰底，有魂先衰底。如某近來覺重聽多忘，是魄先衰。」又曰：「一片底便是分做兩片底，兩片底便是分作五片底。做這萬物、四時、五行，只是從那太極中來。太極只是一個氣，迤邐分做兩個：氣裡面動底是陽，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物。」植

　　先儒言：「口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄。」也只說得大概。卻更有個母子，這便是坎離水火。暖氣便是魂，冷氣便是魄。魂便是氣之神，魄便是精之神；會思量討度底便是魂，會記當去底便是魄。又曰：「見於目而明，耳而聰者，是魄之用。老氏雲載營魄，營是晶熒之義，魄是一個晶光堅凝物事。釋氏之地水火風，其說雲，人之死也，風火先散，則不能為祟。蓋魂先散而魄尚存，只是消磨未盡，少間自塌了。若地水先散，而風火尚遲，則能為祟，蓋魂氣猶存爾。」又曰：「無魂，則魄不能以自存。今人多思慮役役，魂都與魄相離了。老氏便只要守得相合，所謂『致虛極，守靜篤』，全然守在這裡，不得動。」又曰：「專氣致柔，不是『守』字，卻是『專』字。便只是專在此，全不放出，氣便細。若放些子出，便粗了也。」

　　陰陽之始交，天一生水。物生始化曰魄。既生魄，暖者為魂。先有魄而後有魂，故魄常為主為幹。僩

　　人生初間是先有氣。既成形，是魄在先。「形既生矣，神發知矣。」既有形後，方有精神知覺。子產曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」數句說得好。淳

　　動者，魂也；靜者，魄也。「動靜」二字括盡伷魄。凡能運用作為，皆魂也，魄則不能也。今人之所以能運動，都是魂使之爾。魂若去，魄則不能也。今魄之所以能運，體便死矣。月之黑暈便是魄，其光者，乃日加之光耳，他本無光也，所以說「哉生魄」，「旁死魄」。莊子曰：「日火外影，金水內影。」此便是魂魄之說。僩有脫誤。

　　耳目之聰明為魄，魄是鬼。某自覺氣盛則魄衰。童男童女死而魄先化。升卿

　　魄是耳目之精，魂是口鼻呼吸之氣。眼光落地，所謂「體魄則降」也。

　　或問：「口鼻呼吸者為魂，耳目之聰明為魄？」曰：「精氣為物，魂乃精氣中無形跡底。淮南子注云：『魂者，陽之神；魄者，陰之神。』釋氏四大之說亦是竊見這意思。人之一身，皮肉之類皆屬地，涕唾之類皆屬水。暖氣為火，運動為風。地水，陰也；火風，陽也。」

　　或問：「氣之出入者為魂，耳目之聰明為魄。然則魄中復有魂，魂中復有魄耶？」曰：「精氣周流，充滿於一身之中，噓吸聰明，乃其發而易見者耳。然既周流充滿於一身之中，則鼻之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有暖氣，非魂乎？推之遍體，莫不皆然。佛書論四大處，似亦祖述此意。」問：「先生嘗言，體魄自是二物。然則魂氣亦為兩物耶？」曰：「將魂氣細推之，亦有精粗；但其為精粗也甚微，非若體魄之懸殊耳。」問：「以目言之，目之輪，體也；睛之明，魄也。耳則如何？」曰：「竅即體也，聰即魄也。」又問：「月魄之魄，豈只指其光而言之，而其輪則體耶？」曰：「月不可以體言，只有魂魄耳。月魄即其全體，而光處乃其魂之發也。」

　　魂屬木，魄屬金。所以說「三魂七魄」，是金木之數也。

　　人之能思慮計畫者，魂之為也；能記憶辯別者，魄之為也。僩

　　「人有盡記得一生以來履歷事者，此是智以藏往否？」曰：「此是魄強，所以記得多。」德明

　　問：「魂氣升於天，莫只是消散，其實無物歸於天上否？」曰：「也是氣散，只是才散便無。如火將滅，也有煙上，只是便散。蓋緣木之性已盡，無以繼之。人之將死，便氣散，即是這裡無個主子，一散便死。大率人之氣常上。且如說話，氣都出上去。」夔孫

　　魂散，則魄便自沉了。今人說虎死則眼光入地，便是如此。

　　問：「人死時，是當初稟得許多氣，氣盡則無否？」曰：「是。」曰：「如此，則與天地造化不相干。」曰：「死生有命，當初稟得氣時便定了，便是天地造化。只有許多氣，能保之亦可延。且如我與人俱有十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分時，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟見此理，一向自私其身。」淳

　　問：「黃寺丞云：『氣散而非無。』泳竊謂人稟得陰陽五行之氣以生，到死後，其氣雖散，只反本還原去。」曰：「不須如此說。若說無，便是索性無了。惟其可以感格得來，故只說得散。要之，散也是無了。」問：「燈焰衝上，漸漸無去。要之不可謂之無，只是其氣散在此一室之內。」曰：「只是他有子孫在，便是不可謂之無。」胡泳

