唯識思想和如來藏思想的關係是什麼？
大乘本生心地觀經
鈍根小智聞一乘，怖畏發心經多劫，不知身有如來藏，唯欣寂滅厭塵勞。眾生本有菩提種
，悉在賴耶藏識中密嚴經
阿賴耶識亦復如是，是諸如來清凈之藏，與習氣合變似眾色周於世間，若無漏相應即雨一切諸功德法
密嚴經
佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識
入楞伽經
大慧！阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。
入楞伽經
是故大慧！諸菩薩摩訶薩欲證勝法如來藏阿梨耶識者，應當修行令清凈故。
入楞伽經
大慧！此如來心阿梨耶識如來藏諸境界，一切聲聞辟支佛諸外道等不能分別。
楞伽阿跋多羅寶經
大慧。此如來藏識藏。一切聲聞緣覺心想所見。雖自性凈。客塵所所覆故猶見不凈
古德的論述
宗鏡錄
即賴耶體，是如來藏；與妄染合，名阿賴耶，更無別體。
宗鏡錄
若有不信阿賴耶識即是如來藏，別求真如理者，如離相覓境，即是惡慧。
攝大乘論
心體第三：若離阿賴耶識，無別可得，是故成就『阿賴耶識以為心體』。由此為種子，意
及識轉。大乘起信論
心生滅門者，謂依如來藏有生滅心轉，不生滅與生滅和合丶非一非異，名阿賴耶識。南無佛法僧（精到、帶圖表，建議收藏）如來藏與阿賴耶識正義
唯識與如來藏的爭論，是近代才有的現象，最初，由提出「法相唯識學」的歐陽竟無居士(1871—1943)，與提出「法界緣覺教法」的太虛法師(1889—1947)揭開了至今將近百年的如來藏與阿賴耶識之爭論，爭論孰能真正代表佛法的正統義旨。接在太虛法師與歐陽竟無之後，則有印順、王恩洋、呂溦、雄十力等人各自以自己所宗的思想理論提出種種的佛法見解，互起爭執，遂使得世人產生了民初佛法大興盛矣的表相，至今仍然有人心嚮往之，然而世人卻不了解，事實上佛法的真正義旨，經過了這樣的各自爭論之後，所得出來的結論，卻已使得本來完整圓滿的 佛陀法教，變成了支離破碎，各自為論，以己為宗的戲論佛法現象情況，錯解了佛法義旨，破壞了後世的佛弟子們修學真正佛法的道路。自歐陽竟無生存的時代往前推移幾千年以迄佛世，所有的佛弟子們，包括中國與印度的佛法修學者，縱然有中觀與唯識的分門別派，然而普遍地都承認阿賴耶識是第八識，如來藏也是第八識，為何在民國初年左右時期的這些前人會提出這個問題來呢？他們之所以會對如來藏與阿賴耶識產生不如理的作意，咎在自身未證法性，因為不能自宗通達的緣故，因此對於不一不異，名相性空，離於名相的無相實相不能夠如實的了知，所有才會迷謬於唯識如來藏理，謬執我法，對於二空不能生出正解。如果是已經證悟空性第八識的菩薩，能夠善於觀察法界，則對於佛法就不會產生謬執，了知一切萬法唯是自己第八識的自心現量，在凡夫位、菩薩位時，或多分或少分函藏無明煩惱染污種子，不似佛地第八識般清凈無染，要待數數修學觀行，於斷盡最後一分所知、煩惱障時，才得純凈無漏法種的第八識，自覺聖智究竟相圓滿，而登佛地。
觀法蓮法師在《如來藏與阿賴耶識》一書中，其立論為：「以前認為自己所找到的第八阿賴耶識是不生不滅的無為法，是圓成實性，現在才知道這種見解是來自同修會所熏習的知見，與經論相違背，不是經論所說的意旨（《如來藏與阿賴耶識》頁3）。」
「本識即是第八識，是三界趣生之主體識，乃屬有為法（同書頁5）。」「八識皆是彼如來藏自性清凈心所現八種了別識故，三界一切萬法皆由八識不實妄想生故，怎可說第八阿賴耶識就是如來藏自性清凈心，怎可說阿賴耶識函蓋自性清凈心，何以故？因八識皆是如來藏、自性清凈心所現法故。若不知第八阿賴耶識與如來藏自性清凈心，非一非異之正理者，則不明 佛意，八識是自心現故，切莫真妄不分，慎思之！請慎思之！（同書頁8）」
「若言阿賴耶識是因地真如者，則真如變成無常之法，以阿賴耶識自體無常故（同書頁16）。」 「看到這些經論，才知禪宗祖師說『萬法歸一 ，一歸何處？』之真義也。所謂萬法歸一者，歸三界主體識阿賴耶識，而此阿賴耶識歸何處？祖師又曰：『離心意識參！』即是教人離八識妄心，參究本來自性清凈心—如來藏。而此阿賴耶識只是如來藏自性清凈心所現有為功德相用而已（同書頁54）。」 「末學法蓮以前認為所找到的第八阿賴耶識就是真心、法性、實際、如來藏，於查閱經論深入對照思惟後，才知道自己真心妄心不分，體用性相不明（同書頁54）。」由以上這一些論述來看，法蓮師的論點乃是：
１． 第八阿賴耶識不是真心、不是法性、不是實際、不是清凈心如來藏；
２． 第八阿賴耶識是如來藏自性清凈心所現，是指妄心、是無常之法。 然而實際正法的立論乃是：１．第八阿賴耶識是真心、是法性、是實際；
２． 第八阿賴耶識即是第八識如來藏，兩者唯是在修證佛法上，為辨別果位性質上的差異，所如理施設的建立相，兩者說是同一個第八識。是故法蓮師父所說第八阿賴耶識是如來藏自性清凈心所出生的論述，於我的立論而言，就變成了無義戲論，因此就不需要論述。
一、阿賴耶識即是眾生心、眾生法身、真心、法性、與實際根本處：依實際理地來說，將阿賴耶識與如來藏分解為細部來探究他們的體性，難免會落入邊見里，離於中道實相；然而，如果不這樣施設分類，作細部探究的話，一分執迷眾生又會錯解 佛義，落入自性現妄想里。在佛世時，就已有「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」的現象發生：阿難尊者有一次行化到外地，遇到一群佛教弟子正在談論法義，阿難尊者聽到其中一位說：「 佛說：『若人生百歲，不見水老鶴，不如生一日，而得解了之。』」阿難尊者一聽，心想：「糟了，佛法被誤解了。」因此阿難尊者糾正他們，告訴他們：「 佛的法義是『若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而能得見之』，或許是因為口音不對，你們誤解為『不見水老鶴』。」然而此一群佛弟子回去問他們的師父，他們的師父說：「阿難的說法錯了，我的才對」，阿難尊者見其不可理喻，遂離去；接著不久，有一位聖宿大士，出面指證：阿難說的法對，另外一個的法義錯了，才把他們糾正過來。然而事實上是： 佛對弟子眾說法時，常常是因機而施教，對執有者說空，對迷空者說有，最後集成諸法唯自心現量，應當成就自覺聖智究竟相圓滿。末學此文論述，亦依照諸 佛菩薩聖教量如理作意，來彰顯出第八識在凡夫位時，雙俱心真如門與心生滅門體性的義旨。
《解深密經》佛云：「廣慧！此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故；亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受藏引、同安危故；亦名為心，何以故？由此識色、聲、香、味、觸等積集滋長故。」由此段經文，知一切有情眾生皆有一阿賴耶識，能夠聚集滋長受藏色、聲、香、味、觸等種子，執持身與身同安危。又，前七識是為壞不壞，具有展轉因，有間斷的緣故，不能持身，入滅盡定時皆斷的體性；而且前七識亦不具有集藏滋養一切種子的能力體性，所以說前七識不能是法身，所以只有第八識，具有能夠持身與集藏諸種子的體性，因此說第八識才是法身、即是法身；故知阿賴耶識就是法身，因為 佛已說明阿賴耶識具有能夠持身與集藏種子的體性能力。 《成唯識論》卷三 玄奘菩薩云：「謂契經說：雜染清凈諸法種子之所集起，故名為心，若無此識（阿賴耶識），彼持種心不應有故；謂諸轉識在滅定等時，有間斷故，根境作意善等類別，易脫起故，如電光等不堅住故，非可熏習，不能持種，非染凈種所集起心。此識（阿賴耶識）一類恆無間斷，如苣勝等，堅住可熏，契當彼經所說心義；若不許有能持種心，非但違經，亦違正理，謂諸所起染凈品法，無所熏故，不熏成種，則應所起唐捐其功，染凈起時既無因種，應同外道執自然生。」 卷二云：「阿賴耶識與諸轉識，於一切時，展轉相生，互為因果；攝大乘說：阿賴耶識與雜染法，互為因緣，如炷與焰，展轉生燒，又如束蘆，互相依住，唯此二建立因緣，所余因緣不可得故。」 玄奘菩薩此處所說，亦證明持種識乃是阿賴耶識；阿賴耶識具有堅住性，於一切時為一切因緣的所依，因為有為法不能堅住的緣故，阿賴耶識具有堅住性，有為法無堅住性，因此知阿賴耶識具有無為法的體性；又因為阿賴耶識是諸法種子之所集起心，能夠集起諸法種子的心本體不能有生滅，故知阿賴耶識不是妄心，阿賴耶識是一切因，阿賴耶識即是眾生心、眾生法身、真心、法性、與實際根本處。不能像法蓮法師所說的將本識第八識阿賴耶識心體，片面的認為是妄心、是依他起性、屬於有為法。至於阿賴耶識與如來藏的關係，與阿賴耶識是否具有無常、變異性與應當斷除否的問題，在後文將會解說。 二、阿賴耶識的體性此處， 佛藉著與金剛藏菩薩的請問說法，將眾生本來而有的法身第八識，阿賴耶識所俱有的本來自性清凈涅槃性的體性告訴我們。如此一來，我們就能了知阿賴耶識即使是在凡夫眾生位中，亦具有真如性、圓成實性，不變清凈性，不可如法蓮法師一樣，誤認為阿賴耶識心體無清凈性，具有染污性，有變異性。然而此法難信，誠然，唯有真正信根圓滿成熟的眾生，才能必定信 佛，莫要說 世尊處處顯說隱說告訴我們第八識自性清凈而有染污難信之法，其實真正信根圓滿成熟的眾生， 佛只要說一次，只說一句「賴耶體常住」，真正信根圓滿成熟的眾生就能夠衷心信受，僅尊 佛旨，永不變異，不必一定此眾生已經證悟法身第八識，方能信此「難信之法」，因為信根已成就的緣故，就能夠有如此的功德受用，其人不久必證菩提。然而，第八識自性清凈而有染污，確實也是難信之法，絕大多數眾生亦必要等到其人自證心量以後，才能如實親自體驗。是故當信 佛語：阿賴耶識具有常住清凈涅槃的真如圓成實性，莫如法蓮法師所說：「阿賴耶識是圓成實性與經論相違背。」
