如來藏與梵我、神我、外道之我的區別是什麼？

01-02

除了《楞伽經》之外，還有什麼經典回應這個問題的？能否詳細開示下？

大家好，我曾經在外道修行過好一段日子。我很清楚外道的「真我」體現。

其實外道的真我並非理論，和佛家一樣都是禪修的自證的。外道禪修證知向外的有五識，即眼耳舌鼻身而唯一能向內的是意識。若無意識，則無眼耳舌鼻身。然而在外道的禪定，此意識亦不屬清凈。這裡有答主直說外道的梵我或神我是意識而已，這點曾經在外道修行的我或諸外道都一定不贊同。因為你們將外道的真我看得太膚淺了。

意識向內禪觀，即超脫地火水風四大有而直探空性。四大為色，唯獨空大無色，四大本從空而生，空是常有，是一切存在的本質。禪定往內深入，會開始感覺到外五識與「我」有了「距離」，開始發現五識非我。對於外境從五識攝受越來越淡泊，意識所載有的感受與欲亦開始淡泊。在空性禪觀越深還不至於此，也慢慢發現意識亦非我。意識只是一個「外殼」，只是它比較貼身。如果外五識是外衣，意識就是貼身的內衣褲了。脫下了「意」，其實識還在。只是連「意」都沒有的識。此識是一切識的本質，即一切六識都有具備這個共有的本質。它的本質就是「識別」。這本質識別會在六識不同而表現不同。即意能識別有感受、眼能識別有光暗諸色、其它外四識各有不同的識別表現。在世間時，一有識別即有一體驗，一有體驗起即會積集為記憶。是不是很像第七識阿陀那識呢？

脫下了六識而無六識個別不同表現的「本質識」，持續向內比過往更甚深觀察，這本質識與「我」有了距離，然後自證本質識非我。連識的本質都沒有了，就進入比之前更加更加真我的階段了，外道將它名為「心」，再無動詞「識」，皆因已無可為了。已是清凈。空性覺知是真我的體現。我到了這階段就停了。

之後的都是聽說的。據說持續修行，肉身到了一個時間就會很難駕馭空性本心，修行者就會離世。當肉身越來越難駕馭，修行者自然會知道何時會離世。

在外道修行時，我本來無區分外道或佛道，也不覺自己所修的是外道。自小接觸大乘佛法，看的都是大乘經，都是思維理解而已。接觸外道修行時，常聽上師（非藏傳）的開示，覺得有很多處與佛教相似（這裡佛教其實是指大乘）。學習外道禪修自證時，就發現真的和佛經（大乘經）所開示有很多相似之處。而且大乘經難理解之處，都能在禪修自證時恍然大悟。

以上我從外道禪修自證的真我，與如來藏或第八識阿賴耶識有何區別呢？說真的，我不會分。因為實在太相似了。那麼我所修的是什麼外道呢？我所學習的是從一位著名印度上師的法門。他說所有法門源於濕婆。濕婆是人類第一瑜伽士。

在開始證得空性覺知時，為何我會停止呢？為何我會說我此前所修的是外道呢？這些和題主問的問題無關，所以不在這裡說了。如果誰有興趣知道就關注我的知乎，我不久就會在那裡說明因由。

http://www.enlighten.org.tw/dharma/6/107

「三乘菩提概說」這一集我們要探討的是：如來藏是外道梵我丶神我嗎？

在《大藏經》中記載，佛陀初轉法輪宣說解脫道阿含諸經時，常開示無常丶苦丶空丶無我；到了第二轉法輪演述般若系經典時，也說無我相丶無人相丶無眾生相丶無壽者相，都是說無我；可是到了第三轉法輪開演唯識經典時，卻說常丶樂丶我丶凈，變成有我。如果不能證解佛陀說法中的真實義，不能了解解脫道中所說的「無我」，是依什麽來說無我，般若諸經所說的無我，又是從什麽角度而說無我，當然就更不能夠了知唯識經典中的「我」指的是哪個我。可是，像這樣不能夠證解佛陀說法真實義的人，卻著書立說，說「三乘菩提中的佛陀所說的無我的道理，就是緣起性空丶一切法空」；如果聽到有人說不空的如來藏，就會指責說有如來藏的人，是同於主張梵我丶神我的外道，誹謗說有如來藏的人所說的法義不是佛法，誣衊這個人所弘傳的甚深微妙正法不符合原始佛教正說。今天我們就來探討這樣的說法正確不正確。

首先，我們就外道的神我丶梵我思想的緣起及內涵，要作一個概略的說明。人類之所以能夠繼往開來丶文明進步，都有賴於生命的延續及經驗的累積；所有的人類都有一個共同的特性，就是希望個體生命的永恆不滅以及離苦得樂。因此，在古時候印度各種外道就已經開始探索，開始推究生死相續的生命變化，也就是去探討生從何來丶死往何去。

在印度傳統文化發展過程中，有關個體生命流轉的問題，有著從信仰多種神的自然神論，轉化到尊崇一神的創造神論的思想演變。演變的結果就從「梵天」一詞中得到一個概括而抽象的實體，稱為「梵」，而把他作為世界的最高而真實的存在者丶一切事物的主宰。說這個「梵」他是全世界之主，是天地的護持者，宇宙形成的時候，梵創造了諸天神祇，生出了種姓，掌管天丶地丶空三界。就是相信宇宙一切萬法都是由梵這個造物主所創造的，每一個有情最初也都是由梵這個造物主所創造的；個體的生命並不是從有歸於無的歷程，而是一世又一世從這個世界遷移到另一個世界的歷程；就好像有一種寄生在樹木之間，而以枝葉花果為食物的叫作「尺蠖」的這個蛾的幼蟲，它在成蟲之前，就是從這一片葉子到另一片葉子不斷的遷移的歷程；這個遷移的自體就稱之為「自我」。

這些人他們認為，作為外在的宇宙終極原因的梵，和作為內在的人的本質的自我，在本性上是同一的，也就是說，大宇宙和小宇宙是統一的；如果前生能夠修行離欲無欲，能夠修清凈行，那自我又能回歸到梵體之中，就可以了結生死，得到大解脫。這樣生命個體的自我或神我就是一，是常，是主宰的實體；因為這個生命體是從梵而來，也可回歸於梵，這樣就可以直觀自我的睿智本質，親證梵我的同一，這就是所謂的「梵我一如」的思想。這種思想可以從古印度的《奧義書》中了解到它思想的淵源。

那這種思想跟古希伯來的相信「耶和華為造物主」，在思想形態上是相近的。依這樣的思想，人與神便有了父子的關係。人們相信在自己身體的內部，存在著自己獨立的心靈實體；這個心靈留住或離去所依附於他的那個軀體，那就產生了生與死的變化；這樣的心靈就稱為自我或神我，它本質上是與西方宗教所說的靈魂其實是沒有差別的。從前面的說明可以知道，外道所說的「梵」，說的是出生眾生的天神，這跟今天一神教所說完全相同。

但是，我們應該探討：梵的本質是什麽？這個梵其實是從「梵天」一詞中得出來的概念，而梵天就是大梵天；他是三界六道中色界初禪天的天主，還是五陰所成，是有妄想雜念的，是有慢與結使的；是不安於寂滅境界的，不願意獨處無伴侶，而希望在他之下有許多梵眾天丶梵輔天眷屬的；也是對於初禪天境界有所喜樂的，是與別境心所法相應的，也是與二十隨眠心所法相應的；所以，仍是以意識心為中心的凡夫。那這些外道所認為的心靈主體「神我」，其實也是意識心體，仍然是屬於無常的五陰我所含攝的意識妄心。

既然外道的梵我丶神我都是跟眾生一樣不離五陰，是「依因藉緣」蘊集的法，因為意識心就是依於意根與法塵為緣才能出生的；依緣而生的法，自然是生滅法，緣生則有，緣滅則無，是有間斷的法，不是無間斷法。然而，這些外道都不能認清梵我丶神我生滅無常的本質；雖然認知眾生軀體不斷生滅而有不斷的輪迴生死，但是卻認為梵我丶神我的本質永遠不滅。其實外道所說的神我丶梵我，本質既然是眾生的第六識意識，而意識心一旦現行而存在時，必定都有見聞覺知心，都能夠了了而知六塵，是會起喜怒哀樂丶貪瞋情緒的；所以，上帝會生氣而降大火丶大水來毀滅異教徒。而且，這個意識覺知心，乃至進入二禪等至位之中，仍然能夠了知定境法塵，都是不離六塵的。然而，大乘佛法的二丶三轉法輪所說的如來藏，則是第八阿賴耶識心，一向離於六塵的見聞覺知性，從來不曾住於六塵中。這兩者有著根本的不同，怎麽可以混為一談呢？

探究生命流轉的問題，佛教小乘學者從《阿含經》所說的四聖諦丶五蘊丶十二因緣及八正道中，從佛處處所宣說的緣起丶無我的義理，建立了業感緣起的生死輪迴，及涅盤解脫的理論。但是，仍然存在著尚待克服的難題。這其中最重要的有兩個：首先，就是既然每一個眾生今世的煩惱與業，都是依五蘊假我而造作的，未來世也是依五蘊假我而感得福丶非福的果報，可是五蘊的假體出生聚合後，又會由聚合而散壞，都是只有一期生死而已，也就是說，造作煩惱與業的五蘊（它其實是五陰），與感得福報或非福報的五陰，其實並不是同一個，那又是以什麽作為感得果報的所依呢？其次，今生由五蘊假我所造作的業，又是依怎麽樣的功能，而能夠聚集不散，感得未來生種種的業報呢？這兩種難題所要提出來的質疑，前面的一個就是：輪迴主體究竟是什麽？後面這一個則是：感果功能是怎麽樣成就的？

對於這些質疑，主張「阿含解脫道中，緣起中道就是緣起性空，是佛法究竟的唯一正見」，而否定第七識意根及第八識如來藏的人，因為所說的緣起性空，其實指的是現象界中蘊處界生住異滅丶無有自性的「緣生性空」，而不是第八識藉緣生起蘊處界一切法的真實緣起性空；他恐怕否定七八識以後墮入斷滅空中，因此又施設了意識細心，認作是涅盤本際，是生死輪迴的主體，就是建立起意識細心說，主張「意識細心可以常住不壞」。但，意識細心不論如何細，終究不是涅盤實際，也不是生死輪迴的主體；因為一切粗細意識的現起，必須是意根法塵為緣才能現起，不能自外於「意丶法因緣生」的聖教，都是有生之法，有生則必有滅。結果，根本無法解決上面所說的難題。

然而，第三轉法輪唯識經典中，佛陀聖教以出生萬法的實相心第八阿賴耶識如來藏，作為業與感果的所依主體，以及以阿賴耶識所攝持的種子，作為祂感果的媒介，清晰而明確的說明了所有的生死輪迴及涅盤解脫的真實義理，圓滿的解決了輪迴主體與感果功能的難題。以如來藏阿賴耶識本然的無我性，破除外道所說有一個常丶主宰的自我丶梵我。這就如同《楞伽阿跋多羅寶經》當中佛陀的開示：【大慧！剎那者，名識藏：如來藏意俱，生識習氣剎那；無漏習氣非剎那，非凡愚所覺。計著剎那論故，不覺一切法剎那非剎那，以斷見壞無為法。大慧！七識不流轉，不受苦樂，非涅盤因。】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷四）

這一段經文中，佛陀開示說：如果是錯誤的認知，而執著常見外道所說的神我，或者梵我，或者離念靈知我的話，那這些都是剎那生滅的法；由於他們不能夠證得不生滅的如來藏心，卻又察覺到這離念靈知或有念靈知，或者外道所說的常住不壞的梵我丶神我，都是剎那剎那變異的，眠熟丶悶絕丶死後都會斷滅；所以他們就認為，這離念靈知死了就不見了，死了就斷滅了，就變成斷見外道，所以就怕死。這就是以斷見來毀壞無為法。