　　問：「有人死而氣不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得這精神。安於死者便自無，何曾見堯舜做鬼來！」

　　死而氣散，泯然無跡者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生，然非其常也。伊川云：「左傳伯有之為厲，又別是一理。」言非死生之常理也。人傑錄略。

　　伯有為厲之事，自是一理，謂非生死之常理。人死則氣散，理之常也。它卻用物宏，取精多，族大而強死，故其氣未散耳。┿

　　光祖問：「先生所答崧卿書云云。如伊川又云：『伯有為厲，別是一理。』又如何？」曰：「亦自有這般底。然亦多是不得其死，故強氣未散。要之，久之亦不會不散。如漳州一件公事：婦殺夫，密埋之。後為崇，事才發覺，當時便不為祟。此事恐奏裁免死，遂於申諸司狀上特批了。後婦人斬，與婦人通者絞。以是知刑獄裡面這般事，若不與決罪償命，則死者之冤必不解。」又曰：「氣久必散。人說神仙，一代說一項。漢世說甚安期生，至唐以來，則不見說了。又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了。看得來，他也只是養得分外壽考，然終久亦散了。」賀孫

　　問：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣。或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終於一散。釋道所以自私其身者，便死時亦只是留其身不得，終是不甘心，死御冤憤者亦然，故其氣皆不散。浦城山中有一道人，常在山中燒丹。後因一日出神，乃祝其人云：『七日不返時，可燒我。』未滿七日，其人焚之。後其道人歸，叫罵取身，亦能於壁間寫字，但是墨較淡，不久又無。」揚嘗聞張天覺有一事亦然。鄧隱峰一事亦然。其人只管討身，隱峰云：「說底是甚麼？」其人悟，謝之而去。揚

　　問：「『遊魂為變』，間有為妖孽者，是如何得未散？」曰：「『游』字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尫羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打面做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。橫渠曰：『物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。』天下萬物萬事自古及今，只是個陰陽消息屈伸。橫渠將屈伸說得貫通。上蔡說，卻似不說得循環意思。宰我曰：『吾聞鬼神之名，不知其所謂。』子曰：『氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。』注謂口鼻噓吸為氣，耳目聰明為魄。氣屬陽，魄屬陰。而今有人說眼光落，這便是魄降。今人將死，有雲魄落。若氣，只升而散。故云：『魄氣歸於天，形魄歸於地。』道家修養有這說，與此大段相合。」賀孫

　　萇弘死三年而化為碧。此所謂魄也，如虎威之類。弘以忠死，故其氣凝結如此。廣

　　「鬼神憑依言語，乃是依憑人之精神以發」。問：「伊川記金山事如何？」曰：「乃此婢子想出。」問：「今人家多有怪者。」曰：「此乃魑魅魍魎之為。建州有一士人，行遇一人，只有一腳，問某人家安在。與之同行，見一腳者入某人家。數日，其家果死一子。」可學

　　鄭說：「有人寤寐間見鬼通刺甚驗者。」曰：「如此，則是不有不無底紙筆。」淳

　　論及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所為以敵之者，曰：「後世人心奸詐之甚，感得奸詐之氣，做得鬼也奸巧。」淳

　　厚之問：「人死為禽獸，恐無此理。然親見永春人家有子，耳上有豬毛及豬皮，如何？」曰：「此不足怪。向見籍溪供事一兵，胸前有豬毛，睡時作豬鳴。此只是稟得豬氣。」可學

　　或問鬼神。曰：「且類聚前輩說鬼神處看，要須自理會得。且如祭天地祖考，直是求之冥漠。然祖考卻去人未久，求之似易。」先生又笑曰：「如此說，又是作怪了也。」祖道以下論祭祀祖考、神示。

　　問：「性即是理，不可以聚散言。聚而生，散而死者，氣而已。所謂精神魂魄，有知有覺者，氣也。故聚則有，散則無。若理則亘古今常存，不復有聚散消長也。」曰：「只是這個天地陰陽之氣，人與萬物皆得之。氣聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這個天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。這個自是難說。看既散後，一似都無了。能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常只在這裡也。」賀孫

　　問：「鬼神以祭祀而言。天地山川之屬，分明是一氣流通，而兼以理言之。人之先祖，則大概以理為主，而亦兼以氣魄言之。若上古聖賢，則只是專以理言之否？」曰：「有是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣。那個不是理？那個不是氣？」問：「上古聖賢所謂氣者，只是天地間公共之氣。若祖考精神，則畢竟是自家精神否？」曰：「祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與天地相關，此心便與天地相通。不可道他是虛氣，與我不相干。如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相通。聖賢道在萬世，功在萬世。今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通。如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此姑謾為之！人家子孫負荷祖宗許多基業，此心便與祖考之心相通。祭義所謂『春禘秋嘗』者，亦以春陽來則神亦來，秋陽退則神亦退，故於是時而設祭。初間聖人亦只是略為禮以達吾之誠意，後來遂加詳密。」義剛

