請教各位如何在日常生活中觀察緣起，以觀呼吸的疑問？

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您好題主謝謝您的邀請。其實您的描述方向已經講得很對，就是如此地堅持。

關於觀行的修習，庄春江居士工作站上的一個例子說得很好：

觀呼吸是一個入手處，尋找到適合自己喜歡、習慣的方式的話，怎樣都好，這樣的訓練可以使你對「當下」的覺知變得敏銳，這應該是修習入出息念的主要目的。而入出息念其實也是一個休息處和加油站，生活里的觀察當然是主要的，但專門的靜坐，可以讓身心休息補充精力，看到很多平時看不到的較微細的煩惱。而在專門的靜坐出來帶入生活的時候，在一段時間內其實和之前的身心狀態是有不同，更加利於修行。

又如德加尼亞禪師所言，「僅僅覺知是不夠的」，除了當下是什麼，更進一步需要去知道「當下發生了什麼」。當知道「發生了什麼」的時候，養成這種習慣，可以自然慢慢知道怎樣會導致苦，怎樣不苦，心逐漸無法認同苦的一邊，在身心行動上趨向於不苦的選擇。

如您所舉的兩例子來說，通過後者去訓練對當下的覺察能力，當可以敏銳地知道身心變化的時候，通過前者去訓練思維揀擇的能力。

這裡補充一句，關於思維揀擇的調查，比較重要的一點是需要get到點。比如有人罵我，我生氣了，去確認這裡面發生了什麼：這件事里，導致我痛苦的直接原因並不是「有人罵我」，而是「我的」自尊心受到了傷害，「我的」尊嚴受到了冒犯，「我」不能接受這樣的境遇，具體細節視那個當下的情況而定，具體是冒犯到了你的哪裡，對於那個最深刻的原因，可以反覆觀察確認。get到點後，可以如實觀察驗證它們是不是無常苦空非我，「如實」與「思維揀擇」就像工具一樣，有利於確認苦集導向苦滅的可以自由適用。又如你「抓癢」的那個例子里，如果持續這樣地日常觀察下去，有一天會發現像這件事情的背後，究竟是身體受不了還是心受不了，以及身體行動後身心之間互動的反應，它們之間是怎樣聯動的。

至於入出息念的重點在哪邊，像上面說的主要還是看自己的喜好，廣超法師講得這一種其實更加接近南傳的安止定專註定。我個人現在則是更加傾向於觀全身的方式，觀身在呼吸，如瑜伽師地論所說的十六勝行。

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這個問題，沒有看上去那麼簡單，因為這涉及到對四聖諦的理解是否符合釋尊的教導。

在接觸四念住之前，我以為自己對五蘊、苦集滅道，已經了解並掌握了，後來發現，四念住之所以越學越困難，居然是根源於自己之前對基礎概念的理解出了問題，我之前自認為已經了解掌握的基礎概念，實際上錯的離譜。。。

比如題主所說的撓癢，題主認為感覺癢後搔癢之不癢的這個體感是不苦不樂受，這個就需要辨析一下，受的三分法【樂受、苦受、舍受】，又可以進一步辨析為【身受、心受】（比喻為兩支毒箭），這樣就變成了六種，如果禪修者想要在非常短的時間內正確的辨析歸類（如實了知）這六種受，是需要長時間訓練才能做到的；不過，如果你在入出息念過程中，跑去辨析這些非因呼吸而引發的受（皮膚瘙癢等等），反而是不正確的做法，因為你的心被體感牽著走跑掉了，這是定力不夠的表現，這些受反而成了五蓋。

禪修從形式上分為兩種：坐禪與行禪，它們都可以增長奢摩他、毗婆舍那，坐禪可以更加深入，而行禪對於世俗之人並不容易掌握，建議單獨拿出時間來做「經行」，日常生活中保持正念即可（主要是對戒行的培養）。

觀察緣起，最好是在坐禪中，那麼，什麼是觀察緣起的正確姿勢？

這個其實佛陀已經說了很多遍：

(一)

　　這是我所聽見的：

　　有一次，世尊住在舍衛城的祇樹給孤獨園。

　　在那裡，世尊對比丘說： 「比丘們，當毗婆屍世尊．阿羅漢．等正覺還是菩薩，未取得正覺的時候，他這樣想： 『這個世間充滿憂苦，有生、有老、有死，死後又再投生到另一生，然而，人們卻不知道從老死之苦出離的方法。要到什麼時候，才知道從老死之苦出離的方法呢！』