佛陀又說，說：七識不是流轉的主體，七識也不是受苦樂的主體。如來藏才是流轉的主體，才是受苦樂的主體。因為如來藏雖然離見聞覺知，沒有苦樂受，可是會導致我們在三界六道中不得不接受所有的苦樂受，而且是生生世世延續不斷的主體識。而我們的見聞覺知心只有一世，一世過了就永遠斷滅了；只是意根和如來藏能去到未來世，而意根卻又不是集藏善惡業種子的主體心；所以，既然是這樣的話，我們的覺知心和意根，其實不是真正受苦樂的主體。而意根也不會分別苦樂，是意識才能分別；但意識卻只有一世，不能去到未來世，只是一世暫有的覺受六塵的心，是虛幻假有的。所以，前七識都不是受苦樂的主體，如來藏才是受苦樂的主體。而且，如來藏才是涅盤因，七識心都不是涅盤因；因為七識心沒有辦法入無餘涅盤，如來藏才能入無餘涅盤，所以如來藏才是涅盤因。

另外，也可從菩薩所造的諸論所說如來藏阿賴耶識的三相義，就是「自相丶因相及果相」，來加以說明。

首先是「自相」。《成唯識論》卷二裡面說阿賴耶識：「具有能藏所藏執藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故，此即顯示初能變識所有自相；攝持因果為自相故。」（《成唯識論》卷二）

意思是說：阿賴耶識具有能藏丶所藏丶執藏三種意義，能與一切雜染有漏法互為緣，所以有情把祂執為自內我，祂能夠攝持因跟果。因為第八阿賴耶識就如同倉庫能夠攝持含藏一切雜染有漏法種子，所以稱為「能藏」；又因為阿賴耶識為一切雜染有漏法所熏丶所依，就如同倉庫，祂是寄存物品的處所，所以稱為「所藏」；另外，因為第八識一直都是被第七末那識執為自內我，對之寶愛不舍，就如同對收藏物品的倉庫堅固執守，不棄捨，所以稱為「執藏」。

其次是「因相」。《成唯識論》裡面說阿賴耶識：「能執持諸法種子令不失，故名一切種；離此，餘法能遍執持諸法種子不可得故；此即顯示初能變識所有因相。」（《成唯識論》卷二）意思是說：第八阿賴耶識能攝持一切諸法種子而不失不壞，為萬法生起的根本因。

第三是「果相」。《成唯識論》裡面說阿賴耶識：「能引諸界趣生善不善業，異熟果故說名異熟；離此，命根丶眾同分等恆時相續，勝異熟果不可得故；此即顯示初能變識所有果相。」（《成唯識論》卷二）意思是說：有情眾生在前生造業熏習業種，於阿賴耶識中而得以攝藏起來，到了一期生死終結的時候，祂所藏的業種，能夠取酬償因果的作用，引生三界四生六趣的善惡業異熟果報。

總合來說，第八阿賴耶識如來藏自體不生不滅，而且有種種的善巧功德，恆常不停地運作，猶如湍瀑的流水；祂所攝藏的種子，等待眾緣和合的時候，阿賴耶識會使種子生現行，在同一剎那現行又回熏阿賴耶識成為種子，現行「能熏」，種子是「所熏」；一切眾生之所以輪迴五趣生死流轉，都歸咎於「熏習」。二乘聲聞丶大乘菩薩之所以能出生死丶修萬行，也都是因為熏習。

眾生如果造惡業，應該要成就餓鬼身，阿賴耶識就幫他造一個下一生的餓鬼身出來；如果成就大惡業，譬如謗佛謗法，應該要為他造一個地獄身，如來藏就幫他造下一世的地獄身；如果他造的是十善業，應該生天，就幫他造下一世的欲界天人之身；乃至於造就佛地的五法身。如來藏的自體雖然能夠變現這些種種的身，也變現了七轉識，使我們有見聞覺知，能夠處處作主；可是祂在這些諸法生滅熏變過程中，卻是沒有五蘊的「我」性，而且也不執著見聞覺知的色身與六塵我所；雖然能攝持，但不能主宰諸法生住變異的生滅命運，諸法的生滅熏變，仍然是諸法的眾緣關係所致。因此，以萬法的因體阿賴耶識作為輪迴主體及感果功能，是完全符合佛說的緣起與無我的意旨。

今天外道所說的神我丶梵我的論述，一向都是以第六意識心體作為中心而說，與一向都是以佛所說的第八識自心如來藏說為如來藏的這個說法大不相同。而第六意識與第八識如來藏又是同時並有的兩個心，並非同一個心，並且體性處處互異。說「如來藏是後世佛弟子接受了外道神我丶梵我思想，不是佛說」，這完全是違背事實，也是在破壞佛法的根本。

今天我們就解說到此。

簡而言之

1. 外道神我梵我，都有五蘊相，都是主宰的大我，世人造惡，上帝不高興要降下大水大火懲罰世人，世人造善上帝會高興接引良民上天堂。相反的，如來藏我雖然永恆不滅卻離開一切我相。

2. 外道神我梵我不可實證，全是幻想出來的。如來藏可以實證，就是六祖所謂「一切萬法不離自性。何期自性本自清凈。何期自性本不生滅。何期自性本自具足。何期自性本無動搖。何期自性能生萬法。」本來就有，不生不滅，可以出生一切萬法的自性。禪宗歷代祖師們就是親自體驗永不生滅如來藏的實證者。

3. 當然有人會說：「憑甚麽知道外道的真我都假的，只有佛教的真我才真的？」

末學只能說：個人相信甚麽自己決定。外面基督教的人也說「憑甚麽佛教講的會輪迴的天堂是真的，我們基督教講永生不滅的天堂就假的？我們基督教認為天堂就只有我們欲界天，佛教甚麽色界天都忽悠出來的」

末學只能引大善知識開示和經論證明「經論的理論架構確實是這樣，而不是六識論」，願不願意相信看個人了。至於末學為什麽信呢？是因為末學於日常生活中按照善知識的說法驗證，初分相信意識心確實是有間斷的法，有時有，有時沒有。不能作為連結生命流轉和三世因果的體。

梵我、神我、空性、如來藏、外道之我、阿賴耶識……這些名詞所代表的都是因分別而產生的種種邏輯。根據我收集的資料，以上邏輯產生的原因如下：

梵我：這個邏輯的根本來源是曾經有修行者在獲得宿命智後，回憶起他曾是降生在這個宇宙時空中的第一個生命，即梵我。以梵我的意識為緣，這個宇宙產生了第二個、第三個……等等生命，這些生命的繁殖，有了當下世界眾多的生命。所以他認為一切的生命的本質都是來源於梵我、屬於梵我、是梵我的某種體現，並且可以通過某種行為回歸梵我，實現梵我合一。

神我：在絕對的梵我邏輯的基礎上，為了解決「誰在輪迴」的問題所構造出的自我概念。這個邏輯把梵我拆分成不受污染的「神我」和每個生命的肉體中存在的「自性」，並且認為神我是觀察自性的存在，是輪迴中不生不滅的絕對存在，每個自性都擁有一個獨特的神我。而脫離輪迴的方法，就是打破自性的邏輯，實證非我和非我所，回歸不生不滅的神我。

空性：修行者在實證了無常和五蘊非我後，會如實認識到自我的名色法無非是緣緣相繼。這個時候修行者觀察他能觀察到的一切，會發現一切都是緣緣相繼的。在此基礎上，他如實認識到根與塵結合產生識，而概念法是根據識而產生的名法。所以一切的事物包括其自己，都並沒有一個本性存在，只是緣緣相繼中產生的一種因識而構造出的邏輯，即緣起性空。

如來藏：實證緣起性空後，把緣起性空作為絕對的真理，並以此為基礎去演繹涅槃和輪迴的本質：即每個生命都擁有一個不生不滅不垢不凈的如來藏，這個如來藏的作用是最基本的識，即能夠「知」存在與不存在，以及存在與分別。當洞察到五蘊非我和無常以後，隨著煩惱的消除，有垢的如來藏被凈化成無垢的如來藏，即可解脫。

阿賴耶識：唯識體系的建立主要為了解決兩個問題：一是輪迴的主體；二是業力種子的存儲。個人認為，阿賴耶識理論是如來藏的升級版本，摒棄了每個生命都有一個如來藏的說法，把如來藏拆成第七識和第八識，其中第七識是意根，代替了如來藏「知」的作用；第八識是存儲一切眾生以及非眾生的業力種子的阿賴耶識。生命獨有的第七識執取眾生共有的阿賴耶識，形成了「我執」的自我意識。

外道之我：最代表性的是靈魂的概念。一個人看到另一個人死了，認為屍體與活人的差距是在身體中存在一個虛無縹緲的玩意，正因為這個玩意的存在，人才有生命。這個玩意就是靈魂。

---

注1：在佛教中，構造邏輯即是想蘊的作用。以上種種的「我」是想蘊產生的錯誤作用，即意淫。其根本原因在於把絕對時空認定為客觀的真實存在，但時空本質上也是一種想蘊構造出的概念而已。因此佛教並不會去討論以上種種意淫出來的概念，相反的，佛教首要的目的是打破這些意淫的概念，故佛教理論的基礎是無常和五蘊非我。

注2：如來藏的本質與神我-自性體系是一致的，只不過神我-自性體系並沒有佛教的無常觀點。這是如來藏被飽受抨擊的根本原因。另外隨著唯識理論的建立，如來藏從中吸收了大量的觀點，漸漸與阿賴耶識靠攏。所以根據不同時期的如來藏論書觀點的不同，讀者有可能會接觸到如來藏是阿賴耶識的另一個叫法，或者是如來藏是假立等等不同的觀點。所以如果對本文中如來藏的解釋有異議，請參考最初的如來藏理論。

注3：唯識論本身門派很多，很多定義和觀點眾口不一。所以如果對本文中阿賴耶識等概念有異議，恕不多做解釋。

壇經，宣詔第九：簡曰：「師說不生不滅，何異外道？」

六祖曰：「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說無生。我說不生不滅者，本自無生，今亦無滅，所以不同外道。

外道說的神我的不生不滅，其實是已生不滅，是說有一個東西一直存在。六祖解釋佛說的如來藏的不生不滅，是本自無生，今亦無滅。

安立並安利一個「如來藏」時，這已經成為五取蘊的一種抓取，違背了佛法的根本修行邏輯。

一般來說，如來藏=佛性，這也是我國佛教發展的主題，尤其是禪宗。當你試圖否定有佛性時，往往會有人反駁：「沒了佛性，那成佛的道路和依靠也沒有了」。

不過，當持有「佛性」是innate的概念時（比如無始以來的無漏種子），其實墮入了絕對唯心主義。

我們需要辨別的是：

1. 如來藏緣起（性空）；還是

2.如來藏實有（他空）

基本上，楞伽經中的如來藏是緣起的。勝鬘經、楞嚴經、大般涅盤經、圓覺經、密嚴經中的如來藏是實有的，這確實和梵我、神我等概念沒有太大區別。

要注意法華經的法身說和眾生皆可成佛，華嚴經的如來智。這兩本大乘經典雖然沒有提到如來藏，卻列出了主要先決條件。比如：

「眾生顛倒，不知如來智。遠離顛倒，起一切如來智，無師智，無礙智。」

「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中。」

「奇哉，奇哉！云何如來具足智慧在於身中，而不知見？我當教彼眾生，覺悟是道，悉令永離妄想，顛倒，垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無異。」

以上是華嚴經的例子。到了大般涅盤經，就更直接了：

「我者即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，既是我義。如是我義，從本以來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。」

這就是非常露骨的宣揚「真我」了。

我聽說如來藏原本是流行於南印度一二世紀的神我論，後來在三世紀的時候，唯識宗興起，將如來藏和佛法結合，形成了唯識宗。

如來藏就是一種主觀唯心主義，也就是唯識宗的第八識，說實話，我不覺得有什麼本質區別，唯識宗對於第八識和神我的區別主要有兩點，第一，神我永恆不變，第八識生滅變化，因生果滅，第二，神我是獨立存在，沒有任何因緣前提，而第八識需要以第七識為所依，沒第七識，第八識也不會存在。但是這兩個理由都不足以把第八識和神我從根本上區別開來，首先雖然第八識生滅變異，但是依然永不斷滅，因此和神我相同，違背了成住壞空，第二，雖然提出第八識和第七識互為依託，並非獨立，但是，這屬於自說自話，因為七八二識都感知不到，說它倆如何如何，怎麼說都行。