３．阿賴耶識雙俱生滅變異與清凈真如常住體性 《契經》中，云：「阿賴耶識恆與一切染凈之法而作所依，是諸聖人現法樂住三昧之境。人天等趣、諸佛國土，悉以為因，常與諸乘而作種性，若能了悟即成佛道。」 《大寶積經》卷109佛云：「然諸眾生不知我身內所住識有何體。跋陀羅波梨！此識善成就故，流至一切諸有，然諸有不染著。」 《成唯識論》卷二云：「阿賴耶識與諸轉識，於一切時，展轉相生，互為因果；攝大乘說：阿賴耶識與雜染法，互為因緣。」卷四又云：「若無此識，彼染凈心不應有故，謂染凈法以心為本，因心而生，依心住故，心受彼持彼種故。」 如 佛所教，亦顯現極成阿賴耶識為常住真心，為第八識，為一切有為法無為法染法凈法一切法的所依，雙俱染法生滅與凈法常住體性的正義。故知法身第八識即是阿賴耶識，阿賴耶識即是眾生位中的法身第八識，而此第八識無始以來為一切染凈法的持種識，其自身雖然函藏無量雜染種子，其本身自性卻是清凈而無染污。 二、如來藏亦雙俱生滅變異與清凈真如常住體性
如來藏可分為不生滅如來藏涅槃心與生滅心七轉識，兩者合起來成就心生滅門法義；不生滅阿賴耶識涅槃性與生滅的七轉識，兩者非一非異，兩者和合起來名為阿賴耶識體性。故知馬鳴菩薩已經說明了阿賴耶識即是指如來藏義。
永明延壽禪師亦言：「若有不信阿賴耶識即是如來藏，別求真如理者，如離相覓境，即是惡慧，以未了不變隨緣、隨緣不變之義，而生二執。」 由以上諸 佛菩薩所開示的正理，亦顯現極成「如來藏即是阿賴耶識」，為常住真心，為第八識，為一切有為法無為法染法凈法一切法的根本所依，雙俱染法生滅與凈法常住體性的正義。至此，百年來對於唯識義與如來藏的爭議可以休矣，莫再依於前人不如理作意所延伸出來的無義戲論再起爭執，也莫再依循印順法師所提出的「性空唯名系」、「虛妄唯識系」，與「真常唯心系」來迷謬自他，莫要再無真實義諦的分別名相戲論來替代佛法，因為一切有情眾生皆是唯一真心第八識自心現量，別無它法。近代更有學人，強將佛法分類為賴耶緣起與真如緣起來解釋佛法，謂賴耶緣起的義理不夠完備，不能解釋凡夫如何能夠成為覺者的道理；而說真如緣起為後期所提出的佛法理論，其義理完善，依於自心現量來解釋凡夫讓自己成為覺者的義理，較賴耶緣起的理論更為成熟。其實，此種論述已經落於名相分別的戲論境界里了，而真如緣起等理，其實本已存在經論中，但彼等近代學人卻不能真實理解，卻不能遠離此無義戲論。謂 佛已明說阿賴耶識具有熏習性，能夠現行往世所熏習的種子，成就異熟果報，這不就是如來藏所具有的自心現量體性嗎？故知近代學人多只是從事學問研究，而沒有真實實踐的來了解佛法。 第八識雖然方便施設有種種名相，或心、或空性、或法性、法界、法身、本際、阿賴耶識、異熟識、如來藏、清凈藏、無垢識，或真如，然而體皆是一，唯一第八識阿賴耶。禪宗祖師所言：「萬法歸一，歸於第八識；一歸何處？一即是一。」無有別義。古時，祖師為了要辦別判斷弟子們是否真實證悟此第八識，於是提出「一歸何處？」的疑問，來勘驗確認弟子們是否所悟真實、或是為落入行於境界相，不得自心受用的野狐禪中；再且，此句「萬法歸一，一歸何處？」亦有事相上的無上密意；若有人於祖師正當口說「萬法歸一」，手伸食指於學人面前比出1手勢時，口問學人「一歸何處？」學人若是福德因緣具足，此時即能識取自心，知1落處，離於境界相，從此得自心受用功德，不落於名相戲論，於事於理漸漸通達，不會如未悟凡愚、或是福德不具足之人，迷於事理，不辨真實義諦。佛菩薩亦一再地告戒佛子：若有心外求法者，即成外道；設有一法過於藏識者，如夢如幻，都不真實。再且，此 「一」 於凡夫地、於菩薩八地、於佛地，皆有不同體性，謂八地菩薩以下的第八識，或多分或少分，念念生滅，具染污煩惱種子雜染性；八地以上妙覺以下菩薩離斷常一異生滅俱不俱二見，得自覺聖智究竟相初步成就，其第八識雖然具有異熟性，然而以煩惱永不現行故，非具染污煩惱種子雜染性；佛地圓成四智，自覺聖智究竟相圓滿成就，其第八識真正常樂我凈，是故若說「一歸何處？」當知應歸真如－阿賴耶識心體。 四、阿賴耶識與如來藏的深入探討 在我們確認了藏識即賴耶後，我們應當再深入探究 佛為何要提出這兩個不同的名相來描述第八識呢？
阿賴耶識：依據佛經梵語的翻譯解釋，其義為集藏識，集藏眾生一切染法凈法種子，具有能藏所藏與集藏的體性。
如來藏：顧名思義，即是組師們所說：「如來藏中藏如來」，藏識函藏具有能夠讓眾生成佛的體性。 《成唯識論》卷三云：「阿羅漢斷此識中煩惱麤重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我；由斯永失阿賴耶名，說之為舍，非舍一切第八識體；勿阿羅漢無識持種。」 此處玄奘菩薩明白告訴我們阿賴耶識即是第八識，阿羅漢位因為已斷此識中所函藏的粗重煩惱種子，所以不再稱呼其第八識為阿賴耶識。 玄奘菩薩隨即又告訴我們：「第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名：謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名所知依，能與染凈所知諸法為依止故；或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故；此等諸名通一切位。或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自內我故，此名唯在異生、有學，非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故；或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故，此名唯在異生二乘諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故；或名無垢識，最極清凈諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有；菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏，未得善凈第八識，故如契經說：」如來無垢識 是凈無漏界 解脫一切障 圓鏡智相應。「 阿賴耶名過失重故，最初舍故。異熟識體，菩薩將得菩提時舍，聲聞獨覺入無餘依涅槃時舍。無垢識體無有舍時，利樂有情無盡時故。」 是故我們知道，心、阿陀那、所知依、種子識、阿賴耶、異熟識、無垢識等等皆是吾人法身第八識的稱呼，唯是在佛法的修證次序上，為辨別果位性質上的差異，所方便如理施設的名相。 我們不能說因為 佛菩薩說：在修行上應當要捨棄阿賴耶識與異熟識，我們就認為阿賴耶識與異熟識不是法身第八識，以致錯誤地「因為阿賴耶識與異熟識非究竟，尚有變異性」，就認為應當要另外尋找一個真正清凈的第八識。我們應該要了解：就是因為我們尚未成佛，所以我們的第八識就一定會有染污，不是完全的究竟清凈。完全清凈無染污的第八識，只有 佛的第八識才有如此的功德，佛地以下所有有情眾生的第八識或多分或少分或微細分都函藏有無明煩惱的種子。再且，或阿賴耶識、或異熟識、或如來藏、或真如等等的稱呼，都只是一個名相，一個指稱，根本上是性空，不是實際、實相無相本來自性清凈涅槃的第八識，種種對於它的稱呼都不能究竟的代替它的真實存在性， 是故 佛說諸相非相，一切法如幻、遠離心意識、有無不可得，唯識學的百法千法萬法億法無量法通通都屬於二無我的聖教義，都不能取代阿賴耶、異熟、無垢識的本來實相存在，是故 佛說： 「云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故說名無自性性。」 「依如實智慧修行得名為佛，非心、意、識、無明、五陰得名」 「心、意、識、五法自性，離故，大慧！菩薩摩訶薩當善分別一切法無我。」 至此極成在法義、法理、法相上，阿賴耶識即是如來藏義，唯是為區別有情眾生在佛法的修證次序上，為辨別果位性質上的差異，所方便如理施設的建立相。非如法蓮法師所說，在阿賴耶識外別有如來藏，也不是「阿賴耶識為如來藏所生或所顯而說與如來藏不一不異」，作如此說者，即犯兩重第八識過失，一切有情眾生不能有兩個第八識共存，佛地亦然，現見如是，法蓮法師誤解認為阿賴耶識只具有生滅性，故暗示阿賴耶識為無自性性，以為如來藏不具生滅性，而將一心函蓋二門的真心，強行分割為二心再取其為真心，或誤認為如來藏是另一心，出生阿賴耶識，以想像之如來藏為真心，造成諸多法義上的過失。法蓮法師之所以會做這樣的論述，乃是因為其入於不如理作意邊見邪見里，來解釋佛義，遂在佛法上犯了大過失，應當悔過，後不復犯。若能如此，則法蓮法師仍然不失為佛教界之勇猛菩薩，善知慚愧、善能護法故，其 餘一切同做如是論述者，亦應於佛前大眾前懺悔，永不復做，如此尚不失菩薩身份，則佛教幸甚，佛法幸甚。 *五、其他法義辨正 法蓮法師在《如來藏與阿賴耶識》一書中，亦有提到 佛世尊慈悲的開示我們佛子悟後起修，應當要離相修學人無我法無我自覺聖智究竟相的部份。 《入楞伽經》云：「大慧！何者第一義諦法體相？謂諸如來，離名字相、境界相、事相相，聖智修行境界行處。大慧！是名第一義諦相諸佛如來藏心。爾時世尊重說偈言：名相分別事，及法有二相；真如正妙智，是第一義相。」（《如來藏與阿賴耶識》頁3所引經文） 第一義諦法體相即是指第八識，此處 世尊因為要明白的開示我們 佛地與佛地以下的有情眾生皆具有這一個第八識，所以 世尊取用如來藏來做為第八識的名相，而不說第八識為阿賴耶識，因為八地以上菩薩的第八識已經斷除煩惱障種子，不名為阿賴耶識，而如來藏名稱，則通凡夫、有學無學、妙覺以下諸菩薩眾，是故 佛說第八識即是如來藏。