　　自天地言之，只是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一個氣，所以才感必應。

　　周問：「何故天曰神，地曰祇，人曰鬼？」曰：「此又別。氣之清明者為神，如日月星辰之類是也，此變化不可測。祇本『示』字，以有跡之可示，山河草木是也，比天象又差著。至人，則死為鬼矣。」又問：「既曰往為鬼，何故謂『祖考來格』？」曰：「此以感而言。所謂來格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，蓋謂此也。祭祀之禮全是如此。且『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，皆是自家精神抵當得他過，方能感召得他來。如諸侯祭天地，大夫祭山川，便沒意思了。」雉

　　陳後之問：「祖宗是天地間一個統氣，因子孫祭享而聚散？」曰：「這便是上蔡所謂『若要有時，便有；若要無時，便無』，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一氣，但有個總腦處。子孫這身在此，祖宗之氣便在此，他是有個血脈貫通。所以『神不歆非類，民不祀非族』，只為這氣不相關。如『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，雖不是我祖宗，然天子者天下之主，諸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他氣又總統在我身上，如此便有個相關處。」義剛淳同。

　　問：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散。」又問：「子孫祭祀，卻有感格者，如何？」曰：「畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這裡；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣，後水非前水，後波非前波，然卻通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣，亦是如此。他那個當下自散了，然他根卻在這里。根既在此，又卻能引聚得他那氣在此。此事難說，只要人自看得。」問：「下武詩『三後在天』，先生解云：『在天，言其既沒而精神上合於天。』此是如何？」曰：「便是又有此理。」用之云：「恐只是此理上合於天耳。」曰：「既有此理，便有此氣。」或曰：「想是聖人稟得清明純粹之氣，故其死也，其氣上合於天。」曰：「也是如此。這事又微妙難說，要人自看得。世間道理有正當易見者，又有變化無常不可窺測者，如此方看得這個道理活。又如云：『文王陟降，在帝左右。』如今若說文王真箇在上帝之左右，真箇有個上帝如世間所塑之像，固不可。然聖人如此說，便是有此理。如周公金縢中『乃立壇墠』一節，分明是對鬼。『若爾三王是有丕子之責於天，以旦代某之身。』此一段，先儒都解錯了，只有晁以道說得好。他解『丕子之責』如史傳中『責其侍子』之『責』。蓋雲上帝責三王之侍子。侍子，指武王也。上帝責其來服事左右，故周公乞代其死云：『以旦代某之身。』言三王若有侍子之責於天，則不如以我代之。我多才多藝，能事上帝。武王不若我多才多藝，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孫與四方之民。文意如此。伊川卻疑周公不應自說多才多藝，不是如此，他止是要代武王之死爾。」用之問：「先生答廖子晦書云：『氣之已散者，既化而無有矣，而根於理而日生者，則固浩然而無窮也。故上蔡謂：「我之精神，即祖考之精神。」蓋謂此也。』」問：「根於理而日生者浩然而無窮，此是說天地氣化之氣否？」曰：「此氣只一般。周禮所謂『天神、地示、人鬼』，雖有三樣，其實只一般。若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絕無了！他血氣雖不流傳，他那個亦自浩然日生無窮。如禮書，諸侯因國之祭，祭其國之無主後者，如齊太公封於齊，便用祭甚爽鳩氏、季荝、逢伯陵、蒲姑氏之屬。蓋他先主此國來，禮合祭他。然聖人制禮，惟繼其國者，則合祭之；非在其國者，便不當祭。便是理合如此，道理合如此，便有此氣，如衛成公夢康叔云：『相奪予饗。』蓋衛後都帝丘，夏後相亦都帝丘，則都其國自合當祭。不祭，宜其如此。又如晉侯夢黃熊入寢門，以為鯀之神，亦是此類。不成說有子孫底方有感格之理！便使其無子孫其氣亦未嘗亡也。如今祭勾芒，他更是遠。然既合當祭他，便有些池作「此」。氣。要之，通天地人只是這一氣，所以說：『洋洋然如在其上，如在其左右！』虛空偪塞，無非此理，自要人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問云：『要與賢說無，何故聖人卻說有？要與賢說有，賢又來問某討。』說只說到這裡，要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理會緊要道理。少間看得道理通時，自然曉得。上蔡所說，已是煞分曉了。」僩

　　問：「鬼神恐有兩樣：天地之間，二氣氤氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死為鬼，祭祀交感，是以有感無。」曰：「是。所以道天神人鬼，神便是氣之伸，此是常在底；鬼便是氣之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」問：「不交感時常在否？」曰：「若不感而常有，則是有餒鬼矣。」又曰：「先輩說魂魄多不同。左傳說魄先魂而有，看來也是。以賦形之初言之，必是先有此體象，方有陽氣來附他。」