下面簡單說一下楞枷經中的如來藏，我認為楞枷經的如來藏很有神我論的意思，因為它即是第八識，又是不生不滅的佛性或者無為法，這個基本就是神我，如果從楞枷經講如來藏是佛性或者無為法這個方面來說，我認為楞枷經是這個意思，把無我說成神我。因為佛性，或者空性也就是佛教中的無我也同樣存在永恆不變的特性，所以和神我有相似性，但是空性沒有造作，不會生起萬法，有如虛空一樣，可是神我就是能生萬法，同時又永恆不滅，楞枷經說怕外道害怕，而不說緣起性空的無我思想，相反，為了接引外道而講如來藏，並把它等同佛教的佛性，涅槃，空性等無為法，因此我覺得這個方面倒是可以說的通，但是楞枷經說如來藏是第八識也是我不能理解的地方，因為第八識不是無為法。

胡曉光中觀唯識思想真常思想真常把染凈為真妄，心與理之理事改體用

主體心為宇宙本體心認識論走向本體論

中觀唯識思想與真常思想之比較研究

中觀唯識思想與真常思想之比較研究

胡曉光

法音論壇《法音》1997年第1期（總第149期）第11頁

一、中觀與唯識。我認為中觀與唯識是統一的體系，是構成大乘教理的兩個基本要素。中觀是大乘教理的原則，也是學理形成的初步；唯識是大乘教理的方法、認識，也是學理體系的終結。我們不否認在歷史上，中觀與唯識各有其學派傳承，但學派的傳承和學理思想的演進並不是一回事。可以說唯識學全承了中觀哲學原理，並在其理論基礎上，對觀心修行做了全面系統深刻的闡釋。在印度佛教史上，大乘佛教就有兩輪，一空一有，而空有是無礙的。佛在《解深密經》中，對學理的演進分為三時，初有（小乘）、中空（中觀）、後不有不空（唯識），由此可見唯識學是佛法的極談。

二、唯識與真常。唯識學有染心唯識和凈心唯識之分。染心講阿賴耶識，凈心講如來藏，但是如來藏與阿賴耶識是一個東西。如經云：「如來清凈藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」正統的唯識學派多從染心轉依上講唯識之理，然而在聖教中，也有從凈心上講唯識之理的，如《華嚴》、《勝?》等就是。由於如來藏阿賴耶識是主體，外道與愚夫就容易把它當成神我；而在佛教內部有一些不明唯識深義之士，把凈心當成不變的宇宙真心本體，形成了一種梵化的真常唯心論。在印度是受婆羅門教的神我論影響，傳入中國又受中國形而上學本體論之影響。在唯識學中，心是主體，是有為法，是事；真如是本體，是無為法，是理。然而在真常學中，心成了主體與本體的統一物了，心成了真如心，心有不變與隨緣二義，這和唯識學是截然不同的觀念。以真常唯心論為基石，逐漸演成中國化的佛教，這是值得深思的事。

三、性寂與性覺。印度佛教與中國佛教在基本觀念上是有區別的。印度佛教是講性寂論，而中國佛教則講性覺論。寂是寧靜、是無為，故云「自性涅盤」，性即真如，真如之性不變為義，變則不稱之為性。印度佛教認為本性就是寂然。然而中國佛教則講本性妙覺，覺為慧力之功，屬有為法，這就是講不變之性有能變之功了。覺是菩提，故性覺論講「自性菩提」。這與印度佛教的原義不合，在邏輯上沒有契合點。然而，性覺論較適合中國人的思維方式，在中國佛教史上佔主導地位，印度佛教性寂論反而鮮為人知了。

四、依因與生因。印度佛教認為真如是萬法之理性，是原則、規律，不是實體，所以是萬法的依因，也就是說一切法都要合理而存在。作為萬法之理的真如是無為法，是永恆不變的，所以經云：「真如凝然，不作諸法。」由於真如是理，不是實體，所以真如是不受熏習的，如《華嚴》云：「譬如真如，不受熏染。」然而中國佛教則認為真如是實體，有不變、隨緣二義，是事理的合一物；真如能生萬法，真如是萬法之生因，所以中國佛教講真如緣起。這種觀念在印度佛教看來是不合乎真如本義的，所以唯識宗斥責真如緣起論為神我外道。

五、有為緣起與無為緣起。印度佛教認為，一切諸法都是緣起而有，都是變化不居的，所以視緣起法為有為法。在唯識學中，講萬法唯識而變現，也就是講唯識緣起。由於識體是有為法，所以它可以緣起諸法。無為是有為之性理，故無為法不為緣起因。然而中國佛教則專講無為緣起，這是因為中國佛教把無為真如實體化，總是從內在相關性講理與事。無為法若是理體就無法緣起，若存在一個實體，自身既是無為不動的法，又可以生因，那麼這個實體就違反緣起性理了。緣起性空就是破實體性的，所以無為緣起是自教相違的。

六、染凈與真妄。印度佛教講主體心時，有染心與凈心之分，無真妄之別。這是因為心是有為法，是變化之流。《大智度論》說心有生滅心和相續心，《瑜伽師地論》說心有積聚心和集起心，大乘空有二宗都沒有講有一個不變的真心存在。在印度佛教中，染凈是二元性的，主體心是凈的，由客塵所染。中國佛教從體用的內在相關性出發，對染凈之心做了真妄之釋，把個體主體之心擴大到宇宙心的高度，並將心性實體化，成了生成萬有的生因。真是本體，妄是相用，依真起妄，妄滅歸真，是真妄一元論。這種心性觀確實是獨特的，是徹底的唯心論。印度佛教講去染生凈，而中國佛教則是止妄歸真，全妄即真。我認為凈與染是主客關係，而真與妄則是體用關係，兩者混融，實是佛學發展史上一個重大的變化。

七、理事與體用。事與理是外在相關性，體用是內在相關性。印度佛教講外在相關性，用理事這兩個範疇，講內在相關性則用性相這兩個範疇，而不用體用。真如與萬法的關係是外在相關性，所以可用理事來表達。真如是理，理是理則，理是事之所以然，但不等於理即是事。中國佛教把真如與萬法當成內在相關性，並用體用範疇來表達，結果真如成了萬法的質體因了，沒有成為原理。這也就是印度佛教與中國佛教在真如觀上的不同點。

八、菩提與涅盤。菩提譯為覺，涅盤譯為不生不滅之理。涅盤是萬法之本體，是一切之所依因，它是無為法；菩提是有為心的妙智之果，它能證知涅盤之理。所以菩提為能，涅盤為所；涅盤為理，菩提為事。印度佛教認為成佛要得二勝果，一是菩提果，二是涅盤果。然而中國佛教則把菩提涅盤視為同體異名，有菩提心、涅盤心，云云。菩提與涅盤是外在相關性，不是內在相關性。中國佛教把體用當成最高哲學範疇，這是不符合印度佛教原義的，雖然它的理論有其獨特價值。

九、心識是精神單元。唯識學認為宇宙中有無數眾生，一個眾生有一個阿賴耶識，也就是說宇宙中有無數個阿賴耶識。阿賴耶識是主體精神，它是一個單元性的存在者。阿賴耶識是精神性的，所以它不佔有具體空間，但它卻又無所不在。單元與單元間可以互為增上緣。單元之間是有差別的，唯識宗所講「五種姓」就是講單元的的性質區別。精神單元是個體的本體，但它不像外道的神我靈魂那樣有常一主宰固實不變之義，單元是恆動不居的，並且是無我的，因而才有希望轉依成佛。單元是主體性存在，但不是主體性的實體性存在。唯識學確實立兩重本體，但這是存在的實然。內在主體世界以阿賴耶識為本體，無數個阿賴耶識所依之宇宙真空界是共相本體。這在邏輯上似乎容易被指責有矛盾，然而卻是實情。

十、革新與返本。成佛究竟是革新還是返本？我認為成佛就是一種革新。印度佛教認為人本非佛，修行方能成佛。人有佛性，那是可能性，也就是說，佛對人而言，是「可能是」和「應該是」，而不是「已經是」。正因為「不是」才要修行為「是」，從「不是」到「是」就是一個創新革命。心性雖凈，但僅是定體，由定生慧方能正覺，在這裡要有艱苦的努力、不斷的創新。然而中國佛教則講返本歸真，認為自性本來就是佛體，只要息滅妄想即可回歸到真元佛體。成佛成了一個回歸本性的過程，無須創造，自然就是佛果。這是受了道家無為之道的影響。其實佛教是講無漏有為行的，是要全面徹底地進行生命大升華的。在主體心上若要無為則成無記性了。菩提妙覺是無漏有為之法，成就廣大佛果也是盡未來際行大行願，無執地有為創新。

十一、因果律之必然性與價值之永恆性。佛學在世俗諦中就是講因果決定性，《瑜伽師地論》講「已作不失，未作不得」。可是一般人都把佛學的因果論，當成外界事物的普遍理則來講，其實這是錯誤的，是不知佛學立因果的意趣和範圍所致。佛學的因果是就心相的相續性（時間性）講的，是一維因果。所謂三世兩重因果就是一線而貫穿三世，前後相待，此有彼有，此無彼無。

然而外界之物因果性極為複雜，知性因果、理性因果、直覺因果等，那是科學實驗的範圍，是自然性的存在，不是自為性的人心存在。

佛學因果律的必然性是要為價值的永恆性提供保證。成佛就是一個最高價值，然而如何成佛，成佛是何理由?對此，佛學從人倫價值的維度出發，提出善惡因果必然性之定律。所以研究佛學因果要在人倫價值上著眼，要在意志自由上著眼，而不要從自然科學上著眼，不要從理性邏輯上著眼，否則佛學的因果論也會遭到攻訐。

佛學的精義在於實證體悟，確實不在言詮上。由於人類的言思有局限性，所以在表達上總是不完善的，甚至於有立就必有破。但如果僅僅站在中間立場上，那麼永恆性價值又會受到漠視。所以唯識學在中道認識論的基礎上，也講價值的正道論，這是佛學的善巧處，是普度有情的大方便。對此我們學佛人應深思之，千萬要依正理而抉擇，依了義不依不了義。

十二、唯識理論的來由與形成。唯識之理，源由佛說。如《雜阿含》「心持世界去，心拘引世界，其心為一法，能制御世間」，這是最初的心識觀。到大乘佛教中，如《大乘理趣經》則講「諸法非因生，亦非無因生，虛妄分別有，是故說唯心。」《華嚴》更進一步講「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」，「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造」，由此視心為主體世界的所依，這就是唯識理論的根據。唯識學在聖言量的基礎上，演繹成系統的體系——唯識認識論。

唯識學的心識觀是建立在三法印中「無我」的前提上的，如《成唯識論》云：「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」這和《華嚴》講的「諸蘊業為本，諸業心為本，心法猶如幻，世間亦如是」之句是理有相通的。唯識學的建立目的在於建立一個有效的解脫道——即觀心治心方法。心識（指阿賴耶識）是染凈依，所以可以轉染成凈，這是唯識學的觀心所務。由心凈後，再精進努力，方能開智，了達涅盤之理。

唯識學從頭到尾都是凈心之運動（即無漏有為行），它沒有把主體心識實體化，更沒有所謂的「宇宙真實之心」說。也可以說印度佛教都是把心當成主體性的存在，一種有為法，這是印度佛教理論的內在邏輯。

十三、真常唯心理論的來由與形成。真常唯心論的體系建成於《大乘起信論》，所謂「一心二門」是也。真常唯心論者認為，在大乘經中講真常觀念的經典很多，一般常舉的有：《華嚴》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝?經》、《大方等如來藏經》、《大涅盤經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《大法雲經》、《無上依經》、《不增不減經》、《大哀經》、《大乘密嚴經》、《圓覺經》等，還有《寶性論》。

實與真常學有必然聯繫的只有《大乘起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》，其它經只是涉及了凈心緣起和如來藏觀念而已。真常學所依據的經典都是舊譯經典，即舊傳唯識觀念。由於當時人們對唯識的本義尚未通達，所以一些譯典難免有訛謬之處，這就是為什麼玄奘法師要去印度求法，得其正義，而後再創新譯的原因。

真常學的理論來源於舊譯經典，並且多被新譯所否定，但是真常學者創造性地把它與中國傳統哲學相結合，而產生了中國化之佛教。

他們把染凈問題擴展為真妄問題，把「心與理」之理事關係問題，解釋成為「心即理」的體用關係問題，把「主體心」擴大為「宇宙本體心」，從認識論的唯心論走向本體論的唯心論

。真常學系的大德往往道心純正，對佛教有使命感，重視律儀，「扶律談常」，這是極為可敬的。他們創發的理論也已成為佛教文化的重要組成部分，對人類文化思想史有推動作用。但是，在學理上的區別總還是客觀的事實，我也只是想從學理的角度對此作一不成熟的評議，尚祈高明之士教正為盼。