（參考上圖表２．果位表解） 菩薩要能夠成佛，應當修學「人無我相」與「法無我相」；「人無我」在初地完成猶如鏡像觀時，離我、我所、無知、業、愛，即得大成，「法無我」則是在入初地後，才稍分修學自覺聖智究竟相，要到八地位階才能完成法無我自覺聖智究竟相的初步成就，到佛地才圓滿自覺聖智究竟相法門。然而，一切大小菩薩要能夠修學自覺聖智究竟相圓滿，從最初發心，到最後成就真如正妙智，都要靠這個第一義諦法體相，如果沒有這個法身如來藏來做為修學的所依，那就猶如煮沙欲成珍餚，是不可能會有任何成就的。 語譯經文如下：「所謂第一義諦法體相，即是諸 佛所行離名字相、境界相、事相相的自覺聖智究竟相真如境界，大慧！第一義諦法體相，即是諸佛所行的自覺聖智究竟相境界，即是一切有情眾生本所具有的第八識如來藏心境界。此時 世尊再次申說法義：五法三自性與二無我法，佛地所具有的四智圓明，都是第一義諦第八識的本有體性。」 這是此段經文的大義，法蓮師引用來支持他的「阿賴耶識非第八識」的論述，在末學看來，則有風馬牛互不相及的味道。此處經文要義乃在顯出佛地真如與諸有情眾生的第八識雖然說是同一法身，同皆具有真如常住圓成實性，然而畢竟尚有不同體性，凡夫眾生位的第八識多過失故，函藏各類貪瞋痴善不善法各類雜染種子，名為如來藏，非真實如來；佛地的第八識究竟清凈，名為真如，具足正妙智。菩薩於證悟第八識後，若要了知佛地真如體性，應當深觀第八識，阿賴耶自體性，修學五法、三自性、二無我，及離五法、三自性、二無我真義，修學如來所行境界，離名字相、境界相、事相相，成就自覺聖智究竟相圓滿，如此一來，其第八識則改名為清凈真如。 《如來藏與阿賴耶識》頁15，所引：【《瑜伽師地論》彌勒菩薩云：「複次修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中總為一團一積一聚，為一聚已，由緣真如境智，修習多修習故而得轉依，轉依無間，當言已斷阿賴耶識，由此斷故，當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故。」 法蓮法師將 彌勒菩薩此段論述解釋為：「由上彌勒菩薩已明白宣示，阿賴耶識是無常，有取受性，須緣真如境智，修習多修習故，方能轉依。若言阿賴耶識即是真如者，自體如何轉依自體？若言阿賴耶識是因地真如者，則真如變成無常之法，以阿賴耶識自體無常故。」】 法蓮師此段解釋菩薩論教，有妄想不如理處，亦有正說如理處，然而因為其誤解 彌勒菩薩真義，故說法蓮師錯解此段經論真實義理：「複次修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中總為一團一積一聚。」 彌勒菩薩此義是要說明凡夫眾生地的第八識，是一切雜染善不善諸行所攝藏之因，簡略的來說：阿賴耶識所攝藏的諸行，則可以總分類為一團、一積、一聚。 世尊在三法印聖教里，已經有明白的開示：諸行無常的法義，因為有這樣法義的緣故，故 彌勒菩薩在下文說阿賴耶識所攝藏的「諸雜染善不善行」為無常體性，故說阿賴耶識體是無常。然而之前的論述已經說明非「滅舍阿賴耶體」，只舍賴耶名相的道理，是故知 彌勒菩薩旨在說明凡夫眾生地的第八識攝藏的分段生死種子心行，具有無常的體性。 論中所云：「由緣真如境智，修習多修習故而得轉依，轉依無間，當言已斷阿賴耶識，由此斷故，當言已斷一切雜染。」 彌勒菩薩此義是說明：修學佛法的佛子，如果想要圓滿佛智，那麼就要轉依無間的阿賴耶識所本有的真如圓成常住自性清凈境界性。佛子於無量世里努力的修學佛法、修集福德資糧，終於能夠證得第八識；佛子於證悟自身的阿賴耶識以後，捨棄了「第六意識為我」的妄想，就能夠獲得轉依，轉依於此第八識的清凈真如性，就有了根本的真如境智，就能夠知道所謂的悟後起修就是要踏上成佛之道，而所謂的成佛之道首先就是要努力的消除性障、護持佛法、修集更多的福德資糧，加上修學百法明門、五法三自性、七種性自性、七種第一義、二無我、無所有相、自願處相、自覺聖智究竟相等等諸多的唯識相法義及證驗（詳見《楞伽經》《解深密經》《瑜伽師地論》《成唯識論》），地地增上，迨至八地位階，完成自覺聖智究竟相的初步成就，此時菩薩身中的第八識，已經斷離一切粗重的煩惱染污性，繼續依於自身較為清凈的第八識，來觀行法界，繼續修自覺聖智究竟相以迄佛地。因為八地菩薩的第八識，比起八地以下位階菩薩的第八識要清凈很多，所以改易原來阿賴耶識的名稱，改稱為異熟識來做為區別，是故 彌勒菩薩說明舍斷第八識阿賴耶識的雜染性再轉依只易其名不易其體的第八識異熟識。文中無間的意思，是指唯識事理中種子流注無間相，及自類無間相的義理。 「當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。」相有「名相」與「事相」義：在名相方面，菩薩於八地前是依於第八識阿賴耶識數數修學自心現量，於八地後（轉）依同一第八識異熟識，棄賴耶識名，故說前後轉依「名相相違」的第八識，故說永對治棄捨阿賴耶識名體；在事相方面，凡夫眾生的第八識，具有集藏能藏所藏貪瞋痴善不善法各類雜染種子事，其果報現前各各不同，八地後之菩薩，其第八識不具染污現行識種子，其行相相似清凈，不同於眾生的取受染凈行相，故說前後轉依「事相相違」的第八識，說永對治棄捨阿賴耶識事體。 「又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故。」又阿賴耶識有取受性，能取受三界分段生死之身，故名阿賴耶；而此取受性是可斷法，故具有無常的體性，理必如是，事亦如是，若不如是，則無轉凡成聖之事，無轉依及修行成佛之事，前已解釋，此處略之。菩薩七地滿心時，已能念念無間入滅盡定，念念一念，行相純一；入八地已，菩薩境界更高，完成自覺聖智究竟相初步成就，轉依於異熟識，其第八識行相更不可思議，與前阿賴耶識體性函藏貪瞋痴善不善法各類雜染習氣種子事行相念念生滅，大不相同；然而，八地菩薩其第八識內尚具有所知障與煩惱障的隨眠變異種子，仍不同於佛地的第八識真常體性，尚須數數修學自覺聖智究竟相；等覺菩薩因為修學自心「緣性自性」，成就超子地境界，具足了知第八識體「緣性自性」故，因此在自覺聖智究竟相圓滿時，能夠再次轉依於真常清凈無取受性的第八識真如，成就佛地的四智圓明一切功德相。法蓮法師引述 彌勒菩薩此段經論，可說是引喻失當，不僅不能做為支持其論點的證明，也顯出法蓮師父並未真正通達佛義，反而證明了 蕭導師法義的正確性；法蓮師的論述把佛法的真實義理顯示的支離破碎，落入分別名相、葛藤纏身、入海算沙的困境中，不能正見「離名言相」的究竟真實第一義諦。 經由以上的論述結論，若有菩薩其實未悟第八識者，也已經能夠了知《成唯識論》 玄奘菩薩所云法義的真實義旨： 「阿賴耶識為斷為常？非斷非常；以恆轉故。恆，謂此識無始時來一類相續，常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種令不失故。轉，謂此識無始時來，恆有種子流注，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故，可為轉識薰成種故。『恆』言遮斷，『轉』表非常，猶如瀑流，因果法爾。如瀑流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺；此識亦爾，從無始來，生滅相續，非斷非常，漂溺有情，令不出離。」 阿賴耶識體性非斷非常，是三界眾生的第八識，方便施設名相為阿賴耶識，其性念念生滅，前後變異，猶如瀑流，雖然具有變異染污性，然而卻能夠令眾生所作所為因果不爽，同樣地，也因為其本體性常不滅，又能攝身持種，令自類種子無間流注而沒有錯亂的現象發生，所以說其具有非斷的體性。然而此識無始以來本體非斷，確有無量雜染不凈種子無間生滅相續，而令眾生不能出離，輪轉生死。 《顯揚聖教論》無著菩薩云：「阿賴耶識者，謂先世所作增長業煩惱為緣，無始時來戲論熏習為因，『所生』一切種子異熟識為體。此識能執受了別色根、根所依處及戲論熏習，於一切時一類生滅，不可了知。」 其義為阿賴耶識以煩惱與戲論為輾轉因緣，所以能夠出生的一切種子；一切種子的所依本體阿賴識又名異熟識，取其種子具有異時而熟、異地而熟、異類而熟的含意，因此我們就能了知：第八識以體性來作分別，又可稱為是異熟識，故知異熟識即是阿賴耶識，前後兩階段都具有異熟的體性。又阿賴耶識能執受了別色根、根所依處及戲論熏習，能夠令一切種子於一切時皆能依其各自一類的種子相續生滅流注，然而其體性卻不具有能夠了知各類種子所能分別六塵境界的能力。如果認同法蓮法師所述，認為阿賴耶識是生滅體，如來藏才是為其所依的真實本體，那麼此處 彌勒菩薩說「一切種子異熟識為體」，法蓮法師是否要改變其論述而言「異熟識才是阿賴耶識的所依本體」呢？他的論述若能成立，則又墮於「八、九識並存」的嚴重過失中，又，如前已說正理：《成唯識論》 玄奘菩薩言：「異熟識體，菩薩將得菩提時舍，聲聞獨覺入無餘依涅槃時舍。」如果依照法蓮師片面性的觀察，而來解釋佛法的話，我們是否要因為 玄奘菩薩說：異熟識應當要舍的緣故，故說異熟識也是生滅體呢？又，因為於事於理上，生滅體不是、也不能是一切種子所依的真實本體，異熟識如同賴耶識一樣又成為生滅識， 無著菩薩此處又說「一切種子異熟識為體」，那麼，到此就會陷入兩難，進無去路，退無來路，進退不得，遂只好死在句下，博得一個「不解經教」的名聲，大大不值，如果能夠知過則改，脫出名相，速謀進路，如此乃成真大丈夫，能屈能伸。 