　　鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底神之類，只是氣。且如祭祀，只是你聚精神以感之。祖考是你所承流之氣，故可以感。揚

　　蔡行夫問事鬼神。曰：「古人交神明之道，無些子不相接處。古人立屍，便是接鬼神之意。」時舉

　　問：「祭祀之理，還是有其誠則有其神，無其誠則無其神否？」曰：「鬼神之理，即是此心之理。」恪

　　祭祀之感格，或求之陰，或求之陽，各從其類，來則俱來。然非有一物積於空虛之中，以待子孫之求也。但主祭祀者既是他一氣之流傳，則盡其誠敬感格之時，此氣固寓此也。僩

　　問：「子孫祭祀，盡其誠意以聚祖考精神，不知是合他魂魄，只是感格其魂氣？」曰：「焫蕭祭脂，所以報氣；灌用郁鬯，所以招魂，便是合他，所謂『合鬼與神，教之至也』。」又問：「不知常常恁地，只是祭祀時恁地？」曰：「但有子孫之氣在，則他便在。然不是祭祀時，如何得他聚！」

　　人死，雖是魂魄各自飛散，要之，魄又較定。須是招魂來複這魄，要他相合。復，不獨是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。聖人教人子孫常常祭祀，也是要去聚得他。

　　問：「祖考精神既散，必須『三日齋，七日戒』，『求諸陽，求諸陰』，方得他聚。然其聚也，倏然其聚。到得禱祠既畢，誠敬既散，則又忽然而散。」曰：「然。」子蒙

　　問：「死者精神既散，必須生人祭祀，盡誠以聚之，方能凝聚。若『相奪予享』事，如伊川所謂『別是一理』否？」曰：「他夢如此，不知是如何。或是他有這念，便有這夢，也不可知。」子蒙

　　問：「死者魂氣既散，而立主以主之，亦須聚得些子氣在這裡否？」曰：「古人自始死，吊魂復魄，立重設主，便是常要接續他些子精神在這裡。古者釁龜用牲血，便是覺見那龜久後不靈了，又用些子生氣去接續他。史記上龜筴傳，占春，將雞子就上面開卦，便也是將生氣去接他，便是釁龜之意。」又曰：「古人立屍，也是將生人生氣去接他。」子蒙

　　問：「祭天地山川，而用牲幣酒醴者，只是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？」曰：「若道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有雲車擁從而來，又妄誕。」淳以下論祭祀神示。

　　漢卿問天神地示之義。曰：「註疏謂天氣常伸，謂之神；地道常默以示人，謂之示。」人傑

　　地祇者，周禮作「示」字，只是示見著見之義。

　　地之神，只是萬物發生，山川出雲之類。振

　　說鬼神，舉明道有無之說，因斷之曰：「有。若是無時，古人不如是求。『七日戒，三日齋』，或『求諸陽』，或『求諸陰』，須是見得有。如天子祭天地，定是有個天，有個地；諸侯祭境內名山、大川，定是有個名山、大川；大夫祭五祀，定是有個門、行、戶、灶、中霤。今廟宇有靈底，亦是山川之氣會聚處。久之，被人掘鑿損壞，於是不復有靈，亦是這些氣過了。」賀孫

　　問：「鬼者，陰之靈；神者，陽之靈。司命、中霤、灶與門、行，人之所用者。有動有靜，有作有止，故亦有陰陽鬼神之理，古人所以祀之。然否？」曰：「有此物便有此鬼神，蓋莫非陰陽之所為也。五祀之神，若細分之，則戶、灶屬陽，門、行屬陰，中霤兼統陰陽。就一事之中，又自有陰陽也。」壯祖

　　或言鬼神之異。曰：「世間亦有此等事，無足怪。」味道舉以前日「魂氣歸天，體魄降地；人之出入氣即魂也，魄即精之鬼，故氣曰陽，魄曰陰，人之死則氣散於空中」之說，問：「人死氣散，是無蹤影，亦無鬼神。今人祭祀，從何而求之？」曰：「如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故想饒本作「祭」。之如在，此感通之理也。」味道又問：「子之於祖先，固是如此。若祭其他鬼神，則如之何？有來享之意否？」曰：「子之於祖先，固有顯然不易之理。若祭其他，亦祭其所當祭。『祭如在，祭神如神在。』如天子則祭天，是其當祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎！諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎！今祭孔子必於學，其氣類亦可想。」長孺因說，祭孔子不當以塑像，只當用木主。曰：「向日白鹿洞欲塑孔子像於殿。某謂不必，但置一空殿，臨時設席祭之。不然，只塑孔子坐於地下，則可用籩、豆、簠、簋。今塑像高高在上，而設器皿於地，甚無義理。」{與心}。

　　汪德輔問：「『祖考精神便是自家精神』，故齋戒祭祀，則祖考來格。若祭旁親及子，亦是一氣，猶可推也。至於祭妻及外親，則其精神非親之精神矣，豈於此但以心感之而不以氣乎？」曰：「但所祭者，其精神魂魄，無不感通，蓋本從一源中流出，初無間隔，雖天地山川鬼神亦然也。」壯祖

