為什麼玄奘翻譯了這麼多空宗的經典，卻創立了唯識有宗呢？

01-01

唯識種智比般若中觀更深細，是地上菩薩修學的內容。

般若中觀是地下菩薩修學的內容。

二者是唯一佛乘的不同階段。

身為三地聖僧，玄奘大師自然有能力創立唯識宗，更有能力翻譯般若中觀經典。

此外，空宗有宗是錯誤的分類方法。

古今應成派中觀師未能親證如來藏阿賴耶識，而以一切法無自體性之無常空作為般若之實證，並主張如是錯誤假說之般若為究竟法者，以彼等之見取見而諍論於親證如來藏阿賴耶識者依唯識種智所說之妙法，認為阿賴耶識僅是方便說、僅是為破除執著外境實有者而說；然彼等應成派中觀師以意識心緣於五塵境時領會五塵之無自體性、緣起性空時，認為即是已經破除對於外境之執著，不需再以破除外境實有為手段，故不需再施設阿賴耶識而破除外境實有。因此自古以來所興起中觀與唯識學派間之空宗有宗相諍，皆是源於未親證如來藏阿賴耶識又未斷識陰我見者，以錯悟、墮於斷滅空之錯誤中觀見，對於真實中觀與真實唯識不解而產生矛盾，因此對親證阿賴耶識者以空有不二甚深空性之中觀為基礎，所說悟後進修之修道次第內容之深淺廣狹，未曾有矛盾存在之唯識種智增上慧學，加以質疑而不斷的諍論。
http://www.hymzw.net/epaper/073/ep07302.htm

南無釋迦佛

南無大乘天

為甚麽呢？因為般若說的諸法空，並不否定有一個常住不滅丶能出生一切萬法的根本心 -- 如來藏丶第八識丶本來面目丶自性....否定「能有出生一切萬法的本識」而說諸法空者，是戲論空丶斷滅空。

大乘理趣六波羅蜜多經

如來妙體即法身清凈解脫同真諦
如日與光不相離如來功德即涅盤
真我與佛無差別一切有情所歸趣

經文開示：有一個與佛無別的「真我」，這是一切有情終究要回歸的地方。

生死涅盤等無二 其性不壞無造作
垢凈如如性不異唯佛世尊獨能了
眾生悉有如來藏 三寶於是現世間

這個「真我」「其性不壞無造作」是永恆不壞，非造做出來的。

蘊處界三亦復然恆住業種煩惱性
彼業煩惱住何處常居妄想無明源
妄想之心何所居 恆在無為凈心性

蘊處界依何而有？依於煩惱而有，煩惱住在哪裡？住在「妄想無明源」里，能妄想的心住在哪裡？住在「無為凈心性」里。有個「無為凈心性」，是生命輪轉的所依

佛性不離有無中唯佛自證方明了
法寶自性恆清凈諸佛世尊如是說
客塵煩惱之所覆如雲能翳日光明
無垢法寶眾德備 常樂我凈悉圓滿
法性清凈云何求無分別智而能證

經文說有一個「佛性」，這佛性是「常樂我凈悉圓滿」。有個常樂我凈的佛性。

引用：http://www.enlighten.org.tw/dharma/5/41

我們繼續為大家解說《宗通與說通》。這一集我們要繼續來說「離二邊通」。在前一集裡面我們告訴大家，離二邊通就是般若中道，真正的中道觀就是依這個實相心第八識如來藏從來就是離二邊丶從來不墮二邊來說；這一集我們要進一步從八不中道，來敘說第八阿賴耶識如來藏的般若中道體性。

七住菩薩證得這個空性心時，就可以現前觀察祂，果然永遠都不消滅，永遠都不曾暫時間斷；永遠不消滅丶不間斷，就不可能會有生，就永遠不會有滅，所以祂是離生滅兩邊，離斷常兩邊，祂是中道性。反之，我們的色身及受想行識的五陰身心，在修入無餘涅盤之前，一定是有生，有生就會有死，有死就必定會再有生，不是把它滅掉後丶沒有了，說是不生；如果是用滅來停止重新出生，然後宣稱為滅相不滅，這就是六祖惠能大師所斥責的「將滅止生」。所以說，生有就一定有死，只有不生才是不死的，必須要是本來就不生，才是真正的不死。至於阿羅漢滅入無餘涅盤，他的五蘊十八界滅盡不再出生了，只剩下第八識如來藏獨自存在。如來藏雖然本來涅盤丶本來中道，但祂卻從不自認，甚至於不自知涅盤與中道。

所以 龍樹菩薩的八不中道偈說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」正是在說明法界實相心第八識的諸多的體性。阿賴耶識如來藏無始來就已經存在，已經自在，所以稱為無始時來界，是無始以來就有的體性丶功能丶種子還有界性，因此成立阿賴耶識心體不生的真義；因為不生所以不滅，沒有生滅現象，不生不滅，真義就成立而無可推翻。