朋友，就我的所知與體會，如來藏是佛性的別名，實際大乘佛教中，如來藏、佛性、真如、第八識、阿賴耶識所要討論的，是同一樣東西，只是這些名詞是對這樣東西在不同狀態下或是角度下的不同描述。其中「如來藏、佛性、真如」是從清凈的狀態來說，「第八識」是中性的狀態，「阿賴耶識」是染污的狀態，其中「如來藏、佛性」主要從「自性」的角度來談，「真如、第八識、阿賴耶識」是從「相（識）變」的角度來說。

而如來藏與梵我、神我、外道之我的區別，簡單的說，如來藏是向內、向修行者自心之中探尋，最終修行者發現無論是自己的色身（物質部分）、心法（意識部分），還是身外的色法（物質部分）、心不相應行法（客觀規律），都是如來藏（佛性、真如）所變現，也就無論根身（對於修行者個人來說），還是器界（對於修行者以外的事物來說），如果以《楞嚴經》來說都是「本如來藏」、「妙真如性」。所以從大乘的角度來說，我是世界，世界是我，兩者不二，本性都是不生不滅；而真正在變化的是「相（識）」的部分，實際眾生能用前六識（眼、耳、鼻、色、身、意）認知的只能是「第八識」在染污狀態下的「阿賴耶識」，其會記錄眾生以及整個世界的種種變化之相，眾生的毛病，就是執著這些虛幻的「相變」是實有，於是才會讓自己煩惱痛苦。大乘的修行，就是讓眾生通過破除「阿賴耶識」染污的相，反證原有的清凈「如來藏」（佛性、真如），也就是所謂的「去妄顯真」。但這個過程，最後的一步，不能通過邏輯思維去正面認知，因為眾生的邏輯思維是第六識妄心的作用，其本是修行者要破除的相，所以只能通過構建「悖論」來製造邏輯衝突，使得邏輯思維的作用暫時停止，這也是如禪宗會常講「空而不空」的原因，然後再以邏輯思維暫時停止作用的當下，去體悟本有的「如來藏」（佛性、真如）。實際到了大乘密教的部分，將會更進一步的講明，再如何由這個「如來藏」的妙用來諸眾生，也就是之後佛菩薩的「莊嚴」境界。

以上關於「如來藏」的內容以及修行的過程，全都是要修行者向內推求，而不是認為「自心」（即如來藏、佛性、真如）之外，有別的東西構成了修行者以及這個世界，而這也正是《華嚴經》講的「三界唯心、萬法唯識」。

相對來說，外道的「梵我、神我、外道之我」，這些都是外道之人於「自心」之外，別立一個原因，或是別立某物，構成了修行者與世界，並認為有這種「身外」的「梵我、神我、外道之我」是永恆，或是創世的第一因。比如基督教認為是上帝創造了人類與世界，比如世俗哲學在唯心與唯物上第一因的爭論，這些外道的所立之論都是「二分」的，實際這些都是佛教所摒棄的，因為佛教是講「不二」的。也因為這些都是心外求法，也正因為如此，這些才會被佛教稱為「外道」。

這裡也補充說明一下小乘佛教的情況，小乘的問題出在，其只是看到「諸相的虛幻不實」，但是並沒有意識到，這些「虛幻之相」本身存在，是不能簡單的否定的，因為這些相雖然虛幻不實，但是眾生對於這些相的體驗還是存在的，實際要想成佛，還是要通過這些虛幻的相，去反證其背後佛性的存在。正因為小乘佛教只是一味的偏空，不知道連「空」也要「空」，不能活用「空」，所以不能見到「虛幻諸相」之後的「佛性」，從而落入斷滅見之中。這也是《大般涅槃經》中：

凡夫執著「非常為常，非樂為樂，非我為我，非凈為凈」

小乘執著「真常為非常，真樂為非樂，真我為非我，真凈為非凈」

八種顛倒的由來，也就是凡夫執「有」，小乘執「無」，而大乘則是講，「離於有、無」，實際整部《楞伽經》就是在講「離有無」、「離四句」。

談到講「如來藏」的經典，我體會最深的還是《楞嚴經》，我這裡也推薦朋友可以看看成觀法師注的《楞嚴經義貫》。成觀法師慈悲，將艱澀難懂的文言文，以現代人的行文習慣進行義理的貫通，同時還對難解的佛教名相進行詳細的注釋，使得現代人讀這部甚深微妙的經典時的難度大大下降。而且如果朋友對《楞伽經》有興趣，朋友同樣也可以讀成觀法師的《楞伽經義貫》，這兩部經成觀法師都有註解。相關經書可以到成觀法師的大毘盧寺的網站下載。一下是網址：

大毘盧寺│臺灣

希望以上對於朋友體會理解「如來藏」有所幫助。

簡單的說如來藏是第八識，外道神我是第六識-意識。

《解深密經》云：【阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流；我於凡、愚不開演，恐彼分別執為我。】語譯如下：【阿陀那識的體性是很深妙、深奧的，而且是很微細的心，不容易找得到祂；這個阿陀那識所含藏著的一切萬法的種子，猶如瀑流一般不停地流注而產生了萬法；這個阿陀那識的深妙法，不是凡夫所能知道的，也不是二乘聖人所能知道的，所以二乘聖人雖然不是凡夫了，在大乘法中來說卻還只是個愚人罷了，我釋迦牟尼佛在凡夫之中是不演說這個法的，即使是在那些不證阿陀那識的不懂般若的二乘聖人之中，在這些愚人之中，我也是不為他們宣說這個深妙法的；因為這些凡夫與二乘聖人沒有深妙的般若智慧，如果我釋迦牟尼佛為他們開示演說這個阿陀那識深妙的法，他們都將會因為還沒有親證的緣故，而作錯誤的分別與思惟，這樣一來，恐怕他們就會誤將第八識阿陀那識誤認作是第六意識的我，將會因此而誹謗這個阿陀那識勝妙法為外道神我、梵我等世間我。】

　　亦如《成唯識論》注釋云：【恐彼於此起分別執，墮諸惡趣、障生聖道，故我世尊不為開演。（《大正藏》31卷[0351a16]）】

　　《成唯識論》聖玄奘菩薩解釋說：【恐怕那些外道、凡夫、二乘阿羅漢愚人，對於這個阿陀那識不能真的理解，而生起虛妄的分別，就把阿陀那識執著為眾生我──執著為能見聞覺知的世間我──或者執著為外道所誤會了的第六識神我──將會因此而誹謗說：「佛在阿含期與方廣期所說的法不相同」，因為這樣謗佛謗法的緣故，將會墮落種種惡趣之中，枉受多劫之惡報；或者將會使未證得阿陀那識的二乘愚人──阿羅漢及辟支佛──產生誤解，以為阿陀那識就是意識與意根，以為就是外道神我、梵我，因此轉而不能信受阿含所說「破斥眾生我」的「無我見」，就會因為聽到阿陀那識而產生誤會的緣故，又回歸到「眾生我」上面來，不能安住於阿含及大乘所說的「無我見」中，也將不能取證二乘聖果，就會障礙他們出生聖道；因為這些緣故，所以我們的釋迦世尊，不為這些外道、凡夫、二乘愚人，開演阿陀那識的極妙正理。】

　　亦如真諦三藏所造《決定藏論》，開宗明義即說：【五識地，《心地經》言：「阿羅耶識普為種本。」云何知有？此是如來藏說，故《解節經》偈云：「盛識普種本，深細流如溢；不為凡人說，恐生我見故。」[1018c05]】

　　真諦三藏所造《決定藏論》，開宗明義即作此說：【五識相應地，依《心地經》所說：「阿羅耶識，普遍地作為一切法種之根本依止。」如何知道阿羅耶識是真實有、而非想像得來的呢？這個阿羅耶識，就是如來藏的另一種說法，所以《解節經》中有一首偈這麼說：「勢力強大的阿羅耶識，普為一切法種的根本，祂所含藏的一切種子極為深細，而又流注不斷，猶如水滿而不斷的溢出；我不為世間凡人宣說這個阿羅耶識，是因為恐怕凡人聽聞之後，會誤以為阿羅耶識就是了了靈知的意識心，反而會因為不明白而誤會成『阿羅耶識即是意識心』的緣故，因此而出生了我見。」】
02 第一章總說

為如來藏思想說幾句話。有一些答案把如來藏和神我隱隱約約地連接起來，雖然初看也確實很有道理，但我並不贊同。如來藏和神我是決然不同的。

簡單來說是這樣的。

神我 == 本體論，即無論世間或出世間，真有「我」的存在，即此處的我不由任何事物派生。這解決的是存在問題。有存在就有非存在，即神我真常，而世間萬象則如幻如夢，這頗有一點吠檀多的意思。
如來藏 == 認識論，即將存在問題懸而不論，單獨討論認識的可能性問題，即人的認識的合理性的來源。落實到佛教語境中就是實證般若智慧的可能性問題。我不討論世間萬象是什麼，我只討論我自己的認識如何成為可能。至於世間萬象的存在問題，我隨順世間的看法，他們說是什麼就是什麼，我照單全收（此即不與世間違）。所以如來藏並不真的是一個什麼什麼東西，它只是在討論認識問題時所參照的一個範式。
為什麼在研究如來藏時不會掉入神我的套路呢？所謂本體論和認識論在實際操作上的區別究竟是什麼？其實很容易解釋，如果一個人在操作瑜伽冥想或止觀禪定時，認為他所經歷到的體驗和境界是真實的，那麼這就是本體論。反之，如果他明確地認識到這不過是我的思維實驗的紙面上的東西，本身並不真實，那麼這就是認識論。
在佛教看來，婆羅門被他們引以為傲的各種冥想方式所障礙了，他們認冥想中的境界為真，只是認影迷頭。
因為如來藏要解決的是認識的可能性問題，所以它和所謂中道實相和阿賴耶識要解決的是同樣的問題。既然只是認識上的模板，自然和神我是沒有關係的。

結論。中國佛教重於佛性義的討論，需要知道此處佛性並不具有本體論的含義，既然我們討論的不是佛性的存在問題，那麼說它存在或說它不存在，都是文不對題，是無法回答的問題。所謂佛性或如來藏，其關注的焦點在於眾生是否有實證般若智慧的能力，而不是說真有一個佛性或如來藏杵在那裡，等著你去向他靠攏。

誰給＋的上座部佛教的標籤………

關注了這個問題很久了，這段時間也不斷在研究這個問題。這個問題關係巨大，關乎中國佛教合法性的問題。
我的回答是：有區別，而且是關鍵性的區別。
下面的論證多出自周貴華先生的《唯識、心性與如來藏》。周先生曾跟隨法相學宿老韓鏡清先生學習唯識思想，學識令人讚歎。

一、一些對如來藏學說的批判

1、釋順印將如來藏判為「真常唯心論」，其判影響之大，許多近代著名學者都接受了這個觀點。（如牟宗三先生在《佛性與般若》也引用這種觀點）
有趣的是，這相當宣告了如來藏學說的異端性，所謂的真常唯心的基本含義是：
（1）、在本體論上是超越的，真常的，有實體性意味；

（2）、一切生滅法以真常之心為直接因。

2、日本以松本史郎為代表，掀起的「批判佛教思潮」，對如來藏、唯識等大乘佛教展開了批判，認為它們都是「梵我論」。
松本史郎認為梵我論實際上就是一種「基體說」。他將基體說基本思想歸納為以下幾點：
a、L是S的基體
b、故L生出S
c、L是單一，S是多
d、L是實在，S是非實在
e、L是S的本質
f、S是非實在的，但因它是從L生出來的，以L為本質，所以也具有一定程度的實在性，或具有實在性基礎

後面會對這兩種批判進行反駁。

二、關於如來藏學說

周貴華先生將唯識學分為有為依唯識學和無為依唯識學。其中有為依唯識學以第八識阿賴耶識為學說的核心，最終發展為奘（玄奘）傳唯識。無為依唯識學是以如來藏為核心建立起來的唯識學，在印度發展邊緣化，在中國發展繁榮。
但值得注意的是，無論是有為依唯識還是無為依唯識，都是由彌勒所傳。如《辨中邊論》是無為依唯識（如來藏學），《瑜伽師地論》是有為依唯識。至於彌勒是歷史確有其人還是托偽虛構，不是這篇文章的討論範圍。
至於如來藏學（這裡指無為依唯識學，下皆如此）在印度的邊緣化，一方面因為其並不純粹，有些雜糅性質（唯識的根本核心不是識，而是如來藏），另一方面在我個人看來是因為印度的宗教之爭太過強烈，如商羯羅吸收佛教思想又從印度教本位批判佛教，佛教的論者不斷對自身學說的提純會使雜糅性的如來藏學邊緣化，注重純粹的有為依唯識學。