　　問：「人祭祖先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚。蓋為自家精神便是祖考精神，故能如此。諸侯祭因國之主，與自家不相關，然而也呼喚得他聚。蓋為天地之氣，便是他氣底母，就這母上聚他，故亦可以感通。」曰：「此謂無主後者，祭時乃可以感動。若有主後者，祭時又也不感通。」用之曰：「若理不相關，則聚不得他；若理相關，則方可聚得他。」曰：「是如此。」又曰：「若不是因國，也感他不得。蓋為他元是這國之主，自家今主他國土地，他無主後，合是自家祭他，便可感通。」子蒙

　　問：「天地山川是有個物事，則祭之其神可致。人死氣已散，如何致之？」曰：「只是一氣。如子孫有個氣在此，畢竟是因何有此？其所自來，蓋自厥初生民氣化之祖相傳到此，只是此氣。」問：「祭先賢先聖如何？」曰：「有功德在人，人自當報之。古人祀五帝，只是如此。後世有個新生底神道，緣眾人心都向它，它便盛。如狄仁傑只留吳太伯伍子胥廟，壞了許多廟，其鬼亦不能為害，緣是它見得無這物事了。」因舉上蔡云：「可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。」夔孫〔賜錄略〕

　　或問：「世有廟食之神，綿曆數百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，緣久旱，不免遍禱於神。忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其靈如響，因有人來，而帷中有神與之言者。昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見。」壯祖

　　風俗尚鬼，如新安等處，朝夕如在鬼窟。某一番歸鄉里，有所謂五通廟，最靈怪。眾人捧擁，謂禍福立見。居民才出門，便帶紙片入廟，祈祝而後行。士人之過者，必以名紙稱「門生某人謁廟」。某初還，被宗人煎迫令去，不往。是夜會族人，往官司打酒，有灰，乍飲，遂動臟腑終夜。次日，又偶有一蛇在階旁。眾人閧然，以為不謁廟之故。某告以「臟腑是食物不著，關他甚事！莫枉了五通」。中有某人，是向學之人，亦來勸往，云：「亦是從眾。」某告以「從眾何為？不意公亦有此語！某幸歸此，去祖墓甚近。若能為禍福，請即葬某於祖墓之旁，甚便」。又云：「人做州郡，須去淫祠。若系敕額者，則未可輕去。」賀孫

　　論鬼神之事，謂：「蜀中灌口二郎廟，當初是李冰因開離堆有功，立廟。今來現許多靈怪，乃是他第二兒子出來。初間封為王，後來徽宗好道，謂他是甚麼真君，遂改封為真君。向張魏公用兵禱於其廟，夜夢神語云：『我向來封為王，有血食之奉，故威福用得行。今號為「真君」，雖尊，凡祭我以素食，無血食之養，故無威福之靈。今須復我封為王，當有威靈。』魏公遂乞復其封。不知魏公是有此夢，還復一時用兵，托為此說。今逐年人戶賽祭，殺數萬來頭羊，廟前積骨如山，州府亦得此一項稅錢。利路又有梓潼神，極靈。今二個神似乎割據了兩川。大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生氣為靈。古人釁鐘、釁龜，皆此意。」漢卿云：「季通說：『有人射虎，見虎後數人隨著。乃是為虎傷死之人，生氣未散，故結成此形。』」先生曰：「仰山廟極壯大，亦是佔得山川之秀。寺在廟後，卻幽靜。廟基在山邊。此山亦小，但是來遠。到此溪邊上，外面群山皆來朝。寺基亦好。大抵僧家寺基多是好處。往往佛法入中國，他們自會尋討。今深山窮谷好處，只得做僧寺。若人家居，必不可。」因言「僧家虛誕。向過雪峰，見一僧云：『法堂上一木球，才施主來做功德，便會熱。』某向他道：『和尚得恁不脫灑！只要戀著這木球要熱做甚！』」因說「路當可向年十歲，道人授以符印，父兄知之，取而焚之。後來又自有」。漢卿云：「後來也疏脫。」先生曰：「人只了得每日與鬼做頭底，是何如此無心得則鬼神服？若是此心洞然，無些子私累，鬼神如何不服！」賀孫淳同。

　　論及請紫姑神吟詩之事，曰：「亦有請得正身出見，其家小女子見，不知此是何物。且如衢州有一個人事一個神，只錄所問事目於紙，而封之祠前。少間開封，而紙中自有答語。這個不知是如何。」義剛

　　問：「嘗問紫姑神」云云。曰：「是我心中有，故應得。應不得者，是心中亦不知曲折也。」方

　　問：「道理有正則有邪，有是則有非。鬼神之事亦然。世間有不正之鬼神，謂其無此理則不可。」曰：「老子謂『以道蒞天下者，其鬼不神』。若是王道修明，則此等不正之氣都消鑠了。」人傑方錄云：「老子云：『以道治世，則其鬼不神。』此有理。行正當事人，自不作怪。棄常則妖興。」