《入楞伽經》云：「大慧！何者第一義諦法體相？謂諸如來，離名字相、境界相、事相相，名相分別事，及法有二相；真如正妙智，是第一義相。」此處法義是說菩薩於證悟阿賴耶識後，已入初地相或近初地相，菩薩要想了知「法無我」真義，應當深觀阿賴耶、異熟識，效法如來所行境界，離名字相、境界相、事相相，修學「自覺聖智究竟相」法門。第一義諦法體相即是指第八識，此處曰近如來無垢地說，取「多清凈義」名相，故說第八識為如來藏，不說為煩惱粗重義阿賴耶識。菩薩要能夠成佛，應當修學「人無我相」與「法無我相」；「人無我」在初地完成猶如鏡像觀時，離我、我所、無知、業、愛，即得大成，「法無我」則是在入初地後，才稍分修學自覺聖智究竟相，要到八地位階才能完成法無我自覺聖智究竟相的初步成就，到佛地才圓滿自覺聖智究竟相法門。然而，一切修證上不論果位大小菩薩要能夠修學自覺聖智究竟相圓滿，都要靠這個第一義諦法體相，如果沒有這個法身阿賴耶識心體來做為修學的所依，那是沒有可能會有任何成就的，一定會落在虛無想像而永遠不能實證的真如名相上。 《楞伽阿跋多羅寶經》云：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！諸識有幾種生住滅？」「佛告大慧：「諸識有二種生住滅，非思量所知。諸識有二種生，謂流注生及相生；有二種住，謂流注住及相住；有二種滅，謂流注滅及相滅。諸識有三種相，謂轉相業相真相。大慧！略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識及分別事識。大慧！譬如明鏡持諸色像，現識處現亦復如是。大慧！現識及分別事識，此二壞不壞，相展轉因。大慧！不思議熏，及不思議變，是現識因。大慧！取種種塵，及無始妄想薰，是分別事識因。大慧！若覆彼真識種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅，大慧！是名『相滅』。大慧！相續滅者，相續所因滅則相續滅，所從滅及所緣滅，則相續滅。大慧！所以者何？是其所依故。依者，謂無始妄想薰；緣者，謂自心見等識境妄想。」 世尊經由 大慧菩薩的請問來告訴我們，諸識有流住生與相生、流注住及相住、流注滅及相滅，與轉相、業相、真相等等非經由思量所能得知的一切種智智慧，要由聖教量與自心現量修學才能夠了知，這個道理一切真正證悟第八識般若的菩薩，因為能夠親自體驗的緣故，必定會認同，予以肯定。引起法蓮法師爭議的論點是： 世尊在這裡所說的現識一詞，究竟是指第八識，還是指第七識這個問題。法蓮法師認為 佛陀是說現識即是第八識，末學的論義則是： 世尊在這裡所說的現識一詞，是指第七識，並不是指第八識。在此處， 佛以「譬如明鏡持諸色像，現識處現亦復如是」來說明現識的體性。 「明鏡持諸色像」，即說明色像是為明鏡所現所生。明鏡為色像的所依根本處；明鏡喻第八識；「現識處現亦復如是」，現識所出現的地方就猶如是色像出現在明鏡上一般，即是說明現識猶如色像一樣，都是明鏡所顯所生，而現識的明鏡，則是真識；顯明現識即是指第七識；「大慧！現識及分別事識，此二壞不壞，相展轉因。」即說明現識及分別事識因為無始時來一類相續，常無間斷，為真識所顯所生法，與真識不一不異，故說不壞；又，因為「現識及分別事識」無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一性故，入無餘涅槃時俱滅故，說為可壞義；真識則如 佛所開示的道理，離於生滅、離壞不壞相，故知現識在此處不是指體性離於二見的第八識；「不思議熏，及不思議變，是現識因。」只有第八識的體性能夠攝持諸種，能受善不善法熏習，及具有不可思議性的變異體性，所以凡夫能夠經由熏習修學佛法最後終於成佛，如前所述，此第八識為一切法界的根本因，當然亦是現識的根本因，故知現識在此處是指第七識，不是指第八識。由此觀之，法蓮法師認為此處 世尊所說的現識一詞，是指第八識為不如理作意的自心現妄想相，成無實義。 然而需要說明的是：「現識」這一名相，在 佛所開示的義理中，有時則指是第八識。 佛陀向弟子說法，法無定法，此中正理，導師 蕭平實菩薩於《學佛的心態》一書中，有詳實而入理的說明，可謂千古明燈，請諸位佛子一讀，即能瞭然無疑。至於《釋摩訶衍》一論，是否為偽論、是否為龍樹菩薩所述，與本文立論主旨並無直接關連，是故不做議論。此外，《大乘起信論》中，馬鳴菩薩亦明說：現識即是意根，有論文為證，大眾可以自行查閱，不須一再諍論。 法蓮師接著引諸多經教：《般若波羅密多心經幽贊》 窺基法師云：「通達位，從四定後初地初心真相見道。」《成唯識論》云：「加行無間，此智生時，體會真如，名通達位；初照理故，亦名見道。」《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》清涼澄觀大師云： 「大乘見道唯在初地。」《華嚴經探玄記》法藏大師云：「見位智。謂由地前加行位終，觀於唯識無境之義，依無間定，雙印於彼能所取空，彼增上力引起，識中本性無流，生起大智照，遍滿法界，名為初地入真見道。論中一切法平等智釋無分別智，謂於初地正證真如，無能所二相，故云平等。」《大乘入道次第》智周法師云：「言通達者，證會之義也，此位菩薩無漏之智了證真如，故名通達。即唯識云：加行無間，此智生時，體會真如，故名通達，此通達位即是見道。」《攝大乘論》 無著菩薩云：「如是菩薩悟入唯識性故，悟入所知相，悟入此故入極喜地，善達法界生如來家；此即名為菩薩見道。」 法蓮師則云：「由以上經論所說，無論是《楞嚴經》、《成唯識論》、《攝大乘論》、《心經幽贊》、《華嚴經疏》、《華嚴經探玄記》等等，所有經論皆說大乘見道位在初地；皆說須於資糧位修集福德、智慧，歷經十信、十住、十行、十迴向，滿足四十心功德，復入四加行位，歷經煖、頂、忍、世第一法，休習明得定，明增定，印順定與無間定加行無間，發起根本無分別智，體會真如，明大乘見道位，名為入初地極喜位。是故一切經論皆說大乘見道位在初地，未見有一經一論言大乘見道位在七住位者。」 然而，《菩薩瓔珞本業經》卷上，佛云：「善男子！若一劫、二劫乃至十劫，修行十信得入十住。是人爾時從初一住至第六住中，若修第六般若波羅密，正觀現在前，復值諸佛菩薩知識所護故，出到第七住，常住不退。自此七住以前名為退分。佛子！若不退者：入第六般若，修行於空、無我、人、主者，畢竟無生，必入定位。」 「佛子！入無生畢竟法界，心心常行空、無相、無願故，名不退住。」 又，在《大般涅槃經》卷二十七，佛云：「佛性亦爾，一切眾生雖不能見，十住菩薩見少分故，如來全見。」 觀 世尊於《菩薩瓔珞本業經》與《大般涅槃經》里的開示，即明白告訴我們菩薩於七住位時，已證般若，入無生畢竟法界，進入六度中的般若行，能夠了知修學空、無我、人、主，入不退位，十住菩薩即能夠得見佛性，因此不可以認為大乘見道位唯在初地，而云：「是故一切經論皆說大乘見道位在初地，未見有一經一論言大乘見道位在七住位者。」因此坦白說，末學實在不見法蓮師的聰敏所在之處；儘管 佛於別部經中，可能開示表示說：「大乘見道唯在初地。」然而，當知 佛是如語者、實語者、不誑語者， 世尊是不可能會自語相違，不可能會犯妄語過失的，我們應當要做的是：反觀自己的智慧，為何不能正真了知 佛的隱覆深義呢？應當認為是自己的福德智慧不足，所以才無法真正通達 佛義，應當認為是自己的般若不夠，才會迷於經典文字法相里，不能了知 佛旨。而不可不經辯正，就略嫌草率地下斷語，認為非彼即此，焉知非彼也可能是非此，而是言他呢？「大乘見道唯在初地。」此為 佛語，真實不虛，我們應當探討的是：為何 佛已經開示七住位菩薩入般若見道位，此處為何又告訴我們「大乘見道唯在初地」，故知 佛說「大乘見道唯在初地」必有隱覆的真實密義。約廣義來說，七住位菩薩，雖然證悟般若，了知不生不滅實相義，入不退位；然而此不退位，是有一大前提必須要具足才能說七住位菩薩入於佛道上的位不退中，此大前提即是 佛在《菩薩瓔珞本業經》里所開示：「佛子！若不值善知識者，若一劫、二劫，乃至十劫，退菩提心。如我初會眾中，八萬人退。」故知七住位因為有但書的原故，非真見道不退位。若菩薩於七住位認取自心「無心相心」，復值遇善知識攝受教導，則才入真不退位，進入相見道位。初地菩薩因為已經修習了知自覺聖智差別相，加上修學自願處相，發十無盡願，於見道位之般若慧已經通達，故能夠入於初地位，少分了知自覺聖智究竟相真如行相，因此在佛法修道位上判為通達位與行不退位。 初地菩薩，不會被惡知識所轉，能夠依其所證自覺聖智究竟相智慧，圓滿地精進努力向佛道邁進，不會像七住位菩薩，剛剛才住自心現量境界，尚無自覺聖智究竟相智慧，若不受善知識攝護，則有退失所得菩提的現象發生，是故 佛有時說「大乘見道唯在初地」是指這樣的意思，並不是說七住位菩薩不入見道位。故知，窺基法師云：「通達位，從四定後初地初心『真、相見道』」、《成唯識論》云：「加行無間，此智生時，體會真如，名通達位；初照理故，亦名見道」、《攝大乘論》 無著菩薩云：「如是菩薩悟入唯識性故，悟入所知相，悟入此故入極喜地，善達法界生如來家；得一切菩薩平等心性，得一切佛平等心性，此即名為菩薩見道。」其中真義，初地菩薩因為具有自覺聖智究竟相少分智慧，通達法教，因此才能夠體會真如及真、相見道、住如來家；廣義而說為正證真如，非如七住位菩薩不能入自覺聖智相、不能通達法教，不能體會真如真相、不能正證真如，是故 佛說為「大乘見道唯在初地」，因為得一切菩薩平等心性，得一切佛平等心性，因此初地菩薩入如來家，入極喜地，極度歡喜。 