三、如來藏與梵我論的區別

1、心性真如是一切法的根本所依，與現象法不一不異，不同於外道梵我論有常一自在之法（此即反駁釋順印真常唯心第一點）

「無明實性即佛性,幻化空身即法身。」——《永嘉證道歌》

註：無明之外並無佛性可得，現象與佛性不一不異。

僧問大隨禪師(溈山靈佑禪師法嗣)：大千壞時，法身壞不壞？隨曰：法身也壞。此語疑煞天下人，但投子青禪師聞之，便裝香作禮，稱大隨乃古佛出世

註：離大千外沒有法身可尋。

印度的論著中也多有闡述，但我手上暫時沒資料，有興趣可以自己查閱。

2、在梵我論中，本體論與發生論是同一的，即梵我是世間現象的直接之因。但是心性真如不是萬法的直接因，而是萬法的根本因（依），是萬法的依託，萬法的直接因是習氣種子。根本依類似於大地，直接因類似於種子。（此反駁了真常唯心說的第二點）

不過這一點在古代中國佛教界很少有人注意，因此很多人將它弄混，使佛教如來藏學與梵我論幾乎一致了。但其實循本溯源，如來藏學在印度是強調這一點區別的。

佛告大慧：如來之藏是善不善因（據梵文，應為「具善不善因」）。——《楞伽經》

註：如果是具善不善因，很容易看出其是根本依。如果是」是」，也可以理解為根本因（依）。

是故如來藏是依是持是建立。——《勝鬘經》

3、並且，雖然《涅槃經》說常樂我凈，但在《楞伽經》里說，真如並非是大我，這是如來為了引外道入佛法而方便說法，真如是建立在人法無我上的真如。

以上三點能夠反駁對如來藏的誤判。

綜上，可以說如來藏與梵我論有相似之處，但如來藏並非梵我論，它們之間有決定性的區別。希望這個回答能帶來新的思考，那將是我最大的榮幸。

外道怖畏無我之說，如來藏之名的建立主要是為了接引外道。

後續功夫也是學習五法三自性，八識二無我，次第解脫，證的是二障除滅，而不是在名詞上打轉。這三個字只是一個名字，摳它何用。

題主這個問題，大慧菩薩也問過，佛也答過，然而還是有一幫高人自以為透徹，說沒有區別，真是奇特。

作為此問題的提出者，這個問題困惑了我很長時間，感謝如上幾位解答者不辭辛苦幫我解決困惑，很有啟發，此外，我在寫作博士論文「如來藏與禪宗美學」的過程中，發現周貴華這篇論文很詳實回應了這個問題，尤其對於中印如來藏思想的來源和演變的幾個階段進行了詳細的梳理，故貼出此文，希望能有助於問題的進一步討論和深化。