簡單說：儒學是方法論，不是世界觀。

儒學強調如何去觀察世界（學而時習之、三人行必有我師），而不是解釋世界是什麼、世界如何被創造。

宗教，一神教，關於世界觀、世界是什麼的內容太多了，隨著人類知識的積累，宗教體系太容易出現破綻。

而儒學，以及近現代科學，主要是關於方法論、研究工具的科學，一切具體認知結論都可被不斷修正。

比如說，「學而時習之」這種方法論就很難過時，除非人腦認知的物理方式發生變化。

這比宗教不知高到哪裡去了，蛤蛤。

儒家不是宗教，最最最反對把儒家當宗教。一種思想一旦成為教，就會有吃人的危險。我在蘇州，走訪了好多家書院。他們現在基本有兩個套路。一個是提倡穿漢服，恢復周禮，這個本意當然是好的，但沒必要。禮制本來就是不斷發展變化的，如果不能掌握儒家核心價值，恢復舊禮有什麼意義呢？一個天天穿西裝，抽雪茄，吃牛扒的人，照樣可以當大儒啊。還有一派就比較可惡了，其心可誅！他們全盤否定五四，要恢復封建禮教，提倡弟子規，二十四孝，淑女班這種吃人的禮教！我最恨這一派，曾經還跟復興書院的掌院吵了一架。

首先要搞清楚判斷宗教的基本點是什麼

英國人類學家，宗教歷史學家J.G.弗雷澤：人對能夠指導和控制自然與人生進程的超人力量的迎合、討好和信奉

美國神學家保羅·約翰尼斯·蒂利希：宗教是人的終極關切

剩下很多社會學家學說我並沒有太深接觸，不做評價。下文貼出鏈接

宗教的定義

從儒教出發，超自然力量與人的關係一直是儒教的著名課題，從今文經學到讖緯學。無一不是研究「天道」「天命」正是文中所謂的超自然力量或者「神聖力量」而兩漢儒教當中的古文經學一派則反對董仲舒對儒學的宗教化改造。

後來的理學則更是對超乎人外的概念有著瘋狂的執念正如：「存天理滅人慾」

儒教世界觀及其方法論都與其他宗教無二。唯一不同的就是儒教不言來世——但是對於現世的預言以及改造（占卜讖緯）卻是其他宗教所不具備的。

任何一個哲學思想都具有世界觀與方法論，不可能只有世界觀而無方法論更不可能只有方法論而無世界觀。而宗教作為哲學思想的一種必然同時具備世界觀與方法論，這一點老馬說得對：有什麼世界觀就有什麼方法論。

下面貼出對於儒學世界觀及方法論的變遷討論：

世界觀：天有道，道有常。

方法論：先秦儒學比起宗教更像是哲學思想，而董仲舒改學為教（答主支持的這一派觀點）

（第一階段）：天人感應，政通人和則天降祥瑞，大道不行則災禍叢生。

（第二階段）：人是可以體察天命（你以為算命是怎麼來的）通過占卜，讖緯得知天道。

魏晉時讖緯學被玄學所取代後儒教基本放棄了讖緯占卜，直到後來被道教所用。

（第三階段）：存天理滅人慾，格物致知。

（第四階段）：心外無物。王陽明的「你未看此花時,此花與汝同歸於寂;你既來看此花,則此花顏色一時明白起來,便知此花不在你心外。」

據我老師在課上所說，儒教不屬於宗教，因為它沒有解決一個非常關鍵的問題，就是「彼岸問題」，也就是死後所去。

「彼岸問題」是所有宗教必須解決的一個問題，作為一個宗教，必須解釋人死後的去向，也就是困擾人生三大難題「我是誰，我從哪兒來，我要去哪裡」中的「我要去哪裡」。

在佛教的教義里，人死後進入六道輪迴，有的成了人，有的成了驢馬豬狗什麼的。基督教是上天堂或者下地獄，還有一部分有名的異教徒待在侯判所。但是儒教從來沒有回答過「人死後去向何方」這個問題。孔子說:「子不語怪力亂神」，孔子對於這個問題完全避而不談，後代的儒家也堅持了這一個觀念，因此，就這一點來說，儒教不能成為一個宗教。

如果儒家只談人生入世之學而不談神道，那麼它不是宗教

宿命論——命運選擇了中國

　　看世界文明史，中國總是給人一種孤獨的感覺...就好像是一種命運，只是命運的迷霧，裡面究竟是什麼...