阿賴耶識本體自性清凈，但是所生的七轉識在一切凡夫階段中，卻是含藏有無明染污種子，隨著眾生造作善惡業報，而有世世的五陰出生然後死亡。造作惡業多的人，他阿賴耶識所含藏的惡業染污種子便多，便下墮三惡道；反之，造作善業多的人，阿賴耶識所含藏的惡業染污種子比較少，善業的種子就比較多，他就會出生在三善道中。因為阿賴耶識含藏這樣種子的變異性，所以說阿賴耶識「不常」；也因為種子有這個變異的體性，所以我們修學佛法丶行菩薩道的時候，可以將染污的種子轉變成清凈的種子，而功不唐捐，最後才能夠完全清凈，來成就佛地的功德。如果阿賴耶識沒有這個種子有變異的體性的話，我們所有的修行就沒意義。因此說阿賴耶識有不常的真義就成立，而且祂的道理也是無可推翻的。然而阿賴耶識心體即使到了佛地時也不消滅，只有清凈祂原來所含藏的染污種子；雖然到佛地的時候，第八識改名為佛地真如無垢識；然而第八無垢識心體的真如法性，仍然跟阿賴耶識時的心體，體性是完全一樣的，不曾改變，不曾變異過。所以佛說：「阿賴耶識亦復如是，是諸如來清凈種性；於凡夫位恆被雜染，菩薩證已，斷諸習氣，乃至成佛常所寶持。」由於這樣的論述，阿賴耶識如來藏「不斷」的真實義就成立了，而且祂的道理也是無可推翻的。

又阿賴耶識能夠出生一切法，七轉識也是祂所出生，假設說單以七轉識這個前七識這一個方面丶這一個部分來說，七轉識都是性空，沒有自性，因為七轉識都是有辦法可以滅除的；阿賴耶識則是有祂自性的體性，出生了七轉識，七轉識被滅了以後，阿賴耶識卻還是繼續存在，而無法滅壞。所以，所生的七轉識與能生的阿賴耶識「非一」。另一方面來看，七轉識雖然是阿賴耶識所出生的法，但是七轉識其實是阿賴耶識所含藏的種種法性功能中的一小部分，歸根結蒂，還是要歸結於第八識中，還是依附於第八識所有，所以七轉識與阿賴耶識其實是不異，畢竟是阿賴耶識整體性的一部分。因此依於這樣的義理而說，七轉識與阿賴耶識是為「不異」。

最後來說阿賴耶識不受生死丶本來自在，因此佛說祂常在，說祂不是被出生的法，由於這樣子來成立阿賴耶識「不來」的真實義，並且是無可推翻的。然而阿賴耶識，雖然有出生七轉識等一切法的生住異滅現象，但是阿賴耶識心體始終是無有變異的，始終是涅盤寂靜的，就是祂「不出」的真義，這個就是祂不出的真義。

因此，龍樹菩薩所說四句八不中道的這個偈的義理，是完全符合世尊所說小乘佛法與大乘佛法所賴以為根本的第八阿賴耶識的真實義。

另外說阿賴耶識如來藏非有非無。意思是指第八識祂的體性沒有三界內物質的形色，或者是意識所行境界的體性，從來是離於三界有，也沒有任何的顯色與形色，所以說祂是「非有」；但是第八識自身是本來自性清凈而涅盤，也常時地顯示出種種無漏有為法上面的功德，而且是從無始以來就已經法爾如是的存在，是真實存在，佛說「法住法位」，就是在宣示這個義理，所以說祂是「非無」。法界實相心第八識具有這樣非有非無的中道體性，才能夠符合中論的實義。

然而諸多人錯會了龍樹菩薩中道的實義，妄想建立，以為龍樹菩薩所指的實相是性空的意思，因此就隨便說，說：「觀諸法生滅相故破常論；觀一切法無自性，證空見故破斷論。」說這樣的意識思惟所得的建立見，就是「中觀正見」。像有人這樣說：【「中道」者，不落是非丶成敗丶苦樂丶欣厭丶得失丶取捨之二邊境界，惟有當前如如不動，了了分明，實實在在之一念，稱為「實相」。】因此就向人家說：「如果我們一個人在不起心丶不動念的時候，不但是惡念不起，就連善念也不生，就當下這念心，清清楚楚丶明明白白丶處處作主，當下就是中道。」這樣來說中道實相觀，也只是意識思惟所得的覺知心境界而已，這跟中道實相的正觀相去不可以道里計；因為這樣說都是墮入常見外道的知見中，只不過是冠著佛法中道的名相，然後宣稱異於常見外道罷了。

我們應該了解，中道觀的實證乃是以實相心的本來自性清凈涅盤為修證的標的，絕非是以意識心不落是非丶成敗丶苦樂丶欣厭丶得失丶取捨的兩邊境界，而可稱為中道實相觀。因為意識覺知心從來不能離於是非丶成敗，不能離於苦樂丶欣厭丶得失丶取捨的兩邊境界。應該知道，覺知心現起的時候，必定是能知是非丶成敗丶苦樂這些境界，祂沒有不知的；唯除是昏沉了丶酒醉的人，或者是那些大腦五勝義根有嚴重殘缺的人。而且我們看世尊在世的時候，常跟隨外道之後，親自到各大城去一一破斥外道邪說，難道這也是以覺知心永遠不落是非丶成敗丶欣樂丶得失丶取捨兩邊境界而能做到的嗎？經典裡面明文記載，世尊一生分別外道的邪謬所在，處處破斥外道以救護眾生，祂的意識心仍然是了別苦樂及種種法義與人事等等這些無量的是非；因此才有種種戒律的制定，以及破邪顯正的種種的行止，並不是全然沒有是非善惡兩邊的分別。然而世尊卻是真正不落是非丶成敗丶苦樂丶欣厭丶得失丶取捨兩邊境界的圓滿實證者。所以說遠離二邊的真義，並不是說意識心遠離二邊，乃是以意識現前觀見自心如來藏從本以來不墮二邊，現觀自心如來從本以來不念一切法，從本以來不貪不厭一切法，從本以來不分別六塵萬法，從本以來就不起欣厭之心，從本以來無得無失，從本以來無取無舍。