周貴華：印度佛教如來藏學之結構特徵

　　一、印度佛教如來藏學的形成
　　如來藏思想可以追源於印度原始佛教的「心解脫」思想。在原始佛教中，解脫是中心論題。而解脫的關鍵在於斷除貪瞋痴之煩惱。由於心與煩惱緊密相關，認為斷除煩惱應從心上著眼。結果，自然將解脫問題與心聯繫起來。在《阿含經》中成立最早的《雜阿含經》，即從心的角度詮釋解脫問題。心為煩惱系縛，而造業流轉，心離煩惱，即心得解脫，而入涅盤[1]。此「心解脫說」將心離煩惱釋為心解脫，從語義上看，意味煩惱相對於心而言是外在的，與心不相應，煩惱的存在只能遮蔽心，但不能改變心的本性，去掉煩惱，就能使心的本來面目顯現出來。
　　「心解脫」的思想在《增一阿含經》（南傳為《增支部》）中有進一步發揮。該經將心比喻為日月。日月本是光明體性，但有雲等四重翳遮蔽光明不現，驅散雲等即得光明遍照，以此說明心本性是光明的，但被欲結、瞋恚、愚痴、利養等四煩惱覆蔽，滅除煩惱，心得解脫，光明之性即得顯現[2]。換言之，不論心有無煩惱遮蔽，其本性皆是光明的。但煩惱遮蔽則光明不現，去蔽方現。這在《阿含經》（比如南傳《增支部》）中表述為「心本性清凈（或說光明、明凈、光凈）」即「心性本凈（citta- prakr!ti- prabha^svara）」說[3]。意為，光明之心與雜染之煩惱不相應，心與煩惱構成主、客關係。主性表明心性是內在的，恆時不變，而客性表明煩惱的外在性、偶然性、可除滌性（所以煩惱稱為「客塵煩惱」，a^gantuka- kles/a，或akasma^t- kles/a）。本來明凈的心被煩惱所染覆，而呈染相，待去除煩惱，心得解脫，心的光明就顯現出來。其中的染覆與解脫兩種境界，區別在於心是否解脫了煩惱。心由於本來（本性、自性，prakr!ti）清凈光明（prabha^svara），被稱為「自性（本性、本來）清凈心」。在部派佛教中，將心區分為心體（心性，心本性）與心相，「心性本凈」就被詮釋為心體性清凈光明，而相可染可凈，即心被煩惱所染，體雖凈而呈染相，心一旦離染，體（性）、相皆凈。
　　初期大乘佛教般若經系思想以及根本中觀派思想，採取一種「反實有主義」立場，偏重談「空（s/u^nya）」，否定一切法具有實在之自體性。一切法由於自性空而稱清凈，心亦由無實體性被解釋為心本來清凈。這樣的「心性本凈」，又稱「心性本寂」。「心性本凈」從原來談心與煩惱不相應轉談心自性空，標誌了一種詮釋轉向。在此階段，空相（空，s/u^nya；空性，s/u^nyata^）是對一切法無自性的詮表。空相作為一切法的實相，又被稱為法性、真如、法界、實際、自性涅盤等。隨後的發展，空相等由遮詮義轉變為表詮義，被作為超越性實有。即空相、法界、真如、法性等異名一義，同詮一切法的作為超越性實有的實性，表現出如來藏思想最初的形態。比如在文殊類經典中就出現有萬法歸一的法界一如的思想，說明了一切法所共具的超越性體性的實有性[4]。萬法一如的實性（即真如法性）既為一切法所共有，亦為凡聖平等所具，因此，它的實存性與恆常性相對於差別性、變化性的現象萬法而言，具有邏輯先在性，而被視為一切法之根本、一切法之所依（a^s/raya）。此實存、恆常之法性此時與佛體性聯繫了起來。在佛陀圓寂後佛弟子對佛舍利的崇拜，導致佛體性永恆存在的觀念出現。與法性結合的結果，佛體性即貫穿凡聖。在佛果位即是佛體性，在凡夫因位即是佛的因性，《大般涅盤經》稱之為佛性（buddha-dha^tu）[5]。佛性作為佛體性，自然容易被賦予佛的一切功德智慧，再回到因位上，即成一切眾生本具佛的一切德相的觀念，即是如來藏（tatha^gata-garbha）。這在《央掘摩羅經》、《大法鼓經》、《如來藏經》、《勝鬘經》、《不增不減經》等中得到很好的表述，特別是在《如來藏經》中，引入九喻說明如來藏，對如來藏觀念具有規範的作用[6]。在這些佛性如來藏經典中，從如來藏為煩惱雜染法所纏裹的比喻明顯可以看到「心性本凈」說的影響，而且直接將如來藏稱為自性清凈心。但此心絕非有為的現象心，而是無為性的真如法界。由此，實現了「心性本凈」說與如來藏思想的融合。簡言之，前述的這些如來藏經典認為如來藏作為真如法界，是一切法之所依，本具如來一切凈法，在凡夫位而為雜染法所覆蔽，在佛位去除雜染覆蔽即是光明法身。換言之，早期如來藏思想主要是從如來藏說、本體說及纏解說角度而言的。必須注意，早期如來藏思想帶有明顯的梵化色彩。這是如來藏思想發展的第一階段。
　　接著在瑜伽行派思想興起時期，唯心思想與如來藏思想結合起來。唯心意義上的心性（cittata^）真如被詮釋為如來藏、自性清凈心（稱法性心dharmata^-citta，真諦等多譯為阿摩羅識amala-vijn~a^na）[7]。據此形成的瑜伽行派的如來藏思想，亦是瑜伽行派的一分唯識思想，筆者稱無為依唯識學[8]。其主要思想特徵是，以無為法心性真如為如來藏成立如來藏說（並開始強調眾生本具如來智慧的方面），以心性如來藏為一切法之所依成立本體說，以虛妄分別為雜染塵垢建立纏解說，以一切法為心識的顯現立識境說，而且以種子為緣起之直接因初步引入緣起說，其中最重要者，是從早期如來藏思想的以一切法共有之法性真如為如來藏，轉以唯心意義上的心性真如為如來藏，從此，後者成為如來藏思想的核心概念模式。所以，唯識思想對如來藏思想的影響是決定性的。《大乘莊嚴經論》、《究竟一乘寶性論》、《佛性論》等為此方面的主要論典。唯識思想與如來藏思想的融合也表現在經的方面。在根本唯識思想時期稍後傳出的《楞伽經》、《密嚴經》等在前述無為依唯識學基礎上，更明確地將唯識學的緣起說引入其中，即以有為法熏習所成的習氣種子為親因、以心性如來藏為根本因而緣起萬法構成如來藏思想的緣起說。至此形成了如來藏學的基本形態。在此階段，通過強調心性如來藏為法性而非實體，淡化了如來藏思想的梵化色彩。此即如來藏思想發展的第二階段，也是具有轉折性意義的關鍵發展。
　　在此階段後，印度大乘佛教進入密教時期，如來藏學就理論結構形態而言在印度再沒有重大發展，但對如來藏思想的新貢獻是進一步說明眾生本來覺悟的本覺思想，即在如來藏說中著力強調本具智慧的本覺說這一面。這是印度如來藏思想發展的終結。但印度如來藏學傳到中國後，得到更精緻的發展，通過本覺說、真如緣起說等的發揮以及一心二門模式的理論整合，形成為結構更為嚴密的中國如來藏學。事實上，如來藏思想是在中國才真正被獨立出來成為如來藏學，而不同於在印度一般僅作為瑜伽行派唯識思想的附庸出現。這是如來藏思想發展的第三階段，代表了如來藏思想理論發展的最高階段與終結。但這也是「梵化」色彩最濃的階段。
　　二、印度如來藏學的結構特徵
　　根據前面的分析可以看出，在印度如來藏思想的發展過程中其思想內容不斷擴展變化，最終形成的如來藏學具有鮮明的結構特徵，筆者歸納為五支：如來藏說（後強調為本覺說）、纏解說、本體說、識境說、緣起說。可用下圖表示：
　　此五支亦可從思想的邏輯發展角度理解：最先是如來藏說的建立，即主張一切眾生內在本具如來智慧、身相，而此如來之藏受雜染煩惱的染覆、纏裹不現，眾生從未覺知，但依佛之教示修行，逐步去除雜染纏裹即可顯現，據此立纏解說；由此進一步考察如來藏與染凈一切法的關係，即主張體性是真如法界之如來藏為一切法之根本所依，此即本體說；由於如來藏作為本性（亦可方便稱為本體）以及如來藏出纏即法身，因此，如來藏就是究竟真實，而一切現象法則為虛幻之存在，從唯心的立場看，現象之一切就是心識之幻現，即成立識境說；而對此一切染凈法的幻現境界的最終說明，是給予因果的理解，所以建立了緣起說。此五支結構特徵雖然是在如來藏思想發展過程中不同階段呈現的，但皆依於真如如來藏而展開，具有內在的關聯，表徵了印度如來藏學的整體特徵。
　　下面對此五支結構特徵根據如來藏經典逐一說明。
　　（一）如來藏說：一切眾生本具如來德相。
　　在《大方等如來藏經》中，給出了如來藏的基本含義：
　　我以佛眼觀一切眾生貪慾恚痴諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備足如我無異。……善男子！諸佛法爾，若佛出世若不出世，一切眾生如來之藏常住不變。（晉譯《大方等如來藏經》，《大正藏》卷16）
　　即在一切眾生的貪瞋痴煩惱身中，有如來藏本來清凈，具足佛的德相即智慧（如來眼）、身相（如來身）。此如來藏常住不變，因此，其所含攝之如來德相，亦是本具的。雖說為「藏（garbha）」，但非唯就因性之胎藏而言，而亦說在眾生身中有果性之現成佛身存在，具足身相，具足智慧，只是被客塵煩惱所覆障不現而已。換言之，如來藏說強調了佛身的已然、現實的存在性即「已然性」、「現實性」，而非「當然性」、「可能性」。如果具體考察各個時期的如來藏思想可知，對如來藏觀念的闡釋，可歸納為真如體性、在纏法身與本具智慧三方面。下面分別作一些分析。
　　1、真如體性說：從法性真如到心性真如
　　早期如來藏思想一般是從一切法平等共具之法性真如角度說明如來藏之體性，在唯識學興起後開始系統化發展的如來藏學，則以唯心意義上的心之實性即心性真如說明。總之，從根本上而言，如來藏是依真如建立的。下面略加分析。在《寶性論》中，對如來藏以三義說明：
　　有三種義，是故如來說一切時一切眾生有如來藏。何等為三？一者如來法身遍在一切諸眾生身，偈言「佛法身遍滿」故；二者如來真如無差別，偈言「真如無差別」故；三者一切眾生皆悉實有真如佛性，偈言「皆實有佛性」故。（《究竟一乘寶性論》卷三「一切眾生有如來藏品」第五，《大正藏》卷31）
　　此中第二直接依真如定義如來藏，而其餘二者實質也是以真如為體的。第三中的「真如佛性」勘梵文是tatha^gata-gotra即「如來種姓」，而此如來種姓按照該論的思想分析，實就是真如，只不過從因的角度而言，就稱為種姓，譯者乾脆譯為「真如佛性」。因此，第三實即依真如說明如來藏。第一說法身遍滿（parispharan!a），亦即意味是依一切法共有之真如立說的。在《寶性論》的姐妹篇《佛性論》卷二（《大正藏》卷31）中所述的如來藏之三「藏」義，實際也是依真如建立的。此類例證很多，不贅述。簡言之，以真如為如來藏是如來藏經典之通義。
　　2、在纏法身說：具足如來凈法
　　在如來藏經典中最早多從擬人的角度說眾生身中本有如來之身，具足三十二相，但後來更多是從法的角度說如來藏是在纏法身，具足一切如來凈法。具體而言，由真如作為一切法之法性而攝一切法，推闡出真如作為如來藏含攝一切如來凈法之義，此即以真如為體性之法身概念。這在《勝鬘經》中以「不空如來藏」概念表現出來：
　　世尊！空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏；世尊！不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法。（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，《大正藏》卷12）
　　此中，「空如來藏」指如來藏與一切煩惱雜染不相應，相當於該論所稱之「自性清凈藏」；而「不空如來藏」指如來藏具足德相，含攝一切如來凈法，所以又被稱為「法身藏」。如來藏作為在纏法身所具之佛法，是本來具足而非外鑠的。《寶性論》說：
　　諸過客塵來，性功德相應，真法體不變，如本後亦爾。（卷三「一切眾生有如來藏品」第五，《大正藏》卷31）
　　即真如恆常如一，與客塵染垢不相應，本來具足如來功德。對法身功德的「本具」性，在《佛性論》的如來藏之第三「藏」義中，有如下詮釋：
　　……能攝為藏者，謂果地一切過恆沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡故。（《佛性論》卷二「顯體分」第三中「如來藏品」第三，《大正藏》卷31）
　　即果地功德在因地已圓滿具足，絕非後來修行所增生的。換言之，修行只是漸次破障顯露本具功德而已。
　　3、本來覺悟說：眾生本具如來智慧
　　眾生本具如來凈法之義，在唯識學興起後，更傾向於從本具智慧的角度說明。
　　在原始佛教就提出的「心性本凈」說中，「凈」梵文為prabha^svara，有「光明」之義，意在說明心本性不與煩惱相類，與凡夫由於煩惱雜染的染覆而呈現愚痴面目相對，含有內在是覺悟的意味。這種對內在的光明性的強調，通過佛性思想表現出來，就是認為果位佛體性在因位就內在具有。佛buddha本是覺悟者之義，因此眾生內具佛性也就含有本來覺悟的含義。瑜伽行派的如來藏著述《寶性論》說：
　　向說佛法身（buddhatvam!）、自性清凈體，為諸煩惱垢、客塵所染污，譬如虛空中、離垢凈日月（ravi），為彼厚密雲、羅網之所覆。（《究竟一乘寶性論》卷四「身轉清凈成菩提品」第八，《大正藏》卷31）[9]
　　此中即說佛體性（buddhatva，引文譯為佛法身）在因位為諸煩惱雜染所染覆，雖然如此，但其本來明凈，猶如太陽（ravi）。意為因位凡夫本具明凈之佛體性。這種內在的明凈性在該論與本具智慧聯繫起來：
　　彼真妙法日（tasmai dharma-pa!kara^ya），清凈無塵垢（vimala），大智慧光明（jn~a^na-avabha^sa），普照（tvis!e）諸世間，能破諸曀障，覺觀貪瞋痴，一切煩惱等，故我今敬禮。（同上，卷二「法寶品」第三）
　　此中的法日（dharma-pa!kara），實即是一切法之實性，亦即是一切貪瞋痴煩惱所纏的佛性，在該論也稱為自性清凈心。其本具之光明，被詮釋為大智慧之顯現（avabha^sa）。這實際就提出了本來覺悟的「本覺說」。在《寶性論》卷二還引《華嚴經》證成眾生本具如來智慧的本覺思想：
　　是故經言：複次佛子，如來智慧（tatha^gata-jn~a^nam!）無處不至（sam!vidyate）。何以故？以於一切眾生界中，終無有一眾生身（sattva-nika^ye）中而不具足（sakalam anupravis!t!am）如來功德及智慧（tatha^gata- jn~a^nam!）者，但眾生顛倒，不知如來智，遠離顛倒，起一切智、無師智、無礙智。……佛子，如來智慧、無相智慧、無礙智慧具足（sakalam anupravis!t!am）在於眾生身中（sarva- sattva- citta- sam!ta^nes!u），……爾時如來……作如是言：奇哉奇哉，云何如來具足智慧在於身中而不知見！我當方便教彼眾生覺悟聖道，悉令永離一切妄想顛倒垢縛，令具足見如來智慧在其身內與佛無異。（同上）
　　此段為中國佛教極為重視之引語，明確主張眾生本具如來智慧（引文中為「如來功德與智慧」，勘梵文唯是「如來智慧」）。本具智慧不能現前，是由於妄想顛倒垢之纏縛。但如果遵佛言教修行，當可去垢證得。有一點須注意，如來藏思想談本覺，是指眾生現實地具有如來智慧，並非是從「當有」的可能性角度而言的。但從「智慧本具」到「智慧現前」，必須經過依教修行破障的過程。眾生本具智慧的本覺思想，是如來藏思想的根本特點之一。
　　將真如與智慧相連的另一面，是稱真如法性為心。在瑜伽行派的如來藏思想中，從唯心的視角觀照一切，不僅依心安立一切有為法，而且還依心安立無為法真如。《大乘莊嚴經論》稱心性真如（心真如，citta- tathata^）為法性心（dharmata^- citta）：
　　偈曰：已說心性凈，而為客塵染，不離心真如（dharmata^- citta），別有心性凈。釋曰：……不離心之真如別有異心謂依他相，說為自性清凈。此中應知，說心真如（citta- tathata^）名之為心，即說此心為自性清凈。此心即是阿摩羅識。（卷六「隨修品」第十四，《大正藏》卷31）[10]
　　此中以心性真如為法性心，由此說心自性清凈，而立自性清凈心。此後，隨順唯識學而傳出的《楞伽經》、《密嚴經》說到第九識，如《密嚴經》說：
　　心有八種或復有九，與無明俱，為世間因。世間悉是心心法現，是心心法及以諸根，生滅流轉為無明等之所變異。其根本心堅固不動。（卷中「顯示自作品」第四，《大正藏》卷16）
　　即前八識動轉變化，顯現世間生滅流轉之一切，而第九心為根本心，堅固不動，為一切現象法之根本所依。此第九心實即法性心，真諦、波羅頗蜜多羅等譯為阿摩羅識（即無垢識，amala- vijn~a^na）。將心性真如說為心，以此成立佛性如來藏，是如來藏思想在唯心思想影響下的共同特點。從心的角度談如來藏，其本具智慧就自然而然了。總之，本具智慧形式的本覺說在唯識思想的影響下已經較為明確地得到闡述。
　　以心性真如為心，並依此闡述本具智慧之本覺說，在大乘晚期的密乘以及中國佛教中，得到貫徹、強調。特別是中國佛教，對此在理論上有全面的發揮，不贅敘。
　　（二）纏解說：如來藏的「在纏」與「出纏」
　　如來藏雖眾生本具，但在凡夫位不現，是因為有煩惱雜染之覆障，去除覆障，即是如來。在《大方等如來藏經》中，給出了如來藏為煩惱雜染覆纏以及脫離染垢出纏之義：
　　……善男子！諸佛法爾，若佛出世若不出世，一切眾生如來之藏常住不變，但彼眾生煩惱覆故，如來出世廣為說法，除滅塵勞凈一切智。善男子！若有菩薩信樂此法，專心修學便得解脫，成等正覺，普為世間施作佛事。（晉譯《大方等如來藏經》，《大正藏》卷16）
　　即常住不變、具足佛的智慧身相的如來藏，一切眾生本具，但因煩惱雜染纏覆，眾生不知不見。佛出世說法，眾生遵循修行，即可漸除煩惱纏覆，最終如來藏出纏，如來法身現前。此中說明如來藏內在於一切眾生之中，雖為煩惱所染覆，但與煩惱不相應，所以才有離障之可能與最終成佛之實現。這種凈染、主客關係，完全採用的是「心性本凈說」的說法。在《勝鬘經》中用「自性清凈藏」來表示此含義。應該注意，這種表述隨順的是小乘佛教的解脫意趣，主要從煩惱一面談染垢纏裹。在如來藏思想的進一步發展中，這被認為是方便說法。在注重嚴格區分大小乘義理的瑜伽行派中，其如來藏思想（無為依唯識學）對客塵染垢進行了重新闡釋。具體而言，以心性真如為如來藏，將如來藏與煩惱的關係解釋為唯心意義上的心性真如（自性清凈心、法性心、第九識）與虛妄分別之雜染法的關係，即將煩惱擴釋為一切雜染法[11]。如《究竟一乘寶性論》卷一說：
　　如虛空凈心，常明（prabha^svara^）無轉變，為虛妄分別（abhu^ta-kalpa）、客塵煩惱（sam!kles/am）染。（「一切眾生有如來藏品」第五，《大正藏》卷31）
　　此中的煩惱sam!kles/am一語應譯為雜染，它以虛妄分別（abhu^ta-kalpa，abhu^ta-parikalpa）為體性。換言之，只要是虛妄分別性質之法，皆屬雜染法範圍，可覆障自性清凈心。因此，在如來藏著述中，染覆如來藏的煩惱應是指虛妄分別所攝的一切雜染法。還可舉《楞伽阿跋多羅寶經》為例，該經卷二說：
　　世尊！世尊修多羅說如來藏自性清凈，轉三十二相入於一切眾生身中，如大價寶垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪慾恚痴不實妄想（虛妄分別，abhu^ta-parikalpa）塵勞（mala）所污。（「一切佛語心品」之二，《大正藏》卷16）[12]
　　此中所說的「陰界入（蘊界處）垢衣」、「貪慾恚痴不實妄想塵勞」，顯然超出了一般單純的煩惱義，而指一切障礙菩提的虛妄分別雜染法。引語中的「不實妄想」，梵語為abhu^ta-parikalpa，即虛妄分別。將覆纏如來藏的煩惱解為一切虛妄分別所攝雜染法，對應著思想重心從小乘意義的離煩惱之解脫，轉到大乘意義的離分別之菩提。這反映了整個大乘的歸趣。
　　處於「在纏」的如來藏，要經過發心修行的過程，才能出纏顯現。印度佛教的傳統主張漸修，這就需將客塵分類予以漸次分分去除，即形成修行之次第。在印度如來藏經典中，有對纏覆如來藏的雜染塵垢之分類以及去除染垢之次第。如《寶性論》卷四所說：
　　略說有九種煩惱（kles/a），於自性清凈如來法身界（tatha^gata-dha^tu）中，如萎華等九種譬喻，於諸佛等常外客相，諸煩惱垢亦復如是，於真如佛性常客塵相。何等以為九種煩惱：一者貪使煩惱，二者瞋使煩惱，三者痴使煩惱，四者增上貪瞋痴結使煩惱，五者無明住地所攝煩惱，六者見道所斷煩惱，七者修道所斷煩惱，八者不凈地所攝煩惱，九者凈地所攝煩惱。（卷四「無量煩惱所纏品」第六，《大正藏》卷31）
　　此中說明了證道之次第及其所破煩惱。此中的煩惱（kles/a）實際應指虛妄分別性之雜染（sam!kles/a）。即隨順解脫道立名，但最終所要說明的是菩提道。九種煩惱包括次第證入阿羅漢位所破，以及次第證入佛位所破。破除前四煩惱，得成阿羅漢，此為小乘；破除無明住地所攝煩惱入大乘；見道、修道，或說為不凈地、凈地，對應菩薩道，皆有所破；最終到破除凈地所攝煩惱，即入佛地。
　　（三）本體說：如來藏作為一切法之根本所依。
　　在如來藏思想中，如來藏與法界、真如、空性、實際、法性、佛性、自性清凈心、心性、法性心等是異名而一體的，不論以何名出現，皆是無為、恆一、不生不滅之體性。它與有為、差別性、可生可滅之現象法構成主客關係，相對於現象法，具有邏輯先在性、自在恆一性，因此，即是現象法之本性，為現象法的根本與所依，或者方便稱為「本體」。典型的表述如《勝鬘經》所說：
