萬法空性與萬法唯識的關係，是不是兩個角度說一個事物?

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佛法不是無見之見嗎?怎麼可以有角度?

首先，任何能夠說出來，能夠表達的文字細細審查都是有角度的。沒有角度那就沒有表達，那叫心言路絕。所以，佛陀或者菩薩大德所說之法，都是有角度，是根據受機者的不同而說。

萬法空性，萬法唯識，兩者都是針對眾生最深厚的無始時來的顛倒習氣執外物為實有而言。

為什麼？

空性，是說已升起的諸法，沒有本質，本不可得，妄執而有。

唯識，是說一切我們以為實有的外境不過是內識所生，如夢所有。眾生愚痴，顛倒執著。

諸法無我是勝義諦，一切唯心造是世俗諦，這個就是大乘唯識宗的勝俗二諦，你可以認為是兩種不同的角度，勝義諦是從永恆的角度來講，世俗諦是從變異的角度來講。世界上什麼是永恆的？變異或者無常這條法則才是永恆的，什麼是變異的？世間一切都是變異的（除了變異本身這條法則），所以勝俗二諦是辯證統一的關係，但是唯識宗在世俗諦這個環節加上了獨特的認知，就是所有的一切，不光是無常的，同時也是心識變現的，那麼心識本身，同樣也是無常變異的，這就是大乘唯識的獨特理論框架，結合了佛法的緣起性空思想和主觀唯心主義的新理論框架

原來人生的一切就是貪嗔痴造成的業力輪迴，阿賴耶識就是輪迴之主體。人要脫離輪迴，很簡單，阿賴耶識【轉】，轉識成智，就可證入涅槃！

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由佛陀釋尊所宣說的佛教，是以去除苦惱，引導人們遠離煩惱，到達解脫的涅槃為根本目的。

為了解決苦惱，首先即說明為什麼會產生不安或苦惱，社會人生真實狀況之動態理論是如何？

其次說到，如何做才能脫離苦惱，亦即應如何做的實踐修行。在此意義下，佛教對於社會人生，可說是以「是如何」、「應如何做」為中心問題。

心，是社會人生動態的主導者。雖然在這裡，也包含了身體或社會環境等物質的層面，但是，它們並不是作為物質而孤立者，而是與精神有密切的關連性，誠如所謂的「身心相關」，如同原始經典所說的：

世間以心為主導，由生起的心而左右。或者，諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。

諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以凈意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。以及，心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈。

即是此意。這種身心關係是從原始佛教乃至後世，共通於所有佛教的。佛教說「離苦得樂」、「轉迷開悟」，可說皆是以心的活動為中心，在脫離輪迴之苦，尋求不死的理想上，不只是佛教，同時也是印度宗教共同的傾向。

在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是「觸─受─想─思」的相續生起。

此時的「觸」是指根、境、識三者和合，依於感覺或知覺而成立認識的狀態；成立認識的最初剎那即為觸。

「受」是生起於觸之後的苦樂等感受作用，即對於認識對象感受好惡等。

「想」是生起於受之後的概念或表象等作用，將認識對象想成是「紅花」、「白雲」等。

「思」是生起於想之後的善惡等意志作用，對於認識對象，產生愛憎取捨等意志。

如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等，是個別、個別的心理作用。

那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體，尤其是外道所認為的主體。

五蘊中行蘊的「行」，是包含除受、想、識三蘊之外的一切精神作用。

包括作意、觸、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」（cetanā）作為行蘊的代表，而定義者。

若將行當成「思」（善惡的意志作用），此即是行的最狹義者，但是，除思之外，行蘊的「行」尚包含許多心理作用。

又在部派阿毘達磨中，說一切有部對於行蘊，除了設立作為心所法的心相應行之外，也設立心不相應行（不屬於物或心，但是會驅使物或心的力量），將行蘊的概念擴大，這在原始佛教是完全沒有說到的。