意識覺知心證得了本來自己存在的第八識如來藏後，這個現前觀察如來藏的中道性實相之後，意識心隨之就轉依自心如來藏不墮二邊的體性而住，了知這樣的法界實相，解脫於分段生死，解脫於無明，解脫於生死與涅盤二邊，才能稱為實證中道實相觀者。這樣實證之後不妨自心如來藏仍然繼續安住在中道實相的境界中，而以意識心繼續分別種種法，以意識心繼續隨佛丶隨著真善知識修學一切種智妙法，以意識心繼續分別各種眾生的心性，隨著眾生的根性來為他施設種種方便，為他說法。這樣子有是非丶成敗丶苦樂丶欣厭丶得失丶取捨，而不離二邊境界的意識心，與從來不落於是非丶成敗丶苦樂丶欣厭丶得失丶取捨二邊境界的自心如來藏，同時同處而運作不斷，出生了中道正見，了知法界實相，並且以這樣子的智慧來利益有情永無窮盡。這樣子親證，然後現前觀察而真實了知不離二邊的意識妄心，與不落二邊的如來藏真心，同時同處運作不斷，才是發起了真正的般若中道智慧的佛教行者，而不像前面所舉那樣僅憑著意識思惟的錯解。如果能夠這樣親證，才能夠說是真正的中道實相觀。

所以說實相雖然無相，但是無相不一定是實相，這其中差別在於，相對於有相而存在的無相，還能夠以世俗的認識作用加以了知。譬如說平實導師所教導的無相念佛的無相，或者是靈知心的無相，無色界眾生的無相，以及虛空的無相，這個都是可以依著我們世俗意識的認識作用來加以了知。但是這個真如心如來藏的實相，則不是世俗認識所能了知，譬如真如丶佛性丶菩提丶涅盤，祂都是這樣子的。大乘佛教所稱的實相，不僅是無相而已，乃是空有不二，是即相離相丶無相無不相，是不即空有二邊，也不離空有二邊，這才是真正的般若中道。所以《大寶積經》中有說中道：「我是一邊，無我是一邊，我丶無我是中，無色丶無形丶無明丶無知，是名中道諸法實觀。」（《大寶積經》卷一百一十二）也是在描述如來藏的中道體性。因為這個第八識如來藏是非心心丶不念心丶無心相心，祂不會像七轉識妄心，恆時執著有一個我；祂根本沒有我丶無我的認知，根本就不知道自己姓啥名誰，祂又無形無相，所以說「是中，無色丶無形丶無明丶無知」。

再者像《大般若經》中所說的菩薩三心：「以應一切智智心，大悲為上首，無所得為方便。」（《大般若波羅蜜多經》卷四十八）這三者都是不能夠從六識論者所主張的現象界緣生性空而能夠發起的。這其中的「以應一切智智心」，一切智智心就是指一切種智所依的空性如來藏心，相應於空性如來藏心，當然是具足人無我丶法無我，要從人無我丶法無我的二無我門入門，去現觀蘊處界的現象界諸法，是如何依於如來藏而生起落滅。也就是，必須要先求徹見有因有緣如實義的緣起，而不是誤會的緣生性空，無因唯緣論的錯誤的緣起，這樣才是般若經中所說以應一切智智心。而「以無所得為方便」，無所得是慧觀，無所得為方便，則是依這樣的慧觀而有的行止與作略。

在《大般若經》中，佛就曾經藉著舍利弗尊者提問，舍利弗尊者他問說：所謂無所得，究竟是哪些法不可得，而說為無所得？舍利弗這樣問的時候，佛就對於「以無所得為方便」的這個無所得，作了詳細的解說。佛說，所謂無所得就是因為畢竟空寂清凈的緣故，所以於當中求我不可得，求有情不可得，求命者乃至知者見者皆不可得，求五陰十八界及六識丶觸與所生的諸受不可得，求六大也就是地水火風空識，還有求三界不可得；求所修所證的四聖諦丶十二因緣法丶四禪八定丶四無量心丶四念處丶三十七道品等等；菩薩六度，還有求佛的十力丶四無所畏丶四種無礙等等，這些大慈丶大悲丶大喜丶大舍，這一切智丶一切相智都不可得，由這樣的因緣來說無所得。

乍聽佛這段開示，似乎是什麽都不可得，豈不成為空無斷滅了嗎！所以佛陀就再提出說明，佛說：「諸法不出不生丶不沒不盡丶無染無凈丶無得無為，如是名為畢竟凈義。」（大般若波羅蜜多經》卷四十一）意思就是說，佛所說的畢竟空寂清凈的無所得，祂是從來不出生也永遠不沒滅，是沒有邊際丶沒有盡期的，而且祂恆不於三界現身影，根本不會有依於三界五陰十八界法而有的染污清凈可說，也不會有依於三界五陰十八界修行造作的有得無得丶有為無為可說，所以說祂是畢竟空寂清凈的無所得。可見這個無所得是指三界中求祂一切有無都不可得，因此說無所得；但是祂本身卻是恆不生滅的，恆不變異的，無形無相丶無有邊際丶無有盡期的中道體性存在。