　　「比丘們，於是，毗婆屍菩薩這樣想： 『什麼東西帶來老死，以什麼東西為條件而有老死呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『生帶來老死，以生為條件而有老死。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『什麼東西帶來生，以什麼東西為條件而有生呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『有帶來生，以有為條件而有生。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『什麼東西帶來有，以什麼東西為條件而有有呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『取帶來有，以取為條件而有有。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『什麼東西帶來取，以什麼東西為條件而有取呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『愛帶來取，以愛為條件而有取。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『什麼東西帶來愛，以什麼東西為條件而有愛呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『受帶來愛，以受為條件而有愛。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『什麼東西帶來受，以什麼東西為條件而有受呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『觸帶來受，以觸為條件而有受。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『什麼東西帶來觸，以什麼東西為條件而有觸呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『六入帶來觸，以六入為條件而有觸。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『什麼東西帶來六入，以什麼東西為條件而有六入呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『名色帶來六入，以名色為條件而有六入。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『什麼東西帶來名色，以什麼東西為條件而有名色呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『識帶來名色，以識為條件而有名色。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『什麼東西帶來識，以什麼東西為條件而有識呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『行帶來識，以行為條件而有識。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『什麼東西帶來行，以什麼東西為條件而有行呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『無明帶來行，以無明為條件而有行。就是這樣，以無明為條件而有行，以行為條件而有識……這就是一個大苦蘊的集起。』

　　「 『集起，集起！』 比丘們，毗婆屍菩薩之前從沒有聽過這些法義，之後，在這些法義之中，眼生出來了，智生出來了，慧生出來了，明生出來了，光生出來了。

(二)

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『沒有什麼東西才會沒有老死，什麼東西息滅才會帶來老死的息滅呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『沒有生便沒有老死，生的息滅帶來老死的息滅。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『沒有什麼東西才會沒有生，什麼東西息滅才會帶來生的息滅呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『沒有有便沒有生，有的息滅帶來生的息滅。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『沒有什麼東西才會沒有有，什麼東西息滅才會帶來有的息滅呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『沒有取便沒有有，取的息滅帶來有的息滅。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『沒有什麼東西才會沒有取，什麼東西息滅才會帶來取的息滅呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『沒有愛便沒有取，愛的息滅帶來取的息滅。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『沒有什麼東西才會沒有愛，什麼東西息滅才會帶來愛的息滅呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『沒有受便沒有愛，受的息滅帶來愛的息滅。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『沒有什麼東西才會沒有受，什麼東西息滅才會帶來受的息滅呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『沒有觸便沒有受，觸的息滅帶來受的息滅。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『沒有什麼東西才會沒有觸，什麼東西息滅才會帶來觸的息滅呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『沒有六入便沒有觸，六入的息滅帶來觸的息滅。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『沒有什麼東西才會沒有六入，什麼東西息滅才會帶來六入的息滅呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『沒有名色便沒有六入，名色的息滅帶來六入的息滅。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『沒有什麼東西才會沒有名色，什麼東西息滅才會帶來名色的息滅呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『沒有識便沒有名色，識的息滅帶來名色的息滅。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『沒有什麼東西才會沒有識，什麼東西息滅才會帶來識的息滅呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『沒有行便沒有識，行的息滅帶來識的息滅。』

　　「比丘們，毗婆屍菩薩這樣想： 『沒有什麼東西才會沒有行，什麼東西息滅才會帶來行的息滅呢？』 於是，毗婆屍菩薩如理思維，以智慧透徹了解： 『沒有無明便沒有行，無明的息滅帶來行的息滅。就是這樣，無明的息滅帶來行的息滅，行的息滅帶來識的息滅……這就是一個大苦蘊的息滅。』

「 『息滅，息滅！』 比丘們，毗婆屍菩薩之前從沒有聽過這些法義，之後，在這些法義之中，眼生出來了，智生出來了，慧生出來了，明生出來了，光生出來了。」

(對七佛都應該那樣使之詳細)