最後，十二緣起中的「行」，比五蘊的「行」更狹義，與「業」相同。亦即十二緣起的「行」，被說明為身、語、意三行，此與身、語、意三業相同。

業，是以作為意業的思為根本，由此產生身語業。身語業等在其行為之後，大多會留下行為的習慣力。

如此，業包括了意業（思）、身語業及身語業的習慣力，這些都應被看成是「行」；因為行的概念內容，比五蘊中的行範圍更狹隘，所以思（意業）是屬於最狹義的行。

在佛教以外，也有將「行」用來表示行為的習慣力（潛在力）之意。

行（作用）之語，一般在印度被用來表示各種意思，佛教以各種廣義或狹義的意義使用之，其中有不少是佛教獨特的概念內容。

尤其是將「行」當成現象法，與「有為法」視為相同而使用，這是別處所未見的。

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大乘唯識宗建立種子，是本宗的基本理論之一。所謂「八識三能變」，即是以種子為能變之因。而種子之建立，其淵源可追朔到部派佛教的「一味蘊」和「窮生死蘊」，以上二者

可視之為種子的前身。

「一味蘊」是經量部所立，《異部宗輪論》謂，經量部認為人體內有

一種名為「一味蘊」的「細意識」，由它而生起「根邊蘊」，即通常所稱的色、受、想、行、
識五蘊，由此五蘊構成一切眾生。而此「一味蘊」，即為受、想、行、識四蘊所組成，此一味蘊行相細微，有情的輪迴流轉，即通過它而進行。

《成唯識論述記》謂：「經量部亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故名說轉。」故其頗有種子的功用。

　　化地部是自說一切有部分出來的部派，此部建立「窮生死蘊」，也具有種子的特徵。《攝大乘論》卷上謂︰「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」

世親在《攝大乘論釋》中解釋此窮生死蘊曰：「窮生死陰，恆在不盡故，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不散，故名窮生死蘊。」

種子有二類，一者本有種子，二者新熏種子。

本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切有為法的種子；

新熏種子，謂阿賴耶識中所藏的種非為本來所固有，而是由現行的前七識、隨所應而色、心萬差之種種熏習，而成為有生果功能的新種子。

於此，有護月、難陀、護法三師不同的主張。

一、護月論師主張，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新熏發生；熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論證明：《無盡意經》謂：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」（界是因義，就是種子差別的異名。）《阿毗達磨經》謂︰「無始時來界，一切法等依。」

二、難陀論師主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而

發生的。因為能熏與所熏，都是無始以來具有，所以從無始來就有熏生的種子。他以為，所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。

他也引經論來證明︰《多界經》載︰「諸有情心，染凈諸法，所熏習故，無量種子之所積集。」

《攝大乘論》載︰「內種定有熏習，外種或有或無。」

三、護法論師主張折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。

這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種；同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這

就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。

種子聽起來是個名詞，有如植物的種子，但其實卻不是，

　　它只是一種功能，因其功能有如種子，是故名之為種子。
　　這個概念非常重要，因為假如將種子當成名詞，那麼種子便有實體，如此即便違反佛的教導。——種子若有實體時，那便可以將每個人的種子看成是「自我」，如是即違反「諸法無我」這個基本原則。

唯識家通途的說法是：第八阿賴耶識含藏種子，一切法皆從種子而生，連阿賴耶識亦不例外，亦從其所藏的自種而生。

所謂識者，祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時，不稱識而稱種子，當種子發生作用，生起「現行」時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能發生作用的名稱。

種子生現行，生出阿賴耶識的識體，這在識變中稱為「因能變」；因能變的同時，阿賴耶識生出前七識，同時各各識體上生起相見二分，這在

識變中稱為「果能變」。

相分是宇宙萬法的差別相狀，見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分，去認識客觀的萬法相狀的相分，此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用，就是阿賴耶緣起。

阿賴耶識雜染相

瑜伽五十一卷九頁云：謂略說阿賴耶識、是一切雜染根本。所以者何？由此識、是有情世間生起根本。能生諸根、根所依處、及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望，互為增上緣故。所以者何？無有有情、與余有情、互相見等時，不生苦樂等、更相受用。由此道理，當知有情界、互為增上緣。

又即此阿賴耶識、能持一切法種子故；於現在世，是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故；能生器世間故；是苦諦體故；能生未來苦諦故；能生現在集諦故；當知阿賴耶識、是一切雜染根本。

阿賴耶識還滅相

瑜伽五十一卷九頁云：複次阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子，此非集諦因。由順解脫分等善根，與流轉相違故。所余世間所有善根，因此生故；轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力；增長種子，速得成立。