法蓮法師在《如來藏與阿賴耶識》一書中，最後再引《占察善惡業報經》、與《宗鏡錄》永明延壽禪師所說法義，想要證明所謂八識，唯是一心，一心即是真心，真心即是如來藏義，以如來藏具真如體性，生滅性是其相用，而阿賴耶識具生滅性，故暗示阿賴耶識為如來藏所生的相用，無自性性。此中真義，如前所述，謂阿賴耶識與如來藏皆是真心，為同一第八識，皆雙具有心真如門不變易體性與心生滅門隨緣體性，唯是依於修道境界上的差別所方便如理建立的名相施設，皆是指眾生心第八識。自體有轉變的體性如何能夠始終不變？水波雖然不斷地變化轉異，然而水性卻從來沒有消失過的真義，法蓮法師自己弄不清楚，誤解認為阿賴耶識只具有生滅性，故暗示阿賴耶識為無自性性，以為如來藏不具生滅性，而將一心函二門的真心，硬是拆開為二心再合一為真心，誤認為如來藏與阿賴耶識合而為一才是指真心。做如此論述者，實是錯解法義，不僅對於自身的佛法修學道路自做障礙，也障礙了他人修學佛法的道路。對於佛法的論述，我們應當要抱著虛心探討 佛陀世尊所說法教真實義理的心態，若有疑問，應當與善知識詢問請教，再下定論；若有不如理作意的地方，則應儘速改正。我們不應錯解佛義，當知佛法甚深極甚深，微妙極微妙，因此言語表相縱多精妙，亦是難以表述完整法教，應當依止善知識的攝受教導，來修學佛法，才能次地增上，以迄佛地；最忌仗勢聰明，閉門造車，師心自用，如此一來，最易誤謗三寶，造下破法之過，還以為自己善知法義、善護佛法，敬請一切學佛者慎重之。亦願以造作此文之功德，普願一切有情眾生，皆能親近三寶，修學佛法，早證菩提，隨佛攝受，地地增上，共成佛道。 南無釋迦牟尼佛 南無十方一切佛 南無大乘勝義僧 南無究竟第一義 正安居士 合十閱讀原書：http://www.hymzw.net/zjdz/zjxs/zjxs14.htm 《真假邪說》第十三章 如來藏與阿賴耶識正義——評法蓮法師《如來藏與阿賴耶識》之缺失
相關書籍：http://www.hymzw.net/zjdz/kdsxl/kdsxl20.htm 《如來藏中藏如來》——如來藏概述〈阿賴耶識即是如來藏、真如〉
論釋印順說唯心與唯識有差別
釋印順在他的《佛法概論》中說：當時繼承空相應大乘經學風的學者，思想轉入真常不空的唯心論，形而上的佛性本有論，又傳出不少經典，如《勝鬘經》、《無上依經》、《大般涅槃經》、《金光明經》、《楞伽經》等。無著與弟子們，在這真常唯心的思潮中，著有大量的唯識論，與真常唯心的經義多少差別，所以古人稱之為「唯心」與「唯識」，或「真心」與「妄心」。1 注1 釋印順著，《佛法概論》，正聞（新竹），2003.4 新版2 刷，頁36。 因為釋印順把唯心與唯識說為真心與妄心，所以在釋印順與他的徒眾心中就產生了差別，然而釋印順如此說法與事實的差別，可不是釋印順書中所言輕描淡寫的「多少差別」，而是毫釐有差、天地懸隔的差別！釋印順在《唯識學探源》的〈自序〉中稱唯心論有真心派與妄心派，他認為有兩大體系是不同的；他說妄心派重於論典，真心派重於經典；真心論可以批評妄心論，妄心論可以反對真心論；真心論已融化於唯心的大乘經典中，真心論是盧舍那佛說、迦旃延佛說，妄心論的根本是未來彌勒佛說；所以他寫了一本《唯識學探源》叫作釋印順說。 經、律、論是佛法三藏，如果學佛者不是將五陰、十八界、涅槃、如來藏、般若、道種智等一切 佛所說法都列為應當修學的範圍，而是胡亂編派如釋印順所說的：看你要信真心派就去學經，要信妄心派就去學論……；釋印順就是這樣不知強以為知地胡亂說法誤導學佛人，同時也印證了他的老師太虛大師對他的批評：佛法在他的手裡四分五裂了。 釋印順不懂唯識，是因為他不相信唯心，不相信唯心是因為他不懂唯識；他不懂唯心又不懂唯識，是因為他不相信人有八識；他只相信所有凡愚之人都能輕易觀察體會到的六識，而不相信佛菩薩告訴我們還有第七識與第八識。因為他讀不懂《阿含經》經文，如果他願意相信 佛說過的人有八識，今天也就不會感得菩薩們對他的拈提；而他卻只相信西藏密宗─假藏傳佛教─的六識論，就是不願信受佛語，這不但使得他的學佛之路無法有所成就（不能實證），而且還成為謗法者，這就是我們要評破他的原因，也導致他一輩子想要守護的面子與地位，終究還是無法守住。然而，會導致這種必然的結果，釋印順倒也不能怨嘆，因為他自己也說過「真理愈辯愈明」，也承認「辯論不一定是壞的」。 唯心講的是不生不滅的這個真實心，也就是能出生三界萬法的如來藏。五蘊、六入、十二處、十八界等一切法都從祂所生，都攝歸於祂，若沒有了如來藏，就不可能有三界有情乃至三界萬法的存在。所以唯心講的就是三界萬法的根源——真心如來藏，但唯識也不是釋印順所說的只有妄心。所謂妄心，就是真實心如來藏所生的眼等七轉識；三界六道一切有情都是真心與妄心同時同處和合運作，如《大乘入楞伽經》中 佛開示說：「甚深如來藏，而與七識俱。」所以不能恣意地解讀說唯識是妄心，因為不論唯心或唯識都是說八識心王（包含真心與妄心）。譬如經中說「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」，所說的這個心必定是真心而不是妄心。何謂真心？第八識如來藏是也！何謂妄心？ 一般講第六意識就是妄心。懂唯識的人會說：「沒有第七識意根和第八識如來藏，哪裡會有意識？」但這種正確的言論對釋印順來講，只是對牛彈琴，他（裝）不知經論中早就告訴們了，因為他否認第七識、第八識（見釋印順的《佛法概論》109頁）。若不是「一切唯心造」的如來藏真心，而是意識等妄心，唯物論者早就把祂破解了，可是西藏密宗─假藏傳佛教─的喇嘛們卻認為經中所說的阿賴耶識是妄心，是可滅除的染污與執著，認為意識才是真實心，所以假藏傳佛教認為觀想可以成就一切，譬如修布施就去觀想獻曼達。「心想事成」是勉勵人的話，假藏傳佛教卻認為想像就是真的，只要觀想十萬次獻曼達，布施功德就完成了。但是連孩童也知道，這種觀想是虛幻不實的，它的本質就是在作白日夢的虛妄想，妄想如果可以成真，那就不叫妄想了。喇嘛教最喜歡用觀想來修密法，如果有人不相信他的這些觀想都是虛妄的，那就不妨在肚子餓的時候，去觀想看看，能否不吃東西，僅觀想食物肚子就會飽？或是觀想之後，天上會不會掉下食物來？觀想只是一種觀念思想，觀念是意識思惟的產物，意識本身都是虛妄的了，何況是意識所產生的觀想，當然更是虛妄，所以說觀想決非真實。 什麼是唯識？有人按字義來說：「唯就是只有的意思，識就是意識的意思，合起來就是只有意識。」這樣的解釋，就是典型受到釋印順等六識論影響的說法，意識乃第六識，唯識怎麼變成只有第六識？「三界唯心，萬法唯識」、「三界上下法，唯是一心作」以及《解深密經》說：「諸識所緣，唯識所現。」要解釋這些道理就要從八識論才能正確地解說清楚。不然，若用釋印順的說法就會變成：三界是妄心（意識）所顯，萬法是妄心（意識）所現。然而，意識豈能生意識自己？三界不離萬法，萬法豈能不涉三界？唯識講的就是生命萬法的實相，是如來藏真心與其所出生的七轉識妄心和合運作的真實相貌，所以唯識不是只有意識或只有講妄心。又「唯心」是說如果只講一個心，那就是唯有真心如來藏，因為唯有此真心能夠出生七轉識、能生萬法。從真心如來藏的立場來看，三界、萬法都是祂所出生的，因此說三界唯心、萬法唯識。唯心和唯識並不衝突，亦無絲毫矛盾。 又梁漱溟闡述唯識學教義時，提出兩個著名的公式：一般所說的心是半邊的，唯識家所說的心是整個的。一般所說心但是那作用，唯識家所說的心是個東西。2 注2 參見：曾議漢〈唯識學與梁漱溟的文化哲學〉一文所引（梁漱溟著，《梁漱溟全集》（一），山東人民出版社，1989 年版，頁288。） http://www.hfu.edu.tw/~lbc/BC/5TH/BC0525.HTM（2014/6/15 擷取） 只知妄心，不知有真心是半邊，只講心，不講物也是半邊，只知道心的作用，不知道心的作用從何而來等等，都是半邊；只有講全部的才是唯識，唯識不只是思想作用而已，祂還真是個不是東西的東西，那麼到底這個不是東西的東西是個什麼東西？真的很難懂，很深奧難學，但這卻是最究竟的佛法。 釋印順判唯識為「性空唯名」，與唯識家的「真實唯識」正好相反，可見釋印順不懂唯識。因為不懂，才會把唯心跟唯識拆成兩個對立的法，不知道唯識學的根源就是唯心，而此心就是第八識—如來藏—唯一的根本識，這也是修學佛法中最高深、最究竟法義的根源，不是憑空虛妄想像的思想理論，一般凡夫不懂，以為宗教都是一樣的，不過都是勸人為善罷了，不知佛教不是只有勸人為善而已，甚至不知道 佛陀教導我們的是要有智慧的為善，又何況能知道最重要的是教我們成為阿羅漢、成為菩薩乃至成佛！而且三乘菩提都不離唯識，唯識可以說是佛法的精髓，怎麼可能是釋印順所說的「性空唯名」？釋印順的謬思究其根源，都是被西藏密宗這個喇嘛教之邪見所誤導，喇嘛教認為唯識是不究竟的。然而六識論的人，再怎麼修觀想法成就本尊，也不論他怎麼「唯」，永遠都只能在意識境界裡頭打轉，而意識是虛妄的，所以他唯了半天，也還是虛妄的，根本都是想像出來的。唯識乃是「真唯識量」、「真實唯識」，七轉識非真，唯有第八識如來藏真實，故說唯心。所以，唯心在講唯識，唯識在講唯心，不能砍成兩截而把完整的佛法分裂了。 讀釋印順的書會令人一個頭兩個大，因為他否定了佛法的根本——真實心如來藏，也就導致他對三乘佛法的認知產生衝突、錯亂的結果，著書立論及對眾說法當然就會心不得決定，所以他在這本書寫的是這樣，另一本寫的卻是那樣，顛三倒四、反覆無常，令人摸不著頭緒；賭博押寶可以兩邊下注，多少擺平，但寫書著作，尤其是演說佛法，則不能如此搖擺不定，令人無所適從。 釋印順在《唯識學探源》對唯心的解釋是：在印度大乘佛教的開展中，唯心論有真心派與妄心派二大流。