思維緣起就是這樣，看起來好像並不玄妙，然而，這是必須到了一定境界的禪修者才能進行的，否則的話無法做到「如理思維」。

所謂智慧是什麼呢？其實很簡單，就是成為「有眼者」，有眼者能觀察緣起諸支，也就是說，你必須先有能力「遍知」老、死、生、有、取、愛、受、觸、六入、名、色、識、行、無明，然後才有可能看到苦之集起、苦之熄滅。

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個人認為坦尼沙羅尊者的觀呼吸禪定和如今流行的內觀或觀呼吸還是有比較大的不同的，貼一篇開示，希望對題主有所幫助，本文前半部分主要講觀呼吸禪定的技巧，後半部分主要講如何由禪定引入內觀，感覺林居禪修那派的導師都強調高度的定力對內觀的開啟非常必要，還有一點就是為培養全方位觀智，最佳禪定狀態是全身意識，後一點和廣超法師貌似不同，題主有機會可以了解一下十六特勝，其實和四念處是對應的，坦尼沙羅尊者的教法也是基於十六特勝這個框架的。共勉！

身體舒適地坐直，不要朝前後左右傾側。閉上眼、觀想良好的祝願。首先把良好的祝願送給自己，因爲你若不能對自己有慈心——也就是對自己的幸福沒有一種真誠的期望——你是不可能真正地爲他人祝福。因此，這樣告訴自己: 「願我找到真正的幸福。」提醒你自己，真正的幸福來自於內心，因此這不是一種自私的慾望。實際上，如果你在內心找到、開啟了幸福之源，就有能力向其他人傳送。這樣的一種幸福不依賴從任何人那裏拿走什麼。

現在，你把良好的祝願對其他人傳送。首先是你親近的人——你的家庭、父母、好友——願他們也找到真正的幸福。接下來，把那些善念以不斷擴增的圈子傳播開來: 你熟悉的人、不太熟悉的人，你喜歡的人、感覺一般的人、甚至你不喜歡的人。不要讓你的善意有任何局限，因爲如果有，你的心將會有局限。現在，把良好的祝願傳送給那些你不認識的人——不僅僅是人，還有各方各樣的眾生: 東、西、南、北、上、下， 推向無限。願他(它)們也找到真正的喜樂。

現在，把你的觀想帶回當下。如果你想要真正的幸福，就得在當下找，因爲過去已逝，將來未決。因此你必須掘入當下。在這裡你有什麼? 你有身體，坐在這裡，在呼吸。你還有心，在思考、在覺知。因此把所有這一切匯集起來。想著呼吸，然後覺知呼吸的一進一出。把你的心連續指向呼吸[氣]: 那是念。覺知呼吸[氣]的進進出出: 那是警覺。把心的那兩個側面保持在一起。如果你願意，可以用一個禪定詞彙來增強你的念。試試用「佛陀」(Buddho)，意思是「覺醒」，吸氣時想著「佛」，呼氣時想著「陀」 。

盡量試著舒順地呼吸。想要學會在即刻當下給自己提供喜樂，同時又能夠提昇警覺，一個極其具體的方法，就是讓你的呼吸舒順起來。作一些嘗試，看看哪一種呼吸在當前對身體最合適。可以是長呼吸、短呼吸、長入短出、或者短入長出。可以有輕重、快慢、深淺。一旦你找到一種舒適的節奏，就保持一陣子。學會品味呼吸的覺受[氣感]。一般來說，氣的紋理[質感]越平順，越好。不要把呼吸想成單單是空氣在肺部的一進一出，而是隨著每次出入息，貫穿於體內的整個能量流(朱倍賢教授說把身體想像成被單也很好用）。對那股能量流的紋理要敏感。你也許會發現過一陣子，身體發生變化。某一種節奏或者紋理也許有一陣子感覺對頭，接著另一種可能覺得更舒順。對身體現在正在告訴你什麼，要學會傾聽並作出反應。它需要什麼樣的氣能? 你怎樣最好地提供那個需要? 如果你感到疲勞，試著用一種令身體振作的方式呼吸。如果你感到緊張，試著用一種令身體放鬆的方式呼吸。

如果你的心遊走開去，輕輕地把它帶回來。遊走十次、百次，你帶回十次、百次。不要放棄。這個素質叫做精勤。換句話說，你一意識到心溜開了，立刻把它領回來。不要把時間荒廢在嗅嗅花香、望望天空、聽聽鳥叫上。你有工作[業處]要做: 學會舒順地呼吸，學會讓心在當下此處一個良好的空間裏定駐下來。