復由此種子故；彼諸善法，轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝，可愛可樂，諸異熟果。複次依此一切種子阿賴耶識故；薄伽梵說：有眼界、色界、眼識界，乃至有意界、法界、意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。

又如經說：惡叉聚喻。由於阿賴耶識中，有多界故。複次此雜染根本阿賴耶識，修善法故；方得轉滅。此修善法，若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者，於諸諦中未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者，修如是行已；或入聲聞正性離生。或入菩薩正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時，能總觀察自內所有一切雜染；亦能了知自身，外為相縛所縛，內為粗重縛所縛，複次修觀行者，以阿賴耶識、是一切戲論所攝諸行界故；略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團、

一積、一聚。為一聚已；由緣真如境智，修習、多修習故；而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故；當言已斷一切雜染。當知轉依、由相違故；能永對治阿賴耶識。

阿賴耶識為『轉識所依』者：因為一切諸法的生起，必須有它的所依。而有情生命的存在，必定有它的所依者。也就是說，任何一個心識活動的生起，必有它的所依，如果沒有一個執持生命的所依者，那麼有情心識的活動決不能產生。

阿賴耶識為內執根身者：根身，即指各個有情命之生物的肉體而言，就是通常所說的眼耳鼻舌身的五色根。此五色根，為組織有情生命的生理機構，也為一一有情命之生物的全體。

生理機構的五根，原是沒有知覺的色法，為什麼能在一期生命中，繼續不斷的活潑潑的存在?因為這是由於心識的執持，而能負起這個執持任務的，唯是第八阿賴耶識。由於此識一類相續，使根身不壞，且同安危，使種子不失，待緣生現行，故名執受。若無第八阿賴耶識執受之力，根身會腐爛的，如《成唯識論講記》說：

如契經云：有色根身，是有執受；若無此識，彼能執受，不應有故，謂五色根身及根依處，唯在此世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善染等，一類能遍，相續執受，有色根身[

阿賴耶識為「輪迴主體」者：輪迴這一問題，是很多人都想徹底了解的問題，一般人認為輪迴之說，是無稽之談，不足憑信，但在古代印度的學術思想界，有一些人不承認輪迴這一事實。但一般學者認為，三世輪迴是事實存在的理論，而認為以一常恆不變自我，往來於三界五趣中。可是佛法，一方面不承認有個恆常不變的自我，另一方面又不否認三世輪迴的業果緣起，於是在說明上，就成了很大問題。因為這個現實生命體，如果沒有一法可以從前世移轉到後世，試問以什麼作為三世輪迴的主體?這在佛教的學派中，亦有各種不同的說法，但以唯識學的理論來看，亦只有阿賴耶識可以負起這項任務，因為阿賴耶識是五趣四生的趣生自體。

阿賴耶識為有情的總報體，當這現實生命結束時，阿賴耶識是最後離開這個報體，到新生命繼續而來時，於第一剎那成立生命的，亦是這阿賴耶識，所以前—生命與後一生命的連接，其任務確實唯有阿賴耶識可以擔當，如果不承認有阿賴耶識的存在，那生命相續的主體即不得成。佛法所說的輪迴，所以特別以阿賴耶識為其主體，是因為諸行無常的生死流轉，如果其間沒有一個負起聯繫任務的東西，那麼有情從前生到後生的生命延續，就無法建立起來。但是，有情的生命—生一生的延續，是世間的事實，不容我們所否認的。為有情生命相續主體的阿賴耶識，所以能夠負起這個任務，是因為在無始時來的生死流轉之中，此識如暴流水般的非斷非常的恆轉相續，《成唯識論講記》云：

恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故[33]。

由此證知阿賴耶識是我們生命的本質，而這生命本質的阿賴耶識，隨於業力的牽引，所以一生一生的延續，形成—一有情生命的長流。

轉依是唯識學理論的最究竟的目的，也是唯識學者所要追求的最高境界。有人以為唯識學是專談理論的，對於行證不怎麼重視，這是錯誤的觀點，絕對不是唯識學價值的所在。唯識的理論，說明宇宙人生的真理，必定是要我們去悟證的，假定不能獲得悟證，試問說了又有何用?況且唯識說的行證方法都是大覺者的經驗之談，只要我們依照理論去修學，一定能如大覺者的悟證而悟證。「轉依」是唯識學的最高境界，也是修學佛法所要達到的究竟目的，如果從現實來說，所謂人生的真正價值，唯有證得二轉依果，才能徹底的實現。