　　曾經的***上國，那種孤獨，是不是一種悲哀？

　　中國是在什麼時候開始偏離了這個世界的軌跡，走向了另外一條道路？

　　其實在最初的時候，中國在本質上還是和其它主流文明相同的，皇權，貴族，平民

　　中國的體現就是皇權和門閥，平民分為士農工商

　　國外的體現也是皇權，貴族，平民分為士農工商

　　先說皇權和門閥或者貴族的鬥爭，在封建的最初時候，全直接的權力鬥爭就源於這兩者，或者說是皇權和大地主的鬥爭。

　　皇權代表著至高無上，但是也正是由於他的至高無上，所以他就像一顆原子彈一樣，很難真正的運用到各種實地戰鬥當中，就好像權力當中，皇帝不能去做縣官的事情，因為皇帝只有一個，縣官卻有無數個。

　　所以，就出現了大地主階級，在這個時候，大地主階級是真是的存在的，門閥控制了大量土地，從而獲得了大量實際的權力，而由於過去的生產力的問題，整個社會的管理體系其實是很鬆散的，權力的劃分就是按照控制的土地來劃分的，這在中國隋之前尤其明顯，而國外的就更加如此了，封地作為最基本的權力劃分。

　　土地所附帶的權力是全方位的，特別是南北晉的時候，由於政治的不穩定，土地所劃分的政治權力及其明顯，有土地，就有兵，有糧...

　　而這就代表著暴力或者權力

　　在這裡，大地主階級才是真正符合其中的意義的

　　地主階級怎麼來的呢？

　　按照政治來說，以東周或者秦來劃分封建和奴隸制度其實是不科學的，因為仔細看看歷史就發現了，大地主階級貫穿了大半個歷史，最開始就是封地，無論是夏商周，還是秦漢魏晉，無非是皇對王，然後是皇對門閥，其實門閥就是王的一種變化，所以秦的意義是加強集中的帝權，所以他是當之無愧的千古一帝，自他以後，所以的皇帝才有了皇帝的樣子，而不是看看前輩東周各個皇帝的苦逼。

　　當然，這個也不是絕對的，畢竟總有那麼一兩個時候，皇權被門閥給擠壓到可憐的地步的。

　　我說了，研究歷史，就必須懂政治，不懂政治，對於一個用政治寫成的歷史，我不懂你能看懂什麼東東...

　　帝王術裡面，必定會有歷史，就是因為，歷史就是政治的教科書

　　而哲學...就是最高的帝王術

　　在秦以前，大地主階級就是各個諸侯，諸侯下面還有各個地主，看東周列國記就懂了，當時的皇權就是一群大的地主找出一個最大的地主，所以皇權和王權，其實本質上沒有區別，王權下面，又有各個士卿，其實才是這些權力的組成最基本的東西。

　　但是由於這樣的權力分配太過於分散，權力的交疊也太嚴重，上層和下層權力之間又存在間隔，一個國家可以劃分為一個個的大地主，故而很多時候一個國家不能形成一個整體，所以不利於在國與國當中的鬥爭，這就是推動了戰國的主旋律，改革...

　　戰國的改革真的就是用命來改革的，最著名的就是商鞅了...

　　秦最成功，或許就是因為在沒改革之前，秦是很弱小的，改革阻力相對較小，而且在改革形成成效之後，大地主階級雖然失去了某些權力，但是也從國家方面獲得了另外一方面更加大的權力，就導致了雖然商鞅雖然死了，但是改革卻堅持了下來。

　　但是其他國家就沒有那麼好了，很多老牌國家顯得老態就是因為曾經太過強大，導致了大地主階級也異常強大，改革比秦國艱難多了，這在後期體現尤為明顯...

　　秦的成功是軍功制，但是軍功制就是建立在瓜分原有貴族的權力上的...

　　所以，大家都改革，但是最後只有秦成功了，就是因為只有秦攻克了這最難的一道關，葵花寶典不自宮就不完美...

　　怎麼說呢...這就是一種命吧

　　中國在這個時候走上了屬於上天給他的命運...

　　為什麼在當時的情況下，各個選擇當中，唯獨中國選擇了士這一階級？

　　而其他的這麼多文明，選擇的卻是商人？

　　在當時的四個選擇當中，農民和工人為什麼不能成為主角？

　　因為他們是生產力的最直接實踐者，他們的能量是與生產力直接掛鉤的，在當時，一個農民，即使你再逆天，充其量也只是能養活一個幾口之家，而工人也是如此。

　　但是商人和士人不同，他們都不直接參与生產力的實踐，所以他們的成就其實於生產力不掛鉤，所以他們就有機會擺脫了當時生產力的限制，在平民階級中脫穎而出。

　　大地主階級不是農民...農民的界定在於是否直接實踐於土地...

　　然後在商人和士人的選擇上，兩者出現了分歧

　　首先大環境下，中國的文化在春秋戰國的時候已經萌芽並且形成了一套自己完整的體系，因此在文化的傳承上，中國的士人慢慢的圍繞著這個體系，形成了一個比較完整的圈子，而且歷史也證明，這個文化體系是超越時代的（這個以後慢慢細說，其實最重要的是中國的哲學形式）..