當呼吸開始舒順起來時，你可以開始在身體的其它部位探索它。如果你只在一個狹窄的範圍裏住於舒順的呼吸，往往會打起磕睡。因此要有意識地擴大你的覺知。開始時一個專注的好地方是臍部附近。在你的覺知中找到身體的那個部位: 它現在在哪裏? 然後注意: 你吸氣時它那裏感覺怎樣? 呼氣時它感覺怎樣? 隨著幾個呼吸時候，觀察那個部位，注意在呼氣或者吸氣時那裏是不是有緊張感。吸氣時那裏有沒有緊綳起來? 呼氣時你是不是抓緊那個張力? 你呼氣時是不是太用力了? 要是發現有以上情形，就放鬆。觀想那個張力在入氣中融解化去，在出氣中融解化去。你如果願意，可以想像氣能就在臍部進入身體，融解那裏可能存在的任何緊張感……

接下來，把你的覺知往右挪——挪到腹部的右下角——作同樣的三個步驟: (1)在覺知中找到身體的那個大概部位; (2)隨著入氣，注意那裏的感覺; 隨著出氣，注意那裏的感覺; (3)如果你在氣中感到任何張力或緊綳，就讓它放鬆下來……現在，把你的覺知往左移，移到腹部左下角，重複上述三個步驟。

現在把你的覺知移到上腹部[中央的]太陽神經叢[2]……之後移到右上角……右側……左側……胸部中央……過一陣，移到喉根……然後移到頭部中央。對頭部的氣能要極其謹慎。觀想它極其輕柔地進入，不僅透過鼻，而且還透過著眼、耳，從頭頂往下進入、從頸後部進入，極其輕柔地逐處操作，松開任何張力感，譬如你的下顎、頸後、眼部周圍、面部……

從那裏，你可以逐漸地把注意力沿後背下移，自兩腿往下，到腳趾、趾間。與前面一樣，把注意力聚焦於身體的某個部位，注意隨著吸氣呼氣那裏的感受，放鬆任何張力與緊綳感，使得氣能可以更加自由地流動，之後轉移覺知，繼續操作，一直到達趾端。接下來，重複這個過程，從頸後開始，沿著雙肩、雙臂、雙腕，一直操作到指端。

你可以像這樣重複巡查身體，多少次都行，一直到心准備好定駐下來。 （阿姜李尊者提供了另外一個方法：一旦呼吸有舒順之感，則要讓這股舒順的呼吸感傳到身體的不同部位。起始，從後腦根部[ base of the skull] 吸入氣感，讓它沿脊柱一直流傳下去。接下來，你若是男性，則讓它沿右腿下傳至足底，至趾尖而外出。再一次，從後腦根部吸入氣感，讓它沿脊柱下傳，沿左腿下傳，至趾尖而外出，女性則從左側開始，因男女經絡有別，接下來，讓來自後腦根部的呼吸[氣] 沿雙肩下傳，經雙肘、雙腕，至指尖而外出。 讓氣息自喉根進入，沿著位於前身的中央經絡下傳，穿過肺部、肝部，一路下傳至膀胱與直腸。 從前胸正中央吸氣，讓它一路下行至腸道。 讓所有這些氣感傳播開來，使之融會貫通、一齊流動，你的安甯感將大有增進。）

之後，讓你的注意力回到體內某一個你感到可以最自然地安駐、入定的地方，不管它是哪裏。就讓你的注意力歇在那裏，與氣融爲一體。（一般有以下幾點(1) 鼻端; (2) 頭； (3) 上顎(4) 喉根;(5) 胸骨下端; (6) 臍部( 或略上於臍部之處)) 。同時，讓你的覺知範圍擴展開來，填滿全身，就像位於室內中央的一支蠟燭: 燭火在一處，但它的光亮填滿了整個房間。又如蛛網上的一隻蜘蛛: 蜘蛛在一處，但它覺知整張蛛網。要敏銳地維持那個擴大了的覺知感。你會發現它就像帶孔的氣球，傾向於縮小，因此要不斷地擴展它的範圍，觀想「全身、全身，全身吸氣，從頭頂到腳趾。」觀想氣能從每個毛孔進入身體。特別是，要住在這個既集中[centered,定]、又擴大的覺知感上，越久越好。你現在不需要想其它東西、去其它地方、做其它事。你就停在當下這個既集中、又擴大的覺知感上…… （阿姜李尊者說「體內的呼吸能量[氣能]可分成三部分: 一部分位於心肺、一部分位於腸胃、第三部分位於全身的血管。這三部分都是連續動態的呼吸;不過還有一種呼吸——一種明亮、空性的靜態的氣——集中在心肺與腸胃之間的橫隔膜部位。不同於心肺中蒸發的呼吸，這類呼吸是靜態的。它不對身體的任何部位施加壓力「我覺得第四個階段安住於胸骨下端就是隔膜那一塊比較好）