《成唯識論講記》云：

由轉煩惱，得大涅盤；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉果[37]。

由此可知，阿賴耶識轉依的理論在唯識學中的重要性。

說到阿賴耶識的轉依，首先要知道阿賴耶識為染凈一切諸法的所依，如《攝大乘論》里阿毗達摩大乘經云：

無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅盤證得[38]。

此頌當中的「界」字，是指諸法的種子，為眾生無始以來熏習所成的。由此「界」為一切諸法所依的因體，所以，就有了生死流轉與涅盤還滅的兩大軌律。

從轉依來說，修學佛法者，在見修道中用功修行的時候，逐漸轉舍阿賴耶識中的雜染種子，逐漸轉增阿賴耶識中清凈種子，久而久之，雜染種子而轉成賴耶中清凈種子，故名轉依。阿賴耶識是染凈所依的根本，染轉為凈，所謂心識圓明即是佛，心識迷昧即是眾生，就是這個道理。染法以阿賴耶識為根本，所謂轉識成智，即以轉第八識為重要，轉八識而成大圓境智，也就是圓滿了轉依，解脫了一切生死之苦。轉是轉舍，依是所依，也就是說，轉舍阿賴耶識中的雜染諸法種子，而為清凈無漏法所依。

(1)轉所依：所謂轉所依，就是能轉的智慧，轉舍一切染法，轉得一切凈法，而以凈法為所依。智慧的生起，需要遇凈緣，得善知識的開導，聽聞正法，如理作意，稱量思維，才能生起智慧。此智慧能斷煩惱，能夠觀察事理，判斷是非，有斷惑證真之力。修學佛法者，依於佛法的實踐，經過長期修行，使阿賴耶識中的染法種子斷除，不再為諸染法所依，使藏識中的凈法種子增長起來，而成為純凈無漏法所依。智慧有三種不同：即加行智，根本智，後得智。這是根據不同的斷惑修證而說的。

(2)轉所舍：所謂「轉舍」，就是指能轉智所轉舍的東西。簡單的說，就是轉捨生死及劣無漏種子。分別的說，主要是斷舍煩惱所執二障種子。此種子在什麼時候斷舍呢?要在無漏的真無間道智生起時，才有能斷之力，因聖道現前，就沒有障惑的存在，如果障惑存在，聖道絕不會現前。其次，所要轉舍的是非障的有漏法和劣無漏法的種子。因為，第八識轉成純凈無漏的時候，它就不再任持有漏法及劣無漏種子，這些種子將會自然而然的捨去，留下的是純凈的無漏種子。

(3)轉所得：即指能轉舍的智，轉舍了所轉舍的二障煩惱和有漏法及劣無漏種子，應必有所得，這可符合道理。所轉得即是二轉依果：一是所生得的大菩提；二是顯得的大涅盤。為什麼說大菩提是所生得呢?因為阿賴耶識中本來具有菩提種子，但因所知障蒙蔽不能生起，後有能斷的聖道之力，斷除所知障，令起清凈種子發生現行，故名所生得。所謂大菩提，從體而盲，就是無漏智。如果從八個識來說，轉八識而成四智菩提，也就是轉前五識而成成所作智，轉第六識而成妙觀察智，轉第七識而成平等性智，轉第八識而成大圓鏡智。具足此四智，才名為大菩提果。而能真正證得大菩提果者，唯是究竟位的佛果。至於通達位與修習位的菩薩，雖然證得妙觀察智與平等性智的一分，但因未圓備，故不名大菩提。所謂真涅盤，即是真如之理體，本來清凈無染，但因煩惱所障，不能全體顯現。如難級依照修行，得到能斷的無漏智，徹底斷盡煩惱，自性清凈的真如本體，就會完全顯現，這就是最後所證得的真涅盤。