傳到中國來，即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流，真心派從印度東方（南）的大眾分別說系發展而來；妄心派從印度西方（北）的說一切有系中出來。在長期的離合發展中，彼此關涉得很深；然兩大體系的不同，到底存在。大體的說：妄心派重於論典，如無著、世親等的著作：重思辨，重分析，重事相，重認識論；以虛妄心為染凈的所依，清凈法是附屬的。真心派重於經典，都編集為經典的體裁：重直覺，重綜合，重理性，重本體論；以真常心為染凈的所依，雜染是外鑠的。3 注3 釋印順著，《唯識學探源》，正聞（台北），1992.3 修訂二版，〈自序〉頁2-3。 論典若不是依照經典而申論，所論即非佛法，也就不是佛法的論典了。釋印順所說的妄心派竟然是「以虛妄心為染凈的所依，清凈法是附屬的」，既然是虛妄心，怎麼能夠成為染凈之所依？因為依來依去，終究還是虛妄的，那麼修學佛法有何意義？然而釋印順不相信有真心，所以他在《般若經講記》中說：有人說：實相為超越能所的——絕對的主觀真心，即心自性。依《智論》說：「觀是一邊，緣是一邊，離此二邊說中道」。離此客觀的真理與絕待的真心，才能與實相相應。實相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想像為「所」邊。同時，在定慧的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更有什麼「所證」與「真心」可說！4 注4 釋印順講述，演培?續明紀錄，《般若經講記》，正聞（台北），1992.3修訂一版，頁5-6。 可見他在解釋經論的時候，也不得不跟著說真心，如同他在所著《攝大乘論講記》中說：「但《金光明經》說第八根本識就是真心，至少在解性賴耶出纏，與法界相應的果位，它是凈法的根本。」5 自己書中寫著經文明明說「第八根本識就是真心」，釋印順是看不懂，還是假裝沒看見？他竟認為畢竟空而無常無我的幻心是甚深的，因此他在《般若經講記》中說：有以為我們的心是常恆不滅的，我們認識的有變異的，那不是真心，不過是心的假相，這又與外道的常我論一致。佛說：這種人最愚痴！念念不住，息息流變的心，還取相妄執為常！心，不很容易明白，惟有通達三世心的極無自性，才識緣起心的不斷不常，不一不異，不來不去，不有不無。從前，德山經不起老婆子一問——三心不可得，上座點的那個心？就不知所措，轉入禪宗。這可見畢竟空而無常無我的幻心，是怎樣的甚深了！這惟有如來才能究竟無礙的明見他。6 注5 釋印順講述，演培?妙欽?文慧記錄，《攝大乘論講記》，正聞（台北），1992.2 修訂一版，頁355。 注6 同前注，《般若經講記》，頁117。 釋印順若砸下銀子想吃這婆子的點心，一定會被婆子大喝：「休想！」意識是有為法，有過去心、現在心、未來心三心可得，所以意識是幻心。如來藏是無為法，所以如來藏沒有過去、現在、未來三心，是一切皆不可得的真心。從世間的科技文明來看，都是由意識幻心研究發明發展出來的，當然意識從凡夫的角度可說是甚深，但意識不是常住法，意識是依於意根對於法塵想要了知的作意而從如來藏出生的，那麼能出生意根與意識的真心如來藏，當然是比意識更加甚深、極甚深了。意識是緣起法，釋印順說緣起的心（意識）是「不斷不常，不一不異，不來不去，不有不無」，這可就大有問題了，他把真心如來藏才有的體性拼裝在意識心上，真的是不倫不類。意識怎麼可能不斷？當你睡著了，眠熟無夢之時，意識有沒有斷？被打了全身麻醉針的時候，意識有沒有斷？被人一記悶棍打在後腦杓上，意識有沒有斷？如果你說：醒來就會又有意識啦！如此，意識則是有來有去，怎能說意識不來不去呢？醒著的時候有意識，睡著的時候無意識，怎能說意識不有不無呢？ 釋印順說「有人說：實相為超越能所的——絕對的主觀真心」，這句話他還是說錯了；因為超越能所的實相是真心，然而真心並沒有主觀、客觀，主觀與客觀都是不離能所的意識心的事。真心如來藏的體性是「不會」，因為祂恆離六塵的見聞覺知，迥異於意識不能離六塵境界，故稱之為不會。真心如來藏從來不作主，所以祂不會有主觀的心行，祂也不像意識有分析、判斷、歸納的能力，所以祂也沒有客觀的心行。釋印順想用破能邊與所邊的思想來破「所證」與「真心」，因此他說：「同時，在定慧的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為『能』邊。其實，不落能所，更有什麼『所證』與『真心』可說。」再一次證明釋印順的境界不外乎意識心離於執著就變成真實心了，他當然否定另有第八識如來藏心真實存在；事實上，六識論者不論再怎麼努力地「即心離執」，都無法離開能取與所取，除非意識斷滅了。因為，意識的功能就是分別法塵，而在分別的當下就有能取與所取。六識論者以為，當意識一念不生的時候，就是不取分別；事實上一念不生時，意識早已分別完畢了。因為，當意識反觀自己而認為現在是不取分別的，然而意識能知此刻不取分別，不就是意識早已分別完成的結果嗎？所以說，意識永遠都在能取與所取之中，沒有中道可言；因為意識不可能不落能所，即使在定慧的修持上，也一樣永遠是有出有入，不能離兩邊。修學佛法，首先應當具有能取的六識與所取的六塵皆是虛妄的正知見以及觀行，才能不再誤認意識為實相心，也才有斷我見的可能；雖然意識不離能所是虛妄的生滅法，但卻需要以這個不離能所的意識心，來參禪，去找到每一有情各自獨有且超越能所的真心如來藏，決不可能在「不落能所」——六識斷滅的情況下來證得真心如來藏。再從另一方面來說，真心如來藏並無能取與所取，卻能出生能取與所取的七轉識妄心，並與妄心同時同處和合運作而不間斷。真正的中道能含攝兩邊但離於兩邊，唯有真心如來藏，本來就是離見聞覺知，才能生萬法又不落兩邊，如果妄執能取所取之全部或一部分為真心，那當然就會如同釋印順一般，自認為沒有什麼「所證」與「真心」可說。所以，佛弟子絕對不可以說無真心可說。 又，釋印順在《大乘起信論講記》中說：本論說：「一切境界，唯心妄起故有；若離於妄動，則一切境界滅，唯一真心無所不徧」。唯心妄起也好，唯一真心也好，一切法唯是眾生心，眾生心即是一切法體：這即是自性攝，本論的正意在此。7 注7 釋印順著，《大乘起信論講記》，正聞（新竹），2000.10 新版1刷，頁50。 釋印順本來講：「唯心是真心，唯識是妄心。」後來變成：「唯心分為真心派與妄心派。」最後變成：「唯心妄起也好，唯一真心也好，一切法唯是眾生心，眾生心即是一切法體。」他如此和稀泥的意思就成為：「妄心也好，真心也好，一切法唯是眾生心，眾生心即是一切法體。」釋印順不知道真心在哪裡，至少也應該知道妄心是指什麼吧！怎麼可以真妄不分而說一切法唯是眾生心？若說一切法唯是眾生心，要這樣講也可以，但要知道是唯眾生的真實唯識心與虛妄唯識心，而不是唯有虛妄唯識心，否則講了老半天都只是廢話。蘊處界是虛妄的，當然十八界是虛妄的，所以《心經》說：無眼、耳、鼻、舌、身、意。不論意識或意根，都是十八界所攝，都是虛妄的，這就表示七轉識妄心都是虛妄的。虛妄的妄心不可能是一切法之體；「法體」必須是能生萬法之本體，那就唯有第八識如來藏才有這個體性，所以若說「眾生心即是一切法體」，這個眾生心指的就是真心如來藏。因為釋印順是否認如來藏的人，所以他才會說：「真心者，側重勝義諦，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在勝義中建立真實的清凈法。……他們把真常的不空，看為究竟的實體，是常住真心。」因此他在《中觀論頌講記》中說： 但真心論者，把性空看成無其所無，只是離染的空。菩薩從空而入，悟入的空性，是存其所存，是充實的不空。諸法的真性，也可以叫空性，是具有無邊清凈功德的，實在是不空。所以《涅槃經》說：「不但見空，並見不空」，這是不以性空論者的勝義一切空為究竟的，所以把勝義分成兩類：一是空，一是不空。後期大乘的如來藏、佛性等，都是從這空中的不空而建立的。真心者，側重勝義諦，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在勝義中建立真實的清凈法。這像《瓔珞經》的：「有諦（俗）無諦，中道第一義諦」（真中又二）；《涅槃經》的：「見苦（俗）無苦（真空）而有真諦」（真不空），都是在勝義中建立兩類的。他們把真常的不空，看為究竟的實體，是常住真心。等到討論迷真起妄的世俗虛妄法，自然是，如此心生，如此境現，公開的與妄識者合流。這後期大乘的兩大思想，若以龍樹的見地來評判，就是不理解緣起性空的無礙中觀，這才一個從世俗不空，一個從勝義不空中，慢慢的轉向。8 注8 釋印順講述，演培記錄，《中觀論頌講記》，正聞（台北），1992.1 修訂一版，頁14-15。 勝義即是如來藏，如來藏不但見空，並見不空，這可不是釋印順所說的是後期大乘兩大思想的合流。釋印順所說的後期大乘兩大思想，一個是常住真心，一個是妄識者，等到討論迷真起妄的世俗虛妄法時，自然是兩者合流，他用這種凡夫的想法來解釋如來藏既是空又是不空的法義，其實是錯誤的思想。佛法是完整圓滿的法理，是從每個有情本自具足圓滿的真如心如來藏而開展出來的，是函蓋一切萬法的，不論是世間法、出世間法、世出世間法全部都在其中，不能像釋印順這樣胡亂切割、恣意分類，所以釋印順的師父太虛大師，早就點出釋印順的極重過失，說他把佛法搞得支離破碎的原因也就在此。因為，如來藏本來就是非空非不空，空與不空都是如來藏所顯現的體性，不是說空指虛妄意識而不空指如來藏。空如來藏與不空如來藏，一般人很難理解清楚，認為是互相矛盾，釋印順雖然著作等身也是沒有搞清楚，以致著作愈多惡業愈重。