等到離開禪定時，提醒自己出定是有技巧的。換句話說，你不要一下跳出來。我的老師阿姜放曾經說過，多數人禪定時，就好像爬梯子上二樓，一步一步、一級一級慢慢順著梯子爬。可是一到二樓，他們就從窗口跳了出去。不要讓自己那樣做。想一想你花了多少功夫才讓心集中入定。不要把它扔掉。

出定的第一步是，把良好的祝福再一次傳送給你周圍的所有人。接下來，在睜眼前提醒自己，即使打算睜眼，你還是要把注意力住在身內，住在氣上。在你起身、走動、談話、傾聽、還是做其它事時，要試著維持那個定，越久越好。換句話說，離開禪定的技巧，在於學會不離開它，不管你在作其它什麼事。行事要從那個定感出發。如果你能夠這樣維持心的定態，你就有了一個基準，可以用它來比照心的動態，比照心對周圍與內在事件的反應。只有當你有這樣一個牢固的定力焦點時，你才可能對心的動態獲得洞見。

佛陀傳授呼吸禪定時，所教共有十六步。這是經文中最詳細的禪定指導。而呼吸則是他最高度、也是最經常推薦的禪定主題——因爲呼吸不僅僅是心智藉以安定下來集中起來的所在地，也是心智得以用來作分析的對象。那裏是覺醒的洞見昇起之處——心智對於呼吸有念住、有警覺，也對自己與呼吸之間的關係有著意識。

在呼吸禪定的後續階段，重點不再側重於呼吸，而在於心智與呼吸的關係上。不過在初始階段，重點是在呼吸本身，用呼吸把心智套牢，將它帶到當下。在最初兩步裏，你只是跟著長呼吸與短呼吸，讓自己對長短呼吸的知覺開始敏感起來。但從第三步開始，就有了意志的成分。你要訓練自己，首先要訓練自己的是，隨著吸氣，意識到你的全身，隨著呼氣，意識到你的全身。

佛陀在描述禪定境界時，並未採用一境性（single-pointedness）的形象。他用了全身意識的形象。喜與樂的感覺從呼吸中産生時，他告訴你，要把喜感與樂感，如同把水揉入麵粉中發面一般地傳遍全身。另一個形象是，喜悅從體內湧起，如同冷泉水從湖底湧出，給整個湖水帶來清涼。另一個形象是湖中直立的荷苞：一些荷苞並未露出水面，而是整個沒於水中，從根部到頂部爲湖水的靜止與清涼所飽和。再有一個形象是，一個包著白布的人，從頭到腳裹著白布，全身覆蓋著白布。

這些皆是全身意識的形象，是一種喜、樂、明亮的意識充滿全身的感覺。那就是你在了解呼吸時需要嘗試達到的，因爲讓洞見昇起的那類意識，並非限制於一點。當你把注意力集中於一點，把其它一概堵在知覺之外時，那樣心智也會留下許多盲點。但是當你試著維持一種全方位的知覺感時，就有助於消除盲點。換句話說，你要沈浸於呼吸之中，對周身的呼吸有知覺。用來描述它的一個詞是 kayagatasati——念住浸沒於全身。身體爲知覺所飽和，知覺本身又沈浸於身體中，爲身體所包圍。因此並不是你就只注意一點——例如頭部後方——從那一點看身體，或者從那點出發堵住對其它身體部分的知覺。你必須要有全身的知覺，有全方位，三百六十度的知覺，那樣就消除了心智中的盲點。　