　　因此，中國的士人在這個完善的體系內，很快的形成了自己的力量，即使是在依附於門閥的存在的時候，中國的士也是一個相對獨立的階層...

　　而國外呢？

　　國外在過去是沒有文化傳承的...

　　就從最基本的哲學說起，哲學上，現在主流的歐洲在當時是沒有自己的，遵奉的是古希臘的文明成果，柏拉圖什麼的，但是柏拉圖的失敗在於他自己沒有能形成一套體系，所以，後人追尋他的足跡的時候，只能是發掘，而不是繼承，也就沒有了所謂體系了，而一個沒有體系的文化系統就沒有生命力，所以，歐洲在當時沒有士人的概念...

　　那當時歐洲有沒有文化體系？

　　有，那就是基督...

　　又說回到最根本的哲學...

　　大家想想世界上的各種文化...

　　宗教就是一種哲學體系，宗教就是一種文化傳承

　　中國為什麼這麼特殊，就是因為中國哲學的特殊，當其它文化的體系，最後都變成了宗教，唯獨中國是處於一種極其特殊的狀態

　　這就要說說哲學，宗教和文化體系了

　　在最初的時候，文化體系的不同，其核心內容就是祭祀文化

　　祭祀文化演變出來的各種外圍文化，經過演變，就成了一個文化體系

　　這在各國的歷史都可以看得見

　　比如說猶太啊，印度啊，伊斯蘭啊

　　因為在最初，生產力不足的情況下，最先一批人脫離生存的人就是祭祀

　　而祭祀存在的核心就是，他們具備一些別人不掌握的文化，其實更加準確的應該是哲學，他們解釋了某些東西，你可以理解為未知，也可以理解為神跡...

　　其實宗教崇拜，或者說信仰，就是一種對未知的一種敬畏

　　所以，文化體系，宗教，文化，哲學

　　在最初的時候，這些都是一體的

　　然後經過發展，在對未知的解釋當中，形成了哲學

　　其實每個人的都有自己的一套哲學，但是什麼是哲學？

　　這個世界時一個原點，那麼哲學就是這個原點，甚至超出這個原點

　　我們是這個世界的一部分，所以我們的哲學也是這個原點的一部分

　　但是哲學是什麼東西？

　　餓...

　　扯太遠了，我怕說不完

　　這麼說吧，釋迦摩尼掌握的是哲學，然後佛教徒看見的就是宗教

　　佛主拈花一笑...道可道，非常道

　　哲學重來都是自己一個人的

　　我擦，我發現碰上哲學就說不完了...

　　不戳說了...

　　反正我說的就是這個意思，哲學和宗教以及一個文化體系

　　國外的哲學由於不完整，因此無法述說，所以就以宗教的形式形成了一套自己的文化體系...

　　而中國呢？

　　中國文化裡面沒有神...

　　你不覺得奇怪？

　　古希臘，歐洲文化發源，整出了一個完整的宙斯體系，然後是基督；伊斯蘭，這代表的是歐亞腹地文化，印度，還有一大堆林林總總反正你見過的文化

　　唯獨中國，文化里沒有神...

　　迷信不是鬼神...

　　迷信只是對未知的一種解釋

　　這就是中國的特殊所在...

　　在中國取而代之的是祖宗崇拜

　　什麼叫祖宗崇拜，就是自己崇拜自己...

　　知道為什麼中國沒有鬼神嗎？

　　不要和我說什麼玉皇大帝啊..

　　等下還要說到三清呢...

　　三清還要說到老子呢...

　　老子還不是你祖宗啊...

　　人家根本就沒有說要這樣好吧

　　我說了，宗教和哲學的關係就是，當自己的哲學無法完善時，就之能託付於鬼神...

　　所以神學高高在上

　　但是中國的哲學呢？

　　已經把鬼神給否定了...

　　所以，就不需要鬼神之說了

　　因此，中國的文化就變成了純粹的文化傳承...

　　...

　　說到哪裡了...

　　餓，看來哲學這一塊以後還是要單獨分出來說說...

　　反正我今天的主題意思就到這裡了

　　由於中國的哲學的獨特，使得士人這個階級，也是獨特的存在，或者準確的說，在古代史，只有中國是有士人階級的...

　　其他的是沒有的...

　　因為一個文化體系都沒有的文明，從哪裡來的士人階級啊，所以國外的文化都依附於神學來傳承...就好像沒有土地，哪裡來的農民啊...

　　轉自天涯「事實更新，走讀政治」

即使「儒」是宗教，「儒教」與我們直觀理解中的宗教也是不一樣的。

儒教的「偶像」，如孔子、孟子，是思想交流的對象，是關於對社會、國家、個人的思考，而不是眉毛鬍子一把抓的一切權力的源頭。中國人拜儒教偶像，與因親緣血緣拜長輩，因國事拜君王一樣，但與拜宗教偶像不一樣，這種拜，只是一種禮儀，而不是索取，不是希取。

當然不是了，學儒學不影響入黨的