唯識學所說的阿賴耶識的轉依，是每一個學佛者所嚮往的境界，而證得二轉依果是我們的究竟目的。轉依就是轉去依住於阿賴耶識中的一切雜染不清凈的諸法種子，而使它成為清凈的無漏的菩提種子。所以，轉依與阿賴耶識有著不可分離的關係，從轉舍雜染依方面，也就證明了阿賴耶識所存在的價值。如果沒有阿賴耶識執持雜染種子，這雜染種子的轉依，有誰來擔負這項任務?又怎樣使有漏雜染種子而轉為清凈無漏的菩提種子。所以，不立阿賴耶識而說轉依，是絕無道理的，然而，若立阿賴耶識，轉依則成，因為一切種子在阿賴耶識中，可為轉去雜染依的有漏界，使它徹底的不存在，轉得最清凈依的無漏法界，而顯現清凈的無住涅盤。

空性是本質，唯識是心意識的轉變。但本質也是一而二。二而一。

佛過去世行菩薩道時，是一個貧窮得一無所有的人，跟隨結夥貿易的商人一起去其他國家。這許多商人都有信仰佛教修善培福的志向，每到一處，都要布施窮乏，拔濟眾生的困難。一天，商船航行在海上，眾商人對菩薩說：「我們都以慈悲之心行布施道，你準備拿什麼東西來布施造福呢？」菩薩答道：「人的身體不過是假借的身軀，最終總是要被拋棄的。我見到海中的魚，大魚吃小魚，同類相殘，時刻不安。我應當以自己的身體代替海中的小魚挽救它們短暫的生命吧』說完立即跳人大海之中。海中大魚吃飽了，使無數小魚得到了活命。
菩薩捐棄了自己的身體，靈識又化為一條鱣魚之王，身長約有一里光景。海邊上有一個國家，正在遭受乾旱災害，莊稼都被枯死了。黎民百姓飢謹難忍，最後發生人吃人，相互吞吠的境地。大魚見到這種悲慘的情景，痛苦地流淚想：「眾生為了活命，昏迷到相互殘殺吞食的地步，這是多麼慘痛的災難呀！我的身體有約一里長的肉，可以解決百姓半個多月的饑荒呀！」大魚隨即游到這個國家的海邊，擱淺在海灘上。
全國百姓看到一條大魚擱淺在海灘卜，舉國上下都來割它身上的肉充饑，以求活命。魚身上的肉卻割了又長，長了又割，幾個月下來，魚還是活著，魚肉生長不止。
天神見到很不忍心，因此下界到魚旁說：「你這樣忍受數月不斷割肉的痛苦，怎麼能忍受得了呢？為何不早些結束自己的生命？這樣就可以脫離割肉的創痛啦！」
大魚說：「我自己如果斷絕了生命，神識離開了，軀體就會腐爛，百姓以後飢餓了，還會相互吞吃。我不忍看到人吃人的慘劇，其心為此事感傷』
天神聽魚所言非常感動，尊敬地說：「菩薩胸中所懷大慈大悲之心，是難以企及的』天神們也為之感嘆道：「你以後必定會成佛，普渡我等苦惱的眾生。
國中有人用斧頭砍下了魚頭，大魚立刻就死了。靈識即投生王宮，成為這個國家的王太子。太子出生後就有聖人的智慧，具有四恩的大慈，澤及眾生，猶如天地。談到民眾的窮困的情況，往往硬咽得說不出話來。
然而國內仍然乾旱。太子每逢飯食時，都是清心嚴肅地默對著食品，然後叫人將飲食撤下去，拒絕人們再給他送獻食物，並跪到地下叩頭仟悔說：「百姓遭受痛苦，罪過是在我的身上。願意喪失我的生命，求上蒼惠賜雨水給百姓吧』
他天天這樣哀求、哭訴，如同最最孝順的兒子失去了聖賢的父親那樣。精誠之心遠達十方世界，感動了十方佛土的五百聖賢來到這個國家。新國王聽到這個消息，心中喜歡得忘記了自己，親自叩頭奉迎，請到正殿上款待。皇后、太子全部虔誠肅敬地站在邊上侍候。國王以最美的飲食，最好的服裝供養眾聖賢，使他們都能滿足所需，並五體投地跪下叩頭，涕泣而說道：「我心地污穢，行為惡濁，不符合要尊敬佛法僧三寶和報「四恩」的教導，導致乾旱害苦了全國百姓，應當懲罰我的罪過，把我流放到艱苦的地方。國內連年的枯旱，百姓深處在飢餓、困苦、怨恨、悲痛的情境之中，懇求各位聖人為我國百姓消除災害，將罪報降到我個人身上。」
諸聖賢安慰道：「你是一位仁慈的君主，慈悲而又仁愛。功德已與帝釋天相同了。十方諸佛都是知道的。今天授給你福報，希望你不要再悲戚了。你趕快下令，叫全國的百姓都去種稻穀吧』
國王遵照聖賢們的教導，立即下令全國百姓都去種稻穀。國內男女都積极參加，沒有一家不聽令的。由此因緣，稻穀都化成了瓜。管理農業的大臣向大王稟告了這件奇事。國王說：「等瓜熟了再說。」
成熟的「稻瓜」覆蓋了全國土地。瓜中都包含著稻穀，每隻瓜有數斜的稻穀，而且這些稻穀芳香，香味溢滿全國。舉國上下歡欣無比，大家都讚歎和歌頌國王的功德。四周其他原來不和睦的鄰國，也都來進貢稱臣了。許多黎民百姓都移居到這個國家。國界逐日擴大延長，許多小國率土來歸。全國臣民都持戒歸命三寶。後來，國王和臣民們壽終之後都往生天界生為天人了。
佛說：「當時那個貧困之人就是我的過去身，我累劫之中仁慈惠施拯救眾生，今日終於成就佛道，號天中天，為三界中的大雄。」