你一旦有了這樣的知覺，就要致力於維持它——盡管「致力」與一般的致力並不同。你致力於不把注意力移開，或者不讓它縮小。你致力於不去擔負其它的責任。不過時間長了，這樣的調禦就越來越自然，越來越成爲第二天性。你感覺越來越自在。隨著心智安定下來，它平時的緊張能量就開始消解。身體實際上需要的氧氣越來越少，因爲你的大腦活動層次開始安靜下來，呼吸也越來越精細。它甚至能夠變得完全靜止，因爲你需要的氧氣只需從皮膚的毛孔中獲取。

在這時，呼吸與你的知覺似乎融合在一起。很難把兩者分開，不過你暫時不要嘗試那樣做。就讓知覺與呼吸相互貫通，成爲一體。

你必須把這樣的意識，這種一體感，練得極其穩固。否則很容易遭到破壞，因爲心智的天性會由它縮小。我們一開始思考，身體某處的能量場就收縮起來，從意識中給堵了出去，這就是爲什麽每次一個念頭出來，身體就會有張力。身體這部分緊張起來，讓你去思考那個念頭；身體那部分緊張起來，讓你去考慮這個想法，就這樣來來回回。難怪一個簡單的思考過程會讓身體消耗許多。根據一些中醫理論，腦力勞動者消耗能量的速度，比一個完全的體力勞動者要快三倍。這是因爲思考給身體帶來緊張。特別是那些有關過去未來的想法，必須造出一個世界來，才能讓那些想法有地方居留。

我們使心智集中起來時，是在以一個不同的方式思考。初始階段，我們還是在思考，不過想的完全是有關當下，完全在觀察當下，對當下發生的事件有警覺、有念住，這樣就不必去創造過去、未來世界。這樣給身體造成的張力就減少了。爲了保持對當下的念住，不讓心思溜回到老習慣去，你必須盡量保持開闊的知覺，一直到包括對你的手指、腳趾的知覺，那樣才讓你紮根於當下。你的知覺保持著開闊感時，就會防止産生那種收縮性，它允許心智溜出去跟蹤過去與將來。你就完全安住於當前。思考的需要變得越來越少。

隨著念頭越來越少，不去干擾呼吸能量的流動，會産生一種全身的滿足感(sense of fullness)。經文中把這種滿足感稱爲喜(rapture)，而稱隨之而來的自在感(sense of ease)爲樂(pleasure)。你就讓這個自在的滿足感充滿全身，但仍然把注意力放在呼吸能量上，即使它完全靜止了。你不需要匆忙，不過最後會達到一個地步，身體與心智經歷了足夠的喜與樂，你可以讓它們平息下來。或者有時候，喜念太強烈了，那時你就讓更爲精細的呼吸感，進入喜悅中的知覺，然後你轉入一個完全自在(total ease)的層次。之後連自在感——一種啜飲愉悅的感覺——也平息了，把你留在了徹底的靜止狀態。　

你在靜止中定駐下來後，可以開始尋找呼吸於知覺之間的分界線。在此之前，你一直在調禦呼吸，試圖越來越敏感於呼吸怎樣最舒服，怎樣不舒服，你的調禦越來越精細，直到可以放下調禦，與呼吸同一體。這樣做，就使呼吸越來越精細，直到它徹底靜止。當一切穩定靜止下來之後，你的知覺和知覺對象自然而然就分開了，好比懸浮液中的化學物質沈澱下來。一旦知覺分離了出來，你就可以開始直接調禦心智因素，那些影響你的知覺的那些感受(feelings，受)與辨識(perceptions，想)了。你可以觀察它們的行爲，因爲目前呼吸已經不會干擾了。　

這就好像是在調節無線電頻道。只要有雜音，只要你還沒有調准電臺頻率，你就聽不見訊號的微妙。但是你一旦調到了那個頻率，雜音消失，一切精細處就會清楚起來。你調到心智的頻道，就能看見那些感受與辨識的細微動作。你能看見那些動作的結果，對你知覺的影響，過了一陣，你就會了解到這種影響越精細越好。這樣讓它們安靜下來。等到它們安靜下來，你就剩下了知覺本身。