空如來藏是說祂的體猶如虛空，無形無色，乃是指如來藏心體；不空如來藏是說祂有能生萬法的體性，不是空無如緣起性空僅是一種現象。如來藏所出生的一切萬法都是虛妄法，能顯現無常空，但一切萬法卻是與如來藏不一不異，不即不離，如來藏不受所出生萬法的無常空而影響其真如無我法性，同時顯現了般若空，所以說如來藏必定有空與不空的體性，才能產生這些現象。 釋印順判定「真常唯心」論的人把真常的不空看為究竟的實體，然此「實體」必須要講清楚；若言此「實體」有形有相，是摸得著、看得見、感受得到的物體則是錯誤，若是指具有真實之體性則正確。因為這個真如心如來藏，若無「實體」，則不能稱為真實如來藏，如來藏之體無形無色猶如虛空，故摸不著，也看不到；因為有如來藏，才會有蘊處界等緣起性空的緣生法，所以 龍樹菩薩絕對不會否定萬法的根源如來藏，而只在蘊處界緣起性空的生滅法上來戲論中觀。因為那稱不上是中觀，而只是無因唯緣的戲論，唯有依止能含攝兩邊而離兩邊的如來藏才是真正的中觀。為何緣生法要依於如來藏才能建立？萬法之緣起而出生，從十因緣法可以推到「齊識而還不能過彼」，也就是說萬法的出生不能超越這個「識」，此「識」即是第八識如來藏，祂才是萬法的根源，是緣生法的根源。所謂唯心講的就是此識，唯識就是講八識心王，而非緣起法。釋印順問：「究竟唯有什麼識？」當然是唯此第八識、阿賴耶識、真如心、如來藏……，所說的都是同一個法，可是釋印順卻不知強以為知，認為這些論師是偏執一個定義，因此他在《唯識學探源》中說：唯識的定義，「即是識」，「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識？有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。9 注9 釋印順著，《唯識學探源》，正聞（台北），1992.3 修訂二版，頁28。 釋印順把唯識當作一種思想，可見他根本不懂佛法中的唯識其實就是佛法能實證的法要，也就是生命的真理。唯識是佛法至高無上的法要，而不是一種思想，是可以親證的，思想只是意識心的一種想法、理想、理念，乃是意識境界，意識思想才會有一派一論的種種想法，唯識則是正確無疑的真相，菩薩親證以後都可以證明那是永不變異的法義。 釋印順把唯識義理當作不過是一論一派的思想，這是釋印順等六識論者的妄想，是對 佛陀所說第一義諦不信受的人，故釋印順等所說都是言不及義，言不及第一義諦而空談唯識其實都不叫唯識，以無第八識或八識可唯故。釋印順不信有第七識、第八識，也許他認為六識也可以說唯識，這是釋印順的大妄想，七識論都不可能有唯識了，何況是六識論？為何如此？因為沒有能生七轉識的第八識，就不可能有唯識。要說唯心與唯識有差別就只能如前面所說的差別：唯心即真心如來藏，唯識即八識心王。唯識是真心與妄心和合運作，而不是釋印順所說的真心派、妄心派，硬把佛法切割成片片斷斷，佛法中根本沒有什麼真心派或妄心派，就是如來藏，就是八識心王在運作，這才是唯識的道理。救護佛子向正道（連載44）----游宗明老師
這個成為一個問題，關鍵在於「唯識」之說並非一味而無歧。
世親的思想與無著有所不同，無性又與世親不同，護法與安慧、真諦與玄奘，皆有相左之處。大致來說，分別說部《舍利弗阿毘曇論》中的「心性清淨」說，到了《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》已發展成「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。」，最後在《入楞伽經》中與八識說合流。甚至，《大乘起信論》依魏譯《楞伽經》走得更遠些。這是安慧與真諦古譯唯識一派「真心系」的流跡。
陳那、護法、玄奘今譯唯識一派，則是比較保持說一切有部傳承，建立「妄心系」的虛妄唯識派，與心性本淨說保持距離。楞嚴經-----將欲復真，欲真已非。（聽聞佛說真如，就準備去恢復、復原、還原真如，這個還原真心如來藏的願望、認知、行為就已經變質為非）印順法師判如來藏為真常唯心，大概受日本那種機械的研究方法（褒義的說法是嚴謹）影響比較大。而有些受持如來藏的解釋，又恰恰給了印順法師及其支持者以口實。--------這兩方同樣是把如來藏「立」成了一個知見。如果了解了部分佛法後，感到虛幻、頹廢、人生毫無意義（知乎里就有這樣的人發這樣的貼），這部分人接觸如來藏是恰到好處的，然後再去認識不生不滅、不來不去等。
只要唯識話題就有某會夾帶私貨，提問和其他看答案的只能說你們要長點心眼分別了。至於題主的問題，窺基法師在《大乘法苑義林-唯識章》里總結過，而且包含了中觀： 「攝法歸無為之主，故言一切法皆如也，攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識，攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若。」有為無為二法不相舍離，有為法上以般若正見滌盪分別，則顯如來之寶藏也。許多人無法會通中觀唯識和如來藏，根源在於沒有理解「有為無為不相舍離」，把有為和無為打成了兩截。
我說的是自己的推理，或許是錯的，不過可以給你一個參考。如來藏據說是南印度的一種外道論，而且出現的時間非常早，好像是在佛滅300年後就有了，興盛於一二世紀，而唯識宗有明顯的融合佛法和如來藏的跡象。
如來藏，如果單純看楞伽經，看不出和神我有太大的區別，雖然有說佛講如來藏不同外道如來藏，但具體哪裡不同，我是沒有看明白。如來藏可以變現萬法，但是自身又不生不滅，這個我認為完全符合神我。唯識宗，作為大乘佛法，必須嚴格區分佛法和外道，既然如來藏按照楞伽經就是第八識，那麼唯識宗提出來，第八識剎那生滅，所以不是神我，因為神我永恆不變，所以加上這個屬性，區分了第八識如來藏和神我。同時在成唯識論第五卷又遵照護法論師的意思，第八識和第七識互為根，因此又強調了第八識不能獨立的特點，進一步的符合了佛法，區分了外道。因為如來藏按照原本的說法，應該是不生不滅，不依賴於任何事物的永恆存在，違背了緣起思想，唯識在這個問題上嚴格的作以區分。爵士貓 (作者) 回復釋演勝5 分鐘前
我現在按照他提的佛經，逐步的研究。
讀佛經很重要。我讀【大般若經】就理清楚了很多問題。
我一般對於所謂的大師的書，要經過自己的理解與領會以後，才予以接受。
凈土宗思想，我也是花了許多時間去了解，發現彌陀凈土的信仰，就是中國民間信仰發展過來的，也不是大乘佛教的本來的東西，彌陀凈土的信仰只是中亞地區的信仰發展過來的。
所以，我不接受彌陀信仰。其實，大般若經中，凈土思想就是重要的組成部分。
師兄，讀經真的特別重要。
我們修行佛法，不就為了來世種更好的善根，在今世又不圖財圖權，如果信的佛法不是正知正見，豈不要耽誤自己幾個世代！
想想，那個師傅，那個法門可以承擔這個責任！
只有自己來世自己修！
什麼彌陀凈土，印光法師，擔不起這個責任！
爵士貓 (作者) 回復釋演勝23 分鐘前
胡先生的水平很高，我認為他的邏輯思路十分清晰。
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胡曉光 中觀唯識思想真常思想 真常把染凈為真妄，心與理之理事改體用
主體心為宇宙本體心 認識論走向本體論中觀唯識思想與真常思想之比較研究
中觀唯識思想與真常思想之比較研究
胡曉光
法音論壇《法音》1997年第1期（總第149期）第11頁
一、中觀與唯識。我認為中觀與唯識是統一的體系，是構成大乘教理的兩個基本要素。中觀是大乘教理的原則，也是學理形成的初步；唯識是大乘教理的方法、認識，也是學理體系的終結。我們不否認在歷史上，中觀與唯識各有其學派傳承，但學派的傳承和學理思想的演進並不是一回事。可以說唯識學全承了中觀哲學原理，並在其理論基礎上，對觀心修行做了全面系統深刻的闡釋。在印度佛教史上，大乘佛教就有兩輪，一空一有，而空有是無礙的。佛在《解深密經》中，對學理的演進分為三時，初有（小乘）、中空（中觀）、後不有不空（唯識），由此可見唯識學是佛法的極談。
二、唯識與真常。唯識學有染心唯識和凈心唯識之分。染心講阿賴耶識，凈心講如來藏，但是如來藏與阿賴耶識是一個東西。如經云：「如來清凈藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」正統的唯識學派多從染心轉依上講唯識之理，然而在聖教中，也有從凈心上講唯識之理的，如《華嚴》、《勝?》等就是。由於如來藏阿賴耶識是主體，外道與愚夫就容易把它當成神我；而在佛教內部有一些不明唯識深義之士，把凈心當成不變的宇宙真心本體，形成了一種梵化的真常唯心論。在印度是受婆羅門教的神我論影響，傳入中國又受中國形而上學本體論之影響。在唯識學中，心是主體，是有為法，是事；真如是本體，是無為法，是理。然而在真常學中，心成了主體與本體的統一物了，心成了真如心，心有不變與隨緣二義，這和唯識學是截然不同的觀念。以真常唯心論為基石，逐漸演成中國化的佛教，這是值得深思的事。
三、性寂與性覺。印度佛教與中國佛教在基本觀念上是有區別的。印度佛教是講性寂論，而中國佛教則講性覺論。寂是寧靜、是無為，故云「自性涅盤」，性即真如，真如之性不變為義，變則不稱之為性。印度佛教認為本性就是寂然。然而中國佛教則講本性妙覺，覺為慧力之功，屬有為法，這就是講不變之性有能變之功了。覺是菩提，故性覺論講「自性菩提」。這與印度佛教的原義不合，在邏輯上沒有契合點。然而，性覺論較適合中國人的思維方式，在中國佛教史上佔主導地位，印度佛教性寂論反而鮮為人知了。