反觀前面所舉六識論的佛學研究者所說的無所得空，卻是有出有生以後，有沒有滅的斷滅空的無所得。應該了解說，佛陀在經中所說的無所得空，是迥無眾生我性的本住法，是從來不生不滅而永無所得的中道空性心，依著這個本住法的自住境界來看待一切法時，全都無所得；這是與有生之後，終於歸於滅沒的無所得空丶斷滅空無，是截然不同的。這就很清楚的知道佛在《大般若經》的開示，就必須要轉依真心如來藏離見聞覺知的本來涅盤中道體性而住，才有真正的無所得為方便。唯有依於這樣不墮入斷滅空的無所得為方便，就是恆依於本住法如來藏而住，當下就已經是無所得空，當下就是無智亦無得。像這樣無智亦無得的菩薩摩訶薩，在修學布施波羅蜜多等六波羅蜜多，乃至於修學佛果的十力丶四無所畏，乃至一切種智的時候，才能夠不見般若波羅蜜多，乃至不見一切種智；這樣子修學般若波羅蜜多，才能夠成辦三大阿僧祇劫後，一切智智的究竟佛智；而一切智智的究竟佛智，還是要依於空性心如來藏本來無所得的般若中道體性而有。

因此，修學菩薩道一定要修學布施丶持戒丶忍辱丶精進丶禪定丶般若六度萬法，乃至於地上菩薩要加上方便丶願力丶智的十度波羅蜜多，一一智都必須要修學；然後不見施者丶受者丶施物三輪清凈而行布施，才是三輪體空，才能夠成就布施波羅蜜多的大功德；也就是必須要相應於實相心如來藏無所得空性的中道，才能夠真實三輪體空。這樣就能夠了知三大阿僧祇劫的菩薩行，都是這樣依於實相心如來藏所顯般若中道體性，而行種種無所得為方便，才能夠成就佛道。

以上解說。

阿彌陀佛！

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----- 2016.12.08 更新 -----

有法友引用「諸心心所依他起故。亦如幻事。非真實有。為遣妄執心心所外實有境故。說唯有識。若執唯識真實有者。如執外境亦是法執。」主張：第八識識體只是方便說，非真實。末學前面回答得不好，在這裡重新回答

小心！玄奘菩薩原文「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」，是說「不要執著唯識真實是有」，不是說「第八識識體不是真實有」。

《成唯識論》卷三玄奘菩薩云：「謂契經說：雜染清凈諸法種子之所集起，故名為心，若無此識（阿賴耶識），彼持種心不應有故；謂諸轉識在滅定等時，有間斷故，根境作意善等類別，易脫起故，如電光等不堅住故，非可熏習，不能持種，非染凈種所集起心。此識（阿賴耶識）一類恆無間斷，如苣勝等，堅住可熏，契當彼經所說心義；若不許有能持種心，非但違經，亦違正理，謂諸所起染凈品法，無所熏故，不熏成種，則應所起唐捐其功，染凈起時既無因種，應同外道執自然生。」

如玄奘菩薩所說，第八識是「堅住」的，因為若第八識如同電光等剎那生滅，就不能持種了，因為種子一薰馬上壞失。玄奘菩薩這段成唯識論指出，第八識識體是堅固丶常住。故將另外一個地方的「若執唯識真實有者」解讀成「第八識識體不是真實有」那是前後矛盾的。一段文說第八識識體堅固丶常住丶能持種，另外一段文若說第八識識體不是真實的，是假名安立/剎那生滅/...那就前後矛盾

「不要執著唯識真實是有」也有一種解讀是「雖然實有是真的，但是不要去執著這件事」。如同「不要執著千萬家產真實是有」不是說你沒有千萬家產，而是有千萬家產也不要執著她

http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book1025/Book1025-3.htm

奘菩薩又為已悟之佛子開示說：「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」此乃為破斥初悟之人執著阿賴耶識實有，便會類似凡夫恆內執阿賴耶識之種種功德為實我丶實法，就會成為法執。但這句話的意思，是要除去初悟者的法執，並不是說阿賴耶識心體是生滅法

http://www.a202.idv.tw/discuz/forum.php?mod=viewthreadtid=14989

因此，菩薩不需要再起念頭想著第八識法體是實有，亦不需要執著第八識自身的涅盤寂滅境界，因為此等執著亦是意識取相執有的境界，是故亦可說為法執。這種親證而不執著的現象，好比說是擁有億萬財富的富人，他（她）了知自己擁有財富，但卻不會因此而整天都抱著錢財不放，分分秒秒執著於自己的財富而數弄不停，含有同樣的意思。