不過，即使這個知覺也有上下起伏的時候，爲了超越它們，佛陀讓你調禦它們，就好像你調禦呼吸、調禦感受、辨識那些心理因素一樣。經文上談到令心勝喜、令心定、令心解脫。換句話說，在你對禪定各個階段越來越熟悉時，就會開始對知覺當前所需要的禪定層次有所了解。假如它不穩定，怎樣讓它穩定下來？你怎樣改變呼吸的感應，或者調整你的注意力讓心智更加穩定？當禪定變得乾枯起來時怎樣做才能令心勝喜？從一個階段移到下一個階段，你確切需要放下什麽，才能讓心智離開一個比較弱的禪定境界，讓它在一個更強的境界裏安住下來？

佛陀在談到修持這個階段裏的心解脫時，並不是在講徹底解脫。他講的解脫，是指比如你放下初禪的尋想(directed thought，尋)與評量(evaluation，伺)，讓自己從那些因素(禪支)的負擔中解脫出來，同時進入第二禪那，如此類推地進入不同禪定層次的情形。你這樣做時就會看到，出入那些層次，很多意義上是可以藉著意志進行的。這一點很重要。（這句話和廣超法師以及須深賢友的描述基本一致）你在禪定中，從一個階段轉到下一個階段，在心目一角注意，爲了從一種體驗呼吸的方式轉到下一種方式、從一種層次的穩定性轉到下一種穩定性，自己在做些什麽，就會有洞見産生。你可以看見，很多意義上這是一種心意造成的現象。

這樣做，最後就把呼吸禪定引向了洞見。首先，有了無常的洞見，不僅是對於呼吸，而且更重要的是對於心智本身，因爲你看見，即使那些穩定、清新的禪定層次也是可以藉著意志産生的。在這一切清新、一切穩定的狀態之下，是一種重複的意志、意志、維持禪定狀態的意志。有一種累贅的元素存在著。對於無常的洞見，與其說是你怎樣消化經驗，不如說是你怎樣産生經驗。你看見爲了産生某一種特別的經驗需要付出的一切努力，就産生了問題：「這樣做值得嗎？這樣一直不停地産生、産生、産生這些經驗，難道不累贅嗎？」

之後問題變成了：「怎樣放下這個累贅呢？」假如你不製造這些禪定境界，你唯一的選擇是不是就回去製造其它種類的經驗呢？或者有可能根本不去製造任何經驗？ 我們的一切常規經驗，無論是在禪定之中還是禪定以外，每分每刻，都具有某種意願、意志的成分。你現在到了一個地步，那種意願的成分、意志的成分，開始明顯地成爲累贅。特別是你環顧四周，問道：「我是爲誰製造這個？到底是誰在體驗它？」 你就開始看見，你的自我感、這個體驗者是誰，是很難確定的，因爲它由五蘊組成，五蘊本身是無常、苦、非我的。這位體驗者也是製造出來的。這樣就産生了經文中稱爲 nibbada 的素質，可以譯成覺醒、幻滅。有時候譯文意義更強烈：厭棄。不管怎樣有一種你受夠了的感覺。你覺得淪陷於這個過程。你不再覺得這裡有任何滿足感。你要找一條出路。

因此你就把注意力放在舍棄(letting go)。根據經文，首先集中於無欲(dispassion，離貪)，然後集中於止息(cessation，滅)，最後是一種徹底的出離。換句話說，在最後階段，你放下作爲製造者、體驗者、觀察者的每一個動作、每一種意願，哪怕是那些組成正道的辨識(想蘊)與思維構造(行蘊)。當正道的因素完成了它們的工作，你也把它們放下。

所有這一切就圍繞著呼吸發生，在身與心交集的這一點上發生。這就是爲什麽佛陀從來沒有讓你把呼吸這個禪定主題徹底放下。解脫道上的進展，正來自安住於當下，正是對這周圍發生的一切，越來越有知覺。你培養出一種全方位的知覺，不僅僅是身體的全方位，而且是心智的全方位。你看穿了那些盲點，是它們讓你明知自己在體會各種經驗，卻忘記了你必須製造那些經驗這個事實。就好像在看電影——燈光在屏幕上閃動了兩小時——接下來看一個講述這部電影攝制過程的紀錄片。你意識到，這上面耗費了幾個月、有時幾年的工夫，於是問題昇起了：「這樣做值得嗎？」區區幾個小時的享受，之後你就遺忘了——盡管爲了製造它，花了那一切辛苦。