四、依因與生因。印度佛教認為真如是萬法之理性，是原則、規律，不是實體，所以是萬法的依因，也就是說一切法都要合理而存在。作為萬法之理的真如是無為法，是永恆不變的，所以經云：「真如凝然，不作諸法。」由於真如是理，不是實體，所以真如是不受熏習的，如《華嚴》云：「譬如真如，不受熏染。」然而中國佛教則認為真如是實體，有不變、隨緣二義，是事理的合一物；真如能生萬法，真如是萬法之生因，所以中國佛教講真如緣起。這種觀念在印度佛教看來是不合乎真如本義的，所以唯識宗斥責真如緣起論為神我外道。
五、有為緣起與無為緣起。印度佛教認為，一切諸法都是緣起而有，都是變化不居的，所以視緣起法為有為法。在唯識學中，講萬法唯識而變現，也就是講唯識緣起。由於識體是有為法，所以它可以緣起諸法。無為是有為之性理，故無為法不為緣起因。然而中國佛教則專講無為緣起，這是因為中國佛教把無為真如實體化，總是從內在相關性講理與事。無為法若是理體就無法緣起，若存在一個實體，自身既是無為不動的法，又可以生因，那麼這個實體就違反緣起性理了。緣起性空就是破實體性的，所以無為緣起是自教相違的。
六、染凈與真妄。印度佛教講主體心時，有染心與凈心之分，無真妄之別。這是因為心是有為法，是變化之流。《大智度論》說心有生滅心和相續心，《瑜伽師地論》說心有積聚心和集起心，大乘空有二宗都沒有講有一個不變的真心存在。在印度佛教中，染凈是二元性的，主體心是凈的，由客塵所染。中國佛教從體用的內在相關性出發，對染凈之心做了真妄之釋，把個體主體之心擴大到宇宙心的高度，並將心性實體化，成了生成萬有的生因。真是本體，妄是相用，依真起妄，妄滅歸真，是真妄一元論。這種心性觀確實是獨特的，是徹底的唯心論。印度佛教講去染生凈，而中國佛教則是止妄歸真，全妄即真。我認為凈與染是主客關係，而真與妄則是體用關係，兩者混融，實是佛學發展史上一個重大的變化。
七、理事與體用。事與理是外在相關性，體用是內在相關性。印度佛教講外在相關性，用理事這兩個範疇，講內在相關性則用性相這兩個範疇，而不用體用。真如與萬法的關係是外在相關性，所以可用理事來表達。真如是理，理是理則，理是事之所以然，但不等於理即是事。中國佛教把真如與萬法當成內在相關性，並用體用範疇來表達，結果真如成了萬法的質體因了，沒有成為原理。這也就是印度佛教與中國佛教在真如觀上的不同點。
八、菩提與涅盤。菩提譯為覺，涅盤譯為不生不滅之理。涅盤是萬法之本體，是一切之所依因，它是無為法；菩提是有為心的妙智之果，它能證知涅盤之理。所以菩提為能，涅盤為所；涅盤為理，菩提為事。印度佛教認為成佛要得二勝果，一是菩提果，二是涅盤果。然而中國佛教則把菩提涅盤視為同體異名，有菩提心、涅盤心，云云。菩提與涅盤是外在相關性，不是內在相關性。中國佛教把體用當成最高哲學範疇，這是不符合印度佛教原義的，雖然它的理論有其獨特價值。
九、心識是精神單元。唯識學認為宇宙中有無數眾生，一個眾生有一個阿賴耶識，也就是說宇宙中有無數個阿賴耶識。阿賴耶識是主體精神，它是一個單元性的存在者。阿賴耶識是精神性的，所以它不佔有具體空間，但它卻又無所不在。單元與單元間可以互為增上緣。單元之間是有差別的，唯識宗所講「五種姓」就是講單元的的性質區別。精神單元是個體的本體，但它不像外道的神我靈魂那樣有常一主宰固實不變之義，單元是恆動不居的，並且是無我的，因而才有希望轉依成佛。單元是主體性存在，但不是主體性的實體性存在。唯識學確實立兩重本體，但這是存在的實然。內在主體世界以阿賴耶識為本體，無數個阿賴耶識所依之宇宙真空界是共相本體。這在邏輯上似乎容易被指責有矛盾，然而卻是實情。
十、革新與返本。成佛究竟是革新還是返本？我認為成佛就是一種革新。印度佛教認為人本非佛，修行方能成佛。人有佛性，那是可能性，也就是說，佛對人而言，是「可能是」和「應該是」，而不是「已經是」。正因為「不是」才要修行為「是」，從「不是」到「是」就是一個創新革命。心性雖凈，但僅是定體，由定生慧方能正覺，在這裡要有艱苦的努力、不斷的創新。然而中國佛教則講返本歸真，認為自性本來就是佛體，只要息滅妄想即可回歸到真元佛體。成佛成了一個回歸本性的過程，無須創造，自然就是佛果。這是受了道家無為之道的影響。其實佛教是講無漏有為行的，是要全面徹底地進行生命大升華的。在主體心上若要無為則成無記性了。菩提妙覺是無漏有為之法，成就廣大佛果也是盡未來際行大行願，無執地有為創新。
十一、因果律之必然性與價值之永恆性。佛學在世俗諦中就是講因果決定性，《瑜伽師地論》講「已作不失，未作不得」。可是一般人都把佛學的因果論，當成外界事物的普遍理則來講，其實這是錯誤的，是不知佛學立因果的意趣和範圍所致。佛學的因果是就心相的相續性（時間性）講的，是一維因果。所謂三世兩重因果就是一線而貫穿三世，前後相待，此有彼有，此無彼無。
然而外界之物因果性極為複雜，知性因果、理性因果、直覺因果等，那是科學實驗的範圍，是自然性的存在，不是自為性的人心存在。
佛學因果律的必然性是要為價值的永恆性提供保證。成佛就是一個最高價值，然而如何成佛，成佛是何理由?對此，佛學從人倫價值的維度出發，提出善惡因果必然性之定律。所以研究佛學因果要在人倫價值上著眼，要在意志自由上著眼，而不要從自然科學上著眼，不要從理性邏輯上著眼，否則佛學的因果論也會遭到攻訐。
佛學的精義在於實證體悟，確實不在言詮上。由於人類的言思有局限性，所以在表達上總是不完善的，甚至於有立就必有破。但如果僅僅站在中間立場上，那麼永恆性價值又會受到漠視。所以唯識學在中道認識論的基礎上，也講價值的正道論，這是佛學的善巧處，是普度有情的大方便。對此我們學佛人應深思之，千萬要依正理而抉擇，依了義不依不了義。
十二、唯識理論的來由與形成。唯識之理，源由佛說。如《雜阿含》「心持世界去，心拘引世界，其心為一法，能制御世間」，這是最初的心識觀。到大乘佛教中，如《大乘理趣經》則講「諸法非因生，亦非無因生，虛妄分別有，是故說唯心。」《華嚴》更進一步講「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」，「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造」，由此視心為主體世界的所依，這就是唯識理論的根據。唯識學在聖言量的基礎上，演繹成系統的體系——唯識認識論。
唯識學的心識觀是建立在三法印中「無我」的前提上的，如《成唯識論》云：「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」這和《華嚴》講的「諸蘊業為本，諸業心為本，心法猶如幻，世間亦如是」之句是理有相通的。唯識學的建立目的在於建立一個有效的解脫道——即觀心治心方法。心識（指阿賴耶識）是染凈依，所以可以轉染成凈，這是唯識學的觀心所務。由心凈後，再精進努力，方能開智，了達涅盤之理。
唯識學從頭到尾都是凈心之運動（即無漏有為行），它沒有把主體心識實體化，更沒有所謂的「宇宙真實之心」說。也可以說印度佛教都是把心當成主體性的存在，一種有為法，這是印度佛教理論的內在邏輯。
十三、真常唯心理論的來由與形成。真常唯心論的體系建成於《大乘起信論》，所謂「一心二門」是也。真常唯心論者認為，在大乘經中講真常觀念的經典很多，一般常舉的有：《華嚴》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝?經》、《大方等如來藏經》、《大涅盤經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《大法雲經》、《無上依經》、《不增不減經》、《大哀經》、《大乘密嚴經》、《圓覺經》等，還有《寶性論》。
實與真常學有必然聯繫的只有《大乘起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》，其它經只是涉及了凈心緣起和如來藏觀念而已。真常學所依據的經典都是舊譯經典，即舊傳唯識觀念。由於當時人們對唯識的本義尚未通達，所以一些譯典難免有訛謬之處，這就是為什麼玄奘法師要去印度求法，得其正義，而後再創新譯的原因。
真常學的理論來源於舊譯經典，並且多被新譯所否定，但是真常學者創造性地把它與中國傳統哲學相結合，而產生了中國化之佛教。
他們把染凈問題擴展為真妄問題，把「心與理」之理事關係問題，解釋成為「心即理」的體用關係問題，把「主體心」擴大為「宇宙本體心」，從認識論的唯心論走向本體論的唯心論
。真常學系的大德往往道心純正，對佛教有使命感，重視律儀，「扶律談常」，這是極為可敬的。他們創發的理論也已成為佛教文化的重要組成部分，對人類文化思想史有推動作用。但是，在學理上的區別總還是客觀的事實，我也只是想從學理的角度對此作一不成熟的評議，尚祈高明之士教正為盼。
講唯識，必須講如來藏，不講如來藏，講唯識就沒意義了。成就涅槃，覺悟了，即是如來藏；迷惑了，一念不覺，就稱藏識，即是八識。講唯識，就是講有，講有就是為了破有，來說明一切法皆是虛妄相，皆是唯心現量。以此斷妄顯真，轉識成智，證如來藏妙真如性。希望你能懂。
唯識和如來藏是兩個學派，他們沒關係。
唯識主要講法相，大概源於說一切有部。如來藏思想屬真常唯心派，是後期大乘發展的結果。主要是引進了」梵我一如「的概念。大乘發展到後來就是秘密大乘。
佛教立足於」緣起法「。雜阿含293經，佛說：「此甚深處。所謂緣起。倍復甚深難見」。 因此，緣起也就成了大小密乘都不敢，也無法離的」幢幡「
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