答：因為人們對玄奘菩薩翻譯的唯識經論的偏見和對其他經論的忽視，才形成了以為玄奘菩薩創立了唯識宗的錯覺。

摘錄一下呂澄的文章，就懶得自己寫了。

奘凈兩師所傳的五科佛學
——呂澄
　　公元第五世紀以後的印度佛學，由於陳那、護法、法稱、德慧、安慧、慧護等大師輩出，又有那爛陀寺那樣博大的教學規模，
它的分科便逐漸確定，學習也有了程序。七世紀末留學印度的義凈法師嘗記述當時的學法情形說：「致想因明，虔誠《俱舍》，尋《理門論》比量善成，習《本生
貫》清才秀髮，然後函丈傳授，經三二年，多在那爛陀寺或居跋臘比國。」同時在印求法的漢僧，像玄照，他是「爰以翹敬之餘，沉情《俱舍》，既解對法，清想律
儀兩教斯明，後之那爛陀寺留住三年，就勝光法師學《中》、《百》等論，復就寶師子大德受《瑜伽十七地》」。又像智弘，也是「學律儀，習對法，既解《俱
舍》，復善因明，於那爛陀寺則披覽大乘，去信者道場乃專攻小教」。從這些上面，可見那時候的印度佛學早已有因明、對法（《俱舍》）、戒律、中觀和瑜伽五
科，學習次第也大體是以因明、對法為始，中觀、瑜伽為終，經過了這些學程，才算卒業。
　　就當那爛陀寺的盛時，我國玄奘、義凈兩法師先後遊學到了
印度。他們都以極長的時期，絕大的努力，多方面的學窮精微，回國以後又畢生盡瘁於翻譯宏揚。現在通過他們的學歷記載和一些譯籍，很明了地見得他們傳來的五
科佛學，不但師承可考，而且義說有據，就到現在來要對佛學分科研究，還是應該取為準繩的。
　　先總的說：奘師所傳的對法學，小乘方面有《俱舍》，
大乘方面有《集論》。不用講，《集論》從奘師才傳來，即是《俱舍》早已翻譯，蔚為師宗，但只限於正面文章，沒有對照到順正理師的評破，理解仍然不足。所以
《俱舍》的精義直到奘師方算是徹底瞭然。因明和瑜伽，自是奘門完譯且獨傳的學問，凈師續譯了陳那、護法的一些著述，也起了補苴的作用。戒律一科，小乘部
分，凈師用力特別多；大乘部分，則奘師傳入唯一的瑜伽戒。其前「善戒」「地持」的翻譯，雖也曾供了大乘戒一部分的依據，可是既不完全，又多錯誤，大乘戒本
和羯磨能具備規範，仍是奘師的功勞。至於中觀學，奘師在戒賢法師處聽過《中?百論》，繼而又往各地參學，最後還作了《會宗論》，和會中觀瑜伽兩家之說，假
使他對中觀沒有深造，決不能做到的。另外，為中觀本源的《般若經》，全部經文由奘師輯譯齊備，凈師又重翻了研究《般若》入門之作《金剛經論》頌、釋，都是
有它獨到的價值的。