　　世尊！生死者（sam!sa^ra）依如來藏。……有如來藏故說生死，……非如來藏有生有死。如來藏者離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏，是依（nis/raya）、是持（a^dha^ra）、是建立（pratis!t!ha）。世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法，世尊！斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。世尊，若無如來藏者，不得厭苦樂求涅盤。（《勝鬘經》第十三「自性清凈章」，《大正藏》卷12）
　　此中明確說明了如來藏為生死之所依止（nis/raya），為趣求涅盤之所依止。《寶性論》則引《阿毗達磨大乘經》的「dha^tu頌（界頌）」來總結：
　　無始世來性（dha^tuh!），作諸法依止（sama-a^s/rayah!），依性有諸道，及證涅盤果。（《究竟一乘寶性論》卷四「無量煩惱所纏品」第六，《大正藏》卷31）
　　此中的「性（dha^tu）」，在余處多譯為界，在論中被釋為如來藏，「無始世來」表明其是本來就存在的。這樣的「性」是染凈一切法的平等（共同）所依（依止）（sama- a^s/raya），即為一切法之本體。依存於作為所依（依止，a^s/raya，同nis/raya）的如來藏，染凈一切法得以展開，從流轉與解脫角度看，即有雜染「諸道（諸趣，gati）」的成立以及清凈之「涅盤」的實現。
　　這種本體論含義在《佛說不增不減經》中說為是「根本」，而在另外一些經典中常被說為是「真我」、「大我」。如北本《大般涅盤經》云：
　　若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我。……如來亦爾，為眾生故說諸法中真實有我。（卷二「壽命品」第一之二，《大正藏》卷12）
　　即依一切法（諸法）之實性建立「真我」概念，它是一切法之「主」、「依（所依）」。在如來藏經典中，「真我」或者「大我」是根據與諸法不一不異之法性（如《大乘莊嚴經論》卷三等說為空無我性）安立的，並非指一切現象法的作者、造者等，亦非指獨立於一切現象法的唯一恆常實存之實體。否則，如來藏即是大乘共所遮止的二我：人我（pudgala-a^tman）及法我（dharma-a^tman）了。但不可否認，早期的如來藏著述以如來藏說為了義，對如來藏並非實體沒有明確詮說，帶有明顯的「梵我」色彩。在瑜伽行派興起後，強調法性真如為如來藏，並且判定如來藏思想為非了義，是為導引我執強盛者入道之方便說，弱化了「梵我」色彩。如《寶性論》卷一、《佛性論》卷一談到安立佛性的意趣之一，就是為了令眾生離下劣心而入佛道。而在《楞伽阿跋多羅寶經》卷二更有直接說明：
　　如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。……開引計我諸外道故說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺作如是說。……是故大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。（《大正藏》卷16）
　　意為，凡愚於佛教所說「無我」疑為斷滅，執「有我」說，因此，為了引攝此類眾生而說如來藏。但如來藏思想後來在中國的發展，卻走上了強化「梵我」色彩的道路。
　　（四）識境說：一切法為心識所顯現
　　識境說是一種現象論，討論心識與境作為現象的顯現問題。在如來藏思想中，相對於恆常實存之無為法真如如來藏，一切現象法皆是生滅變化、虛幻不實的。在瑜伽行派唯識思想影響下，從唯心角度看，一切幻現法就是心識所顯現的，由此展開了如來藏思想的識境說。
　　在如來藏思想的識境說中，承許唯心（識）說，否認外境的存在。換言之，所謂的外境（或者說能取所取二取），只是心識的顯現，並無實際的存在，但虛妄分別之心識執以為實。如《大乘莊嚴經論》說：
　　偈曰：能取及所取，此二唯心光（prabha^sa），貪光（a^bha^sa）及信光，二光無二法。種種心光（a^bha^sa）起，如是種種相，光（pratibha^sa）體非體故，不得彼法實。（卷五述求品之二，大正31）
　　即能認識（能取）與所認識（所取）所攝一切種種法相，皆是心（citta）的顯現（光，prabha^sa，a^bha^sa，pratibha^sa），而沒有任何實在性。唯有心識的相對性存在。在該論中這種相對性存在被稱為分別（虛妄分別，abhu^ta- kalpa）體性，如幻（ma^ya^）。在《楞伽阿跋多羅寶經》說：
　　幻夢水樹影，垂髮熱時炎，如是觀三有，究竟得解脫。譬如鹿渴想（mr!ga- tr!s!n!a^），動轉迷亂心，鹿想謂為水，而實無水事。如是識種子（vijn~a^na- bi^jam!），動轉（spandate）見境界（dr!s!t!i- gocare），愚夫妄想生，如為翳所翳，於無始生死，計著攝受性（bha^va- gra^ha）……。（卷二「一切佛語心品」之二，《大正藏》卷16）
　　即識作為種子轉變所顯現之境界，虛妄不實，但凡庸執為實有，猶如鹿渴想（鹿愛，陽炎）幻現為水，而被執為實水。這種顛倒錯亂的顯現，表明了一切現象法的虛妄不實與唯心性。這種唯心性在如來藏的另一部重要經典《密嚴經》中表述得最為清楚，如卷上說：
　　一切諸世間，譬如熱時焰，以諸不實相，無而妄分別。覺因所覺生，所覺依能現，離一則無二，譬如光共影。無心亦無境，量及所量事，但依於一心，如是而分別。能知所知法，唯知心妄計，若了所知無，能知即非有。（卷上「妙身生品」第二之一，《大正藏》卷16）
　　即一切法皆是虛妄分別之心所顯現之外境，猶如陽炎，虛妄不實，凡夫計執為實有。一旦悟入所顯現之外境（所知）是無，則可悟入與所顯現相待之能顯現（能知）亦無。由此可知，如來藏思想的識境說即是虛妄唯心說。即使是在中國佛教被稱為「真常唯心說」之代表論典《大乘起信論》中，也以虛妄分別之心而說諸法唯心。如說：
　　是故三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。此義云何？以一切法皆從心起妄念而生，一切分別即分別自心，心不見心無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像無體可得，唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。（梁譯，《大正藏》卷32）
　　即一切生滅境界，皆是眾生的生滅虛妄之心所作。此唯心是虛妄唯心，與前述印度如來藏思想的識境說的唯心說一致，非是中國佛學者一般所解的以如來藏真心為唯心的「真常唯心說」。以常住真心顯現虛妄法之「唯心說」，實即是典型的「梵我說」類型。
　　（五）緣起說：如來藏作為一切法緣起的根本因但非直接因
　　1、如來藏非一切法緣起之直接因，而是所依因。
　　在如來藏思想中，如來藏（法界、真如等）是一切現象法的根本所依，也就是一切現象法存在的根據，因此，是具有因的含義的。如前引《勝鬘經》所說的如來藏是「依（nis/raya）」、「持（a^dha^ra）」、「建立（pratis!t!ha）」，這些皆具有因的意味。但應該指出，明確把如來藏說為因，是在瑜伽行派興起後。唯識學的緣起說被導入如來藏思想，才將如來藏等的因義明確化。前引的《寶性論》的「dha^tu頌」，談到性（dha^tu)是一切法的平等（共同）所依，並具有「因（hetu）」義。對此《寶性論》說：
　　此中明性（dha^tu）義以為因（hetu）義。（卷四「無量煩惱所纏品」第六，《大正藏》卷31）
　　此中直接說作為如來藏的「性」是一切法之因（hetu）。但必須注意，按照該論的內容，此中談性作為因，亦如《勝鬘經》一樣是從「所依（依止）」的角度談的，可稱「所依因」。在《楞伽阿跋多羅寶經》中也談到了如來藏的因的含義：
　　佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣離我我所……。（卷四「一切佛語心品」之四，《大正藏》卷16）
　　此中言如來藏「是善不善因」，但勘梵本是「具善不善因（kus/ala- akus/ala- hetuka）」[13]。「善不善因」是指一切善不善法之直接因（親因，或說發生因）。而言「具」，是說如來藏本身不是直接因，而是善不善習氣之所依，或者說是一切善不善法之所依，可稱為「所依因」。總而言之，如來藏作為一切法之所依，具有因性。但如來藏作為因，絕非是直接因，而是所依因，或簡稱依因。
　　將如來藏等直接詮釋為因，而且限定為相當於緣的「所依因」，當然是受瑜伽行派思想影響的結果。因為上述的《寶性論》、《楞伽經》等，是屬於瑜伽行派的經典。所依因是緣性質，而非直接因，可見《瑜伽師地論》的〈攝抉擇分〉所說：
　　轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性。（《瑜伽師地論》卷五一，《大正藏》卷30）
　　此中「轉依」即是真如、法界，真諦譯為「阿摩羅識（amala- vijn~a^na）」。「建立因」實就是所依因，真諦即譯為「依因」[14]。此段引文直接說「建立因」非是生因（發生因，直接因，親因），因此即是「緣（pratyaya）」義[15]。如來藏等在諸法的緣起中是緣性質（pratyaya），非是種子式的直接因（發生因、親因，hetu），是無疑的。
　　在《瑜伽師地論》中，談到真如作為生起聖法（出世法）之因，或說種子。如〈攝抉擇分〉說：
　　問：若此習氣攝一切種子，複名遍行粗重者，諸出世間法從何種子生？若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答：諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。（《瑜伽師地論》卷五二，《大正藏》卷30）
　　但此中的種子（bi^ja）義是從作為a^lambana- pratyaya（一般譯為「所緣緣」）的角度說的。按照唯識思想，出世間法必定在見道時方生起，此時真如成為無分別智之所緣（a^lambana）。作為所緣，當然也是此智慧生起之緣（pratyaya），所以稱所緣緣（a^lambana- pratyaya），方便稱為種子。不過，此種子的非親因性，顯而易見。無分別智的親因種子是阿賴耶識所攝的有為清凈種子。在瑜伽行派如來藏經典《大乘莊嚴經論》中，即稱法界（dharma- dha^tu）是出世智之因。如卷三說：
　　偈曰：一切種如智，修凈法界因，利樂化眾生，此果亦無盡。釋曰：此偈顯示法界因（hetu）義。「一切種如智，修凈法界因」者，謂為清凈法界於一切時修一切種如門智以為因故。（卷三「菩提品」第十，《大正藏》卷31）
　　此中說法界是「一切種如智（sarvatas- tathata^- jn~a^na）」生起之因（hetu）。具體而言，即法界作為所緣（a^lambana）而成為緣（pratyaya），生起出世智慧，即方便稱所緣緣為因。總之，真如作為種子、因之因義，絕非直接因（親因，發生因），而實相當於緣。
　　2、有為的習氣種子是一切法緣起的直接因。
　　前面談到如來藏等作為因的含義，是在瑜伽行派思想的影響下揭示出來的。按照瑜伽行派，如來藏等只能是緣性質的所依因（建立因），而非直接因（親因、發生因），而一切法生起的直接因是有為的習氣種子。換言之，無為、無差別之法不可能成為有為、有差別之法的因，發生因只能是有為的、多元的習氣種子。因果關係要受「因果平等」原則的限定，即因果關係只能發生在有為法之間。《瑜伽師地論》的〈本地分〉說：
　　又建立因有七種相，謂無常法是因，無有常法能為法因……（《瑜伽師地論》卷五，《大正藏》卷30）
　　在《攝大乘論本》卷上（《大正藏》卷31）中將上七因相歸為六因相，即：「剎那滅俱有、恆隨轉應知，決定待眾緣、唯能引自果」。此中要求因是剎那滅之有為法。這反映在如來藏思想中，緣起的直接因亦是有為、多元的習氣種子，如《楞伽經》、《密嚴經》等所述。可考察前述的《楞伽阿跋多羅寶經》的「具善不善因（kus/ala- akus/ala- hetuka）」句所說的善不善因的含義：
　　如來之藏（tatha^gata- garbha）是（具）善不善因（kus/ala- akus/ala- hetuka），……外道不覺計著作者，為無始虛偽惡習所熏（ana^dika^la- vividha- prapan!ca- daus!t!hulya- va^sana^- va^sitah!），名為識藏（a^laya- vijn~a^na)，生無明住地與七識俱，如海浪身常生不斷。（卷四「一切佛語心品」之四，《大正藏》卷16）
　　此中根據梵本勘讀可知，如來藏無始以來為種種戲論惡習（習氣，va^sana^）所熏習（va^sita），而稱為識藏即阿賴耶識（a^laya-vijn~a^na）。因此，如來藏所具之不善因，實即是阿賴耶識的不善習氣種子。與此相對，善因亦是其所攝善習氣種子。換言之，是習氣種子為善不善法之直接因（親因，發生因）。
　　簡言之，在如來藏思想中，如來藏不是一切現象的直接因，而是緣性質的所依因。但此所依因是依於一切法所依之本體（本性）建立的，因此筆者稱為根本因。而一切法生起的直接因是一切現象法熏習而成的習氣種子。對一切法的生起而言，此二因根本因、直接因缺一不可。特別要提出，中國一般佛學者認為《大乘起信論》的真如是緣起的直接因（發生因、親因），是錯誤的。在該論中真如作為緣起的內在依據可稱為根本因，但仍是緣性質的，不是直接之親因[16]。
　　三、如來藏思想與「梵我論」
　　從如來藏思想形態最早在印度佛教思想中出現，就不斷有聲音批評其為印度傳統思想的「梵我論（a^tman-va^da）」。在現代，支那內學院指責中國佛教為「相似佛法」，實際亦是基於對如來藏思想的反省。而近年在日本興起的「批判佛教（Critical Buddhism）」，更直接判定如來藏思想是「梵我論」性質的「基體說（dha^tu- va^da）」，斥之為「非佛教（非佛說，not Buddhism）」[17]。但從佛教思想史觀察，如來藏思想雖然與「梵我論」形式有相似之處，但絕非「梵我論」。筆者擬從教理方面予以簡單說明。
　　概括言之，「梵我論」以「我（a^tman）」概念為核心。此「我」有兩個基本特徵：一者，從本體論角度看，「我」是一切事物的本質、本體，是唯一真實的、恆常的、獨立存在之實體；二者，從發生論角度看，「我」是一切現象生起的唯一因（一元發生因）。如來藏思想的批評者如「批判佛教」的代表人物之一松本史郎（Matsumoto Shiro^），將上述意義之「我」稱為「基體（dha^tu）」，認為真如如來藏就是這樣的「我」，或說「基體」。換言之，如來藏思想認為真如如來藏是一切法之根本所依，是一切法生起之因，被松本史郎判定為「梵我論」性質的「基體說（dha^tu- va^da）」。但這裡顯然發生了誤讀。
　　包括如來藏思想在內的大乘佛教承許二無我，即人無我（pudgala- naira^tmya）與法無我（dharma- naira^tmya），前者直接就否定了造作者的存在，後者則直接否定了獨立恆存之實體。以此為前提建立的如來藏概念，當然符合二無我的原則，不能說為是「梵我論」或「基體說」。在前已述，如來藏本質上即是法性，換言之，是與一切法（事物）不一不異之性，因此，雖然它被作為一切現象法之所依（a^s/raya），但不能獨立於一切法（事物）存在，即非是一獨立恆存之實體，也就非是「我」。如果說早期的如來藏思想在表述上還有曖昧不清的地方，在經過了瑜伽行派思想的影響後，印度中期的如來藏思想就明確標明如來藏的「空」與「無我」，以空無我性為如來藏。如《大乘莊嚴經論》說：
　　清凈空無我，佛說第一我，諸佛我凈故，故佛名大我。（卷三「菩提品」第十，《大正藏》卷31）
　　即以空無我性為大我、第一我、為如來藏，這將《大般涅盤經》的「大我」概念詮釋為空無我所顯之性。象《寶性論》、《佛性論》、《楞伽經》等皆是如此。
　　如來藏也絕非一切法生起之唯一因（一元發生因）。在瑜伽行派思想的影響下，如來藏思想建立了緣起說。由於瑜伽行派在《阿含經》以及阿毗達磨論師的因果思想的影響下闡明了「因果平等」的原則，要求在緣起中因果均為有為法。因此，作為無為性的如來藏就不可能為一切法的直接因（親因、發生因）。如前所述，如來藏在一切現象法的緣起中，僅是相當於緣之根本因（所依因，建立因，所緣緣），緣起之直接因是有為、多元之習氣種子。即使是屢遭中國唯識學者詬病的中國如來藏思想中的「真如緣起說」，亦應非以真如如來藏作為一切法生起之直接因。但在中國佛教思想史上，多有將真如如來藏誤解為一切法生起之唯一因之人，這意味如來藏思想實際被他們等同於「梵我論」形式的「發生論的一元論」（generative monism，松本史郎語）[18]，或是等同於以自性（冥性，prakr!ti）為現象事物生起的唯一因的數論思想[19]。
　　上面從本體說與發生論角度簡單說明了如來藏絕非是「我」，因此，如來藏思想不是「梵我論」。但無庸置疑，如來藏思想具有濃重的「梵我論」色彩，如如來藏被認為是大我、真我，是一切事物的根本所依，並具有因義。所以，在瑜伽行派興起後的如來藏思想，皆強調如來藏思想是方便說法，為「非了義（neya^rtha）」說，如《寶性論》、《佛性論》、《楞伽經》等所說，這在前已述。將如來藏思想說為導引恐懼無我之我執熾盛者入佛道，暗示了如來藏思想是在印度「梵我論」盛行的環境下提出的。這一方面說明了如來藏思想的興起與印度「梵我論」的影響有關，但另一方面說明了提出它的目的恰是為了引導持「梵我論」者入於佛教並最終破除「梵我論」。但不可否認，印度晚期佛教密教中的如來藏思想以及中國的如來藏思想，承繼印度早期如來藏思想的談法，將如來藏思想視為「了義（ni^ta^rtha）」，而推尊於中觀與唯識之上，此舉不能不說使其如來藏思想帶上了濃重的「梵我論」色彩。從此角度看，支那內學院激烈批判中國如來藏思想的苦心就完全可以理解了。
　　最後提一點，印度如來藏思想以真如為如來藏，此如來藏可稱為「無為如來藏」。正是如來藏「恆常、實有」的無為性帶來了「梵化」色彩，因此，支那內學院的歐陽竟無、呂澂師弟建立了「有為如來藏」說[20]，即以生滅變化之有為性第八識為如來藏，以拯救如來藏思想落入「梵我論」或者「數論」思想範疇。這在如來藏思想發展史上具有重大意義。
　　注釋：
　　[1]見《雜阿含經》卷1之1經、卷24之614經、卷26之710經等，《大正藏》卷2。
　　[2]見《增一阿含經》卷20「聲聞品」第二十八之二，《大正藏》卷2。
　　[3]見印順《如來藏之研究》第三章第一節「聲聞經論的心凈說」，網路版。
　　[4]《佛說須真天子經》卷四「道類品」第十，《大正藏》卷15。
　　[5]北本《大般涅盤經》卷27「師子吼菩薩品」第十一之一，《大正藏》卷12。
　　[6]見晉譯《大方等如來藏經》，《大正藏》卷16。
　　[7] ）見S.V.Limaye：Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra（Delhi:Sri Satguru Publications）p.253；見真諦譯《十八空論》等，大正31。
　　[8]筆者在博士論文《根本唯識思想研究》中將唯識學區分為有為依唯識學與無為依唯識學兩分，後者實際就是瑜伽行派的如來藏思想。見筆者《唯心與了別》（中國社科出版社2004年版）第四章第124—141頁。
　　[9]凡本文中《寶性論》中的梵文引語皆引自中村瑞隆編：梵漢對照《究竟一乘寶性論》，華宇出版社，1988。
　　[10]本文中《大乘莊嚴經論》的梵文引語皆引自S.V.Limaye編：Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra（Delhi:Sri Satguru Publications）。
　　[11]見《唯心與了別》第225—226頁。
　　[12]凡本文中《楞伽阿跋多羅寶經》中的梵文引語皆引自Dr.P.L.Vaidya編輯：Saddharmalan%ka^vata^rasu^tram（Darbhanga：The Mithila Institute，1963）。
　　[13]同上書，p.90。
　　[14]見真諦譯《決定藏論》卷上「心地品」第一之一，《大正藏》卷30。
　　[15]在《瑜伽師地論》的「有尋有伺等地」有直接說明，如說pratis!t!ha^rthah! pratyayah!（建立義即是緣義）。梵文引自V.Bhattacharya編輯：Yoga^ca^rabhu^mi（Calcutta University of Calcutta，1957）（Savitarka-savica^ra^di-bhu^mi），p.111。
　　[16]見筆者《起信與唯識》，《法音》2001年10期。
　　[17]見松本史郎《緣起與空》第2—10頁，肖平、楊金萍譯，經要文化出版有限公司2002年版。
　　[18]同上，第8頁。
　　[19] 見王恩洋：《中國佛教與唯識學》，p.97—98，宗教文化出版社2003年版。
　　[20]在筆者於2003年全國歐陽竟無思想學術討論會上提交的論文「歐陽竟無大師的如來藏思想」中，筆者區分了「有為如來藏」與「無為如來藏」概念。此文已收入本書中。