因此當你以同樣方式看待你的一切經驗，看見製造它們時付出的那一切努力，問自己是否值得時：那個時候你就真正開始看穿幻相、開始覺醒，那個時候你就真的能放下了。你放下的不僅是來來去去的辨識與感覺，而且放下了製造它們的行爲。你看見這種製造行爲無處不在，包括了你的一切經驗。你無論善巧還是缺乏技巧，總是在製造什麽。心智每昇起一個願望、每作一次選擇，就是在不斷地製造。這樣看，就有了壓迫感；這也在最後促使你舍棄。

你舍棄了製造、舍棄了創造。舍棄之後豁然開朗。心智面向了一個全新的維度，非創造、無昇起、無消逝。盡管那一刻沒有呼吸感、沒有身體感、沒有心智的操作與創造、作爲體驗者與製造者的感覺，但也是直接與當下相接觸。佛陀談到這裡時，他的所有言辭都是比喻，所有的比喻都有關於自由。你試圖描述那個狀態，也只能說到這裡，但是怎樣達到那個狀態，卻可以說很多。那就是爲什麽佛陀的教導如此詳細。他列出了所有的步驟，詳細解說怎樣到達那裏。但是假如你想知道終點究竟如何，不要去尋找它的詳細描述。只要跟隨那些步驟，你在當下就會有親身的了解。

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首先，緣起觀不是達爾文的進化論，不是推理演繹。不是類似科學基於觀察者對於觀察物的觀察思維總結。不是將觀察到的進化過程作為事實真相。不需要得到一個理性的解釋。要擯棄建立於「我」之上的常見。

要通過觀察諸法間相互依存的本性（依他性），破物我之相，洞徹諸法的本來面目。契入「一即無量，無量即一。一即一切，一切即一。」

所以觀察緣起就要有觀察緣起的目的。觀察緣起本身是一個方法，是一個達成目的的手段。

如果目的不清晰，最後註定不知所以然。

太虛大師：　禪台賢流歸凈土行（注二）

…… ……

　一　無量佛剎 　　漢時支婁迦讖譯出般舟三昧經，般舟即「一切佛現立在前」之義。此一切佛，也就是阿彌陀佛，因為阿彌陀佛譯為無量，無量與一切是相通而不相違的。故說一切佛立在前，即阿彌陀佛立在前。在五門禪里說：多貪眾生修不凈觀；多瞋眾生修慈悲觀；多痴眾生修緣起觀；多散亂眾生修數息觀；最後多慢眾生修無我觀，也有說為多障眾生修念佛觀的。

…… ……

緣起觀，觀察到的過程並不重要，重要的是你透過不斷的觀察破除我見，識自本心，見自本性，得無分別智。

比如「我後背癢了下，因為存在肉身所以會癢，肉身從嬰兒長到現在是因為吃了很多年的食物，食物中的豬肉是屠夫切來的，食物中的菜是由陽光、雨露滋養來的 …… ……我的嬰兒身是從一顆受精卵來的，受精卵是由父母一念怦然心動來的…… ……」

以此，了達 「一即一切，一切即一。無一切無一，有一有一切。」

即是：虛空粉碎也，狂心當下息。見物便見心，無物心不現。即心即佛！

略有所誤：《故道白雲》中提到佛陀的前世曾經是泥土、石頭和植物，是不是符合佛法？

日常生活要不離正念，即對當下實相保持覺照。可以修四念處以保持正念。

觀緣起，起初要在靜中觀察，才能得真實受益。日常若是散亂的，無從觀起。

其次觀呼吸也要有觀呼吸的目的。

目的明確，方法對不對不需要問別人。

若欲自證，則能自證。

如實觀察，得到的是如實知見，顛撲不破、金剛般若。

四念處的修習可以讀 南傳《大念處經》。

如果需要加強理解，推薦越南一行禪師的《正念的奇蹟》

新文化運動後，北傳的經典文字障礙普遍存在，容易誤解。

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題主所言緣起，並不盡然，比如你所說的癢，是建立在「此身」基礎上的「身見」，是在色身香味觸法，應該再仔細思惟，癢，抓癢，不癢，這是生滅來去，按照禪宗的話來說，「癢的是誰？抓癢的是誰？不癢是誰？」

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其實止很重要能吸收能量，比如坐車去上班看著窗外的景色，但是轉移注意力了心無雜念也算修止。

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諸漏皆苦，癢不癢，撓不撓，都是漏，都是苦……

你這觀察緣起，觀半天觀都都是個啥……

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