　　以上總說了奘凈兩師關於五科佛學的傳授，現在再就各科略為分析來談一談：
　　第一，因明科。奘師遊學五印的時候，
參訪精通因明的大德很多，見於傳記的就有僧稱、調伏光、戒賢、南憍薩羅國婆羅門、智賢和勝軍這幾家。奘師從他們精研了陳那菩薩的《理門論》《集量論》等，
歸國時又搜集了因明一類梵本至三十六部之多。他所翻譯的雖只有《理門》和《入正理》兩種，但已足傳此學的精要，並且另外散見余籍和他的講說，由門人筆記的
也很豐富。現在舉其特徵，有這麼兩點：其一是揭示了因明獨自的規範。因明的來源在於以立破做中心的論議，所以它和對法相互為用，乃是原有的典型。我們看，
奘師其先在北印跟著僧稱和調伏光學習因明時，都是和對法（《俱舍》等）同學，後來受教於戒賢法師，也是聽了對法一遍，再聽《理門》《集量》數遍。這樣以因
明和對法結合著研究，有它傳統的意味。正因為奘師認識到這裡，所以他只譯了《理門》《入論》，便不再翻《集量》。《集量》離開了立破範圍，用量為中心而組
織，自然另有它的新面目了。其二是劃清了和內明區別的界線。因明既自成一科，就有些理論和其餘屬於內明的各門所說不能一致。例如對於自相和共相的解釋，在
因明是一種根本道理，有它特殊的定義。這就是現量所得的為自相，比量所得的為共相。但在內明方面，佛智知一切法的自相、共相都是現量，自共不必和現比相連
屬。如此分明成了兩種範疇，可無庸勉強和會。奘師的傳授很清楚地劃分了這一界線。
　　由上兩點可說明奘師因明學的家法謹嚴，而在深師也深通陳那之學，卻另譯了《集量》等論。這恰恰補充了奘師所未詳的另一方面，只可惜譯文多數散佚，很難參考了。
　
　第二，對法科。這在小乘方面，以《俱舍》為中心。《俱舍》的結構是以理長為宗，採取當時小乘各家特別是經部之說來對有部毗婆沙師理作了徹底的批評。由於
眾賢論師的反駁，引起爭論，世親菩薩的弟子輩相繼註疏解救，愈加發揮了隨順道理的精神。這樣造成了風氣，在小乘家固然要深通此論，而大乘評判小義也必取徑
於它，乃獨立成為專科。但是要徹底通達《俱舍》的學說，應該窮究它的本末源流。在它以前的根本典籍有《發智》《六足論》《毗婆沙論》以及有關經部的各論
書，在它以後的又有《順正理》《顯宗》以及德慧、安慧、世友、稱友等解疏，都是在所必讀。實際能夠這樣原原本本來傳授俱舍學的，只有奘師。看他的傳記里對
於《俱舍》怎樣地反覆鑽研，回來翻譯又如何備具群書，就可窺見一斑。他雖然未及譯一些印度俱舍師的著作，然而西印諸師的口義已由他盡授於普光，引用在論記
里，所以奘師所傳《俱舍》學說的完備，遠非真諦舊譯所能企及的。至於大乘對法以《集論》為準據，奘師於本論外，兼譯了糅合注釋的《雜集論》，一方面發明
《對法經》和《瑜伽論》不同的特點，另方面又指出大小對法相通的脈絡，這樣建立，確是極其圓滿的。
　　第三，戒律科。小乘戒可說為凈師專椅之學。
他去印求法的目的，即在於明律；學戒圓國以後，也專力於戒摹的宏揚。以譯籍論，就有二百餘卷之多（其中還散失了一部分）。所傳學說，因為印度實際情況的限
制，只是根本說一切有部一系。此系律典原有地方派別，中印摩偷羅和北印的迦濕彌羅各自傳承，詳略亦不同。中印傳本有八十部，北印只十誦。從源流上看，中印
才說得上是根本。傳中印律學的大家有勝友，他從律部大小各品的所說總結戍穴律攝鑼一書，簡明扼要，堪作遵依，凈師就是據以立謊的。當時印度也流行著德光的
穴律論鑼，在印求法的漠僧也有人隨著學習，但是它屬於北印派別，比較疏漏，凈師便加以簡別不傳。在這一去取之間，也可見凈師的學有家法。另外，大乘戒律自
應以瑜伽為正宗。《瑜伽論》有明文，大乘學處到彌勒菩薩才集錄成篇，受戒羯磨也從那時具備了典範。奘師如實地傳了過來，不用說是值得重視的。
　　
第四，中觀科。奘凈兩師在這方面都有深造，因為那時那爛陀的學風是中觀和瑜伽並重，而兩師都是在那寺學成而歸的。奘師於戒賢法師邊聽了《瑜伽論》三遍，同
時聽《中論》《百論》也是三遍，可見其無所軒輊。後來他更於南印度婆羅門（相傳是龍樹菩薩弟子）受學《經百論》和《廣百論》，以窮余蘊。至於凈師依止那爛
陀寺實師子聽了《瑜伽》，又依勝光聽了《中、百論》。他更親近了智月、地婆羯羅密咀羅、咀他揭多揭婆等大德，也都兼通瑜伽、中觀之學。再看奘凈兩師的譯
籍，奘師特譯了護法菩薩的《廣百論釋》。此書是奘師所特別注意的一種，他在印度就學的初期，於鷥嶺北聽到了講說便深有體會，而隨聞隨譯。這完全因為《廣百
論》對於中觀學說有特殊的關係，如要洞明中觀的秘奧，就離不了它。試看《中論》的各家註解，從青目到月稱，沒有不引用它的。當奘師留印的時候，註解《廣百
論》的佳著要推護法菩薩之作。它雖然只解了論的後半部（即護法菩薩自判為《論議百義》的一部分），但已圓滿決擇了自性空的奧義更無欠缺。特別是當時中觀瑜
伽兩家對於二諦義的看法有了分歧，在護法的釋論里，針對此點，用二諦相順的道理（著眼在後得智的世俗境界，從那上面依世俗名言安立勝義，以得一致），作了
溝通。這很足以補救一部分中觀家言的偏失，而為純正的中觀宗樹立了規範。至於凈師，特別就中觀所依的《般若》方面，擷取菁華，重譯了彌勒菩薩的《金剛經論
頌》和無著菩薩的論釋。又撰述了《略明般若末後一頌讚述》，指出中觀瑜伽兩宗「義有分綢理無和雜」之處，這很好地補充了奘師議論強調求同未及存異的不足，
就使中觀的宗義益闡發得顯明。
　　第五，瑜伽科。這科以《瑜伽師地論》為主體，另有各種論書為輔翼，所謂《一本十支》，奘師差不多全數翻譯而且講
述了。那範圍的闊大，義理的繁博，可不待言。就所傳的學說看，奘師是要約《瑜伽》的宗旨於《顯揚》，窮極《渝伽》的變化於《唯識》，這樣來顯示一宗的精神
的。《顯揚》標舉論體即引用了《中論》的諸佛說法依於二諦的一煩，依舊以二諦立宗。到了解釋瑜伽的自性，也是融合般若而談。這正是原始瑜伽貫通般若的面
目，奘師特別將此論提前翻譯，詳細發揮，揭出了這一要點。至於唯識法門，由觀行憑依發展為緣起原理，經過護法菩薩的闡揚，再走向更高一層的觀行道路。護法
之學完全是奘師獨傳之秘，得了基師的縝密組織，益見異彩。現存《成唯識論》，雖已雜糅了十家學說，而從《據&<密嚴經&>以立說》的一線索，依然
能將護法解釋《唯識》的原文基本上鉤稽出來。另外，有了凈師捕譯的《成唯識寶生論》《觀所緣論釋》，護法一家唯識之學更可以完全得到了解。凈師還譯出無
著、世親菩薩的久六門教授習定論移等有關止觀的要典，使瑜伽踐行途徑分明，一宗學說如此也可算是很完備的了。
　　依據以上約略的分析，我們無妨說，在那爛陀寺最盛的一個時代所有五科佛學的精華，由於奘、凈兩師的努力，都已傳來了我國。這五科佛學後來雖略有變遷，而推究到它的基本、正宗，總不能出於兩師所傳。我們要精研五科，對於這點，自然是應當予以重視的。