盲人摸大象，摸出來的。如來佛祖，打坐六年，說，跟成佛沒關係。一切有為法。應作如是觀。都在啃手指頭，沒有一個月亮，都在謗佛。做夢娶媳婦，凈想美事。打坐玩幻覺，竟想美事。末法時期，是不是月亮惹的禍？

沒什麼區別，當一個人認為這些概念實有且固有時，就沒什麼區別了。

只說兩點明顯的差別，攤開講涉及太多。

第一，如來藏不是所執的對象，不是能緣心以及能緣的人事。

第二，如來藏非見聞覺知所得，不能以見聞覺知的行為來影響你。

「如來藏與梵我、神我、外道之我」沒有區別，都是你內心創造出來的概念和幻象，然後還自娛自樂地進行比較，全都是你自己的思想活動所導致的結果。當你把這些幻象和概念全部拋棄的時候，沒有一絲絲的幻象之後，那個就是如來藏，也是梵我，也是神我，也是空。

最關鍵的區別是:如來藏妙真如性是無我，諸法無我。無我相、人相、眾生相、壽者相，離一切相，即名諸佛。

一切有我，皆是外道，無一例外。

如來那個時代貌似沒有梵我神我的概念，如來駁斥的是外道之我。某些外道認為某種色受想行識色聲香味觸法地水火風眼耳鼻舌身意思想觸受作意是我，某些外道認為我是由上述的某些組合而成的，某些外道認為我是上述某些的一部分。總之就是以無常為我。如來藏就是覺悟者的識，不以無常之物無常之識為我，無住立而解脫。

這也是佛教說法的統一風格，以破為立，破一切我為我，破一切念為念。