佛法無見，但眾生有見。佛法無角度，眾生有角度。你這不就是在提角度問題嗎？若要眾生明理，不多角度的講，又有多少人能懂呢？

萬法空性與萬法唯識的關係，是兩個角度說一個事物！方便的說，萬法空性是說諸法緣起性空，是說諸法的無常性，無有永恆不滅的。萬法唯識，是從唯識方面講的，識指妄識，就是心意識。一切顯現都是心意識的無明業相。都是虛妄幻有的，其性本空，了不可得。

從兩個角度講，也不一定全懂，慢慢參吧。

因為你有角度，所以才有角度。你沒角度就成佛了，不需要說了

萬法空性，是說萬法的本性。

萬法唯識，是說萬法的成因。

謝邀，在下佛經讀得少，對佛學不甚了解，也沒法引經據典，說得那麼玄妙。只能勉強談談這兩句話的理解。

我不知道「萬法空性」的出處。先談談我對空性的理解。空性是人和萬物的一個性質。類似金屬有導電性。萬物都有空性。

這是說萬法從空性而來。

「三界唯心，萬法唯識」，這是《華嚴經》講的一個總綱，也是唯識宗的核心思想。慚愧的是我看不懂華嚴經。也沒練過唯識宗功法。禪宗老一輩有個說法叫「意識修」。現在叫思維，思維修。

這是說萬法都是從意識起修，修的是意識。

我們盤坐到很安靜，有時候自己沒了，外邊也沒了。這時候我們可能會明悟很多東西，很多天地間的道理。因為我們放空了，宇宙的智慧進入我們意識了。我們也可能能看到或聽到一些東西。

這是萬法空性。

我們人生在世，遇到各種事。公交車被人踩了一腳，好氣啊。生氣了，氣得心臟病，肝癌，肺炎都來了，氣得吃不下飯喝悶酒，胃也壞了腎也壞了。總是怨天尤人，怨別人，怨社會。這是意識出問題了。不積極，不向善。迴向的也是不好的東西。修行入手也是從意識入手，整天惡言惡語沒法成佛。這是說萬法唯識。

西瓜很好吃很甜。吃到肚子里很解渴。還會在第二天排泄出來。

西瓜是球形。大約重一斤到10斤。個越大越重。沙糖瓜比較甜。冰一下更爽。有的是綠皮。有的是黑皮。

空性是萬法的幻性，但也是萬法的真性；唯識是萬法的妄識，但也是萬法的真識；萬法的真性是真識的本性，萬法的真識是真性的本能。

心鏡透明鑒無礙，廓然瑩徹周沙界，

萬像森羅影現中，圓照無礙如真空。

萬法歸於現實，現實歸於當下。

中觀是高中，唯實是大學。

兩個見知都是錯的。

萬法空性，是說一切情緒、感情、記憶等等念頭是空性的。

萬法唯識，是說人認識這個世界的過程。

所以這說的是兩碼事。也根本不是角度問題，而是事實真相。也就是說這是兩個結論，不是兩個角度。