其次，題主認為中觀為「空」宗，稱呼唯識為「有」宗，似乎有一些成見在裡面。

在下以為，無論唯識、中觀，最後所依的，都是那句「無所得」。

空宗的根本經——《大般若經》中，說得最多的，或許就是那句「無所得」。《心經》中「無智亦無得」道出的正是勝義空。

可是，所謂的「有宗」就一定是高舉者某個東西的嗎？

《辨中邊論》中有一句關於唯識修證次第的偈頌：

依識有所得，境無所得生；
依境無所得，識無所得生。
由識有得性，亦成無所得；
故知二有得，無得性平等

說了那麼多的有所得，最後還是落在一個「無所得」，這就是瑜伽師成就的中道空觀，和「空宗」的空觀，哪裡有絲毫的區別呢？

所以，玄奘菩薩臨終的時候，除了繼續念彌勒佛求生兜帥內院外，還繼續念的是般若心經

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷10：

「玄奘此毒身深可厭患，所作事畢，無宜久住，願以所修福慧迴施有情，共諸有情同生覩史多天彌勒內眷屬中奉事慈尊，佛下生時亦願隨下廣作佛事，乃至無上菩提。」
辭訖，因默正念，時復口中誦「色蘊不可得，受想行識亦不可得；眼界不可得，乃至意界亦不可得；眼識界不可得，乃至意識界亦不可得，無明不可得，乃至老死亦不可得；乃至菩提不可得，不可得亦不可得。」
復口說偈，教傍人云：「南無彌勒如來、應、正等覺，願與含識速奉慈顏，南無彌勒如來所居內眾，願捨命已，必生其中。」

玄奘法師西行前就已經在國內遊學一圈，西行路上也是一路遊學，在印度繼續遊學一圈。統計一下玄奘求法的老師，怎麼能認為玄奘法師有門戶偏見呢？玄奘法師在印度寫的是《會宗論》。

玄奘法師最初西行，是為了求《瑜伽師地論》；一生最後終於能從皇室安排的俗務抽身，完成了《大般若經》的翻譯。這兩件事異常重要。

在印度因為解讀《般若經》，才形成了瑜伽行派(廣大行)和中觀派（深見）。

瑜伽行派的經論傳到中國又有缺失，造成了地論師和攝論師的爭論。

所以帶來《瑜伽師地論》能幫助熄滅國內瑜伽行派各宗的爭論，翻譯《大般若經》就能讓國內看到瑜伽行派和中觀派的源頭。玄奘法師明明是在和會各宗。

《大涅槃經》中盲人摸象這個比喻挺好。

思維分析、概念認識、名相定義等是教下的輔助，是因人而異的。就像不同的人登山，路線工具景色都有異有同。

佛教畢竟是以實證為本的。實證最後才能一窺全貌，融匯各宗。

自來：

1、玄奘法師翻譯了一千三百多卷佛教經論，涉及了很多宗派；

2、從玄奘大師在漢地的學習經歷，以及西遊取經的目的來看，玄奘大師是對毘曇學唯識學更感興趣的，花的精力更多的，且師從的是瑜伽行派的大師戒賢論師，並把護法戒賢一脈的有相唯識學忠實的傳承到漢地。

3、佛教經文是共依的，不能說唯識宗就不參考般若經，只能說是空、有兩宗對佛經的解讀途徑、角度不一樣。恰如中觀學者之間對龍樹的解讀也不一樣，才有了自續和應成。

傳記說：【法師妙閑中百。又善瑜伽。以為聖人立教各隨一意。不相違妨。惑者不能會通。謂為乖反。此乃失在傳人豈關於法也。】玄奘法師根本上認為中觀唯識可以匯通，這從他翻譯廣百論釋論可以看出。另外確實如焚香夜所說，當時是唯識宗最興盛的時候，唯識宗用空的思想進入了阿毗達磨，使大乘佛教繼承了部派佛教的成果。部派佛教執著於法有，構建了複雜的理論體系，用「法」（蘊處界、五位法）的體系解釋了世界。而空宗早期主要做的是破斥法的實有，卻沒有重新提出適合大乘的世界的法的體系，用藏傳佛教的說法是說，並沒有開顯般若經的隱密義，也就是其修學次第。空宗破斥法的主要內容就是認為：法無自性，無自性假有而能安立作用。所以某種意義上直接拿了部派的法就用，只是用的時候當做假有。有時候雖然不適用，單也是某些部分作出新的主張，並沒有系統化。

而大乘經早期如華嚴就提出了大乘的法的思想，如"三界唯心"。用心法統攝一切法，這些是唯識宗實現的。到了世親以後，就有人認為唯識宗與之前的大乘佛教有區別，於是就有了空有之諍。

玄奘法師去印度之前學習了很多遍攝大乘論，可見他對生死輪迴、世界安立的問題非常重視，這也是中國佛教最混亂的地方，所以他一心求取唯識宗的思想。至於空的思想，可以把它放入所有的大乘思想中去理解。雖然後來人認為空有宗有區別，但是在玄奘法師的心中確實是匯通了的。

依照佛陀三轉法輪一以貫之的聖教量，真正的「空」「有」是何意涵，需要我們辨識清楚，才不會感覺有矛盾之處，也才能夠對玄奘菩薩翻譯經典的選擇無所疑惑。

玄奘菩薩所主張的法相唯識宗究竟為何？

那什麼叫作法相唯識宗呢？有的人把法相唯識宗簡稱為「法相宗」，但是這樣的一個說法是錯誤的，這是錯誤的一個稱唿。如果一定要簡稱這個法相唯識宗的話，應該是要把它簡稱為「唯識宗」，而不應該簡稱為法相宗，因為唯識宗是含攝了法相唯識的。法相唯識宗它所開示的宗旨是八識心王是一切法的主體，宣說的一切法都是依八識輾轉而生的，所有的一切法都是依八識輾轉而生而顯的。所以法相唯識宗，它是為了要令一切學人能夠廣知人無我還有法無我，所以舉各種的法相讓諸學人能夠了知人無我還有法無我，透過人無我以及法無我的一個親證，來證實人空與法空。所證實的人空與法空，所舉的這些法相，都是依藏識而顯，都是依藏識而生的，所以叫作法相唯識，因為一切法都是唯識所生。那也就是說，法相唯識的意思是指，所有的一切法的這些法相，是因為有第八識這個八識心，所以會生出、會顯出這些諸種的法相。
　　那這些法相在什麼地方呢？這些法相從三界六道眾生的角度來看的話，不管是地獄道、畜生道、餓鬼道乃至於人道或是說天，諸種六道眾生，他們所顯出的這個八識的作用的法相，這個都是攝屬在法相裡面。而聲聞人要斷除我見乃至於斷除我執，這個是攝屬在人我的我相裡面。也就是說，人我的我相是攝屬在我們所要去斷除的我見，乃至於五下分結、五上分結這一部分的因為蘊處界之我所產生的這個我相。還有另外一個是因為法我所產生的這個我相，這個是屬於八地以後的菩薩所要斷除的這一部分。這個法我的法相跟人我的法相，都是屬於唯識所現的諸相。
　　修學佛法其實最主要的目的就是要斷除人我與斷除法我：斷除人我最主要就是要斷除我見還有我執；法我的部分其實就是要斷除因為意根對於諸法所產生的遍計所執性，而妄執諸法為我。所以這一部分都是因為有如來藏心，所以才會有這些法相的產生。如果要了解這些法相的話，必須要先證悟這個第八識如來藏心，才有辦法進入斷除人我還有法我的修行過程；也才有辦法透過斷除人我還有法我，而親證人無我、法無我，而從人無我與法無我裡面去觀諸諸法的法相，來證實因為斷除了人我還有法我所顯出的人空還有法空的所有的諸種的法相。因為人空與法空所顯的諸種法相，這個都是依著藏識而顯而生的，所以，法相唯識是因為一切法都是唯識所生，才說它是法相唯識。所以才會說，如果有人簡稱法相唯識宗為法相宗，這個是錯誤的。因為法相唯識宗，它是因為有這個第八識心，所以才會有這些法相，所以如果真正要簡稱的話，應該是簡稱為唯識宗。
轉自宗通與說通第109集由正文老師開示：法相唯識宗在佛法中之定位(一)

法相唯識宗與般若中觀的關聯次第：

而法相唯識宗又有其他的另外的幾個名字，它的另外的一個名字又叫作「中道宗」。為什麼叫作中道宗呢？因為法相唯識宗它所說的是契入中道的正理。也就是說，法相唯識宗它所說的其實就是契入這個萬法唯識的第八識如來藏心，而第八識如來藏心又叫作般若心，這個般若心衪本身就是屬於中道觀了；這個般若心本來就是讓我們進入中道觀而發起的這個般若智慧，所以它是契入中道的正理，所以它又叫作中道宗。
　　小乘的學人依涅槃本際而偏說我空，而般若依藏識而偏說一切法空。這個所有的這一切小乘、二乘人雖然是偏說我空，但是還是依於本際而說人我空的，還是依於本際而說蘊處界諸法它是空的。而般若是依於藏識而偏說一切法空，般若是依於藏識所生所顯的所有的一切法而說一切法空。這一切法其實是不許外於藏識而說一切法緣起性空的，因為如果外於藏識而說一切法緣起性空，就會落入了斷滅見，會落入了以無常為常的這樣子的外道的邪見裡面。因為一切法緣起性空是在說，諸法從五陰、六入、十二處、十八界蘊處界諸法的生顯，都是依著如來藏而生顯的；那五陰、六入、十二處、十八界的蘊處界諸法的依緣而起、依緣而滅，這個都是依於藏識而有的；如果沒有藏識的話，沒有這個如來藏，沒有這個真如本心的話，就沒有所謂的蘊處界諸法的緣起性空的。所以，這個法相唯識宗它所依的這個藏識，已經完全具足地說明了我空還有法空的究竟中道的道理，也是正確的顯示出中觀的境界，所以又叫作中道宗。
轉自宗通與說通第109集由正文老師開示：法相唯識宗在佛法中之定位(一)

法相唯識宗的傳承：

法相唯識宗是怎麼樣開始宣揚、開始宣演流傳下來的呢？法相唯識宗它的沿革是從什麼時候開始的呢？法相唯識宗其實是從佛滅度於人間以後，無著菩薩從彌勒菩薩受學五論，然後造了《阿毘達磨》也就是《對法論》，以及《顯揚聖教論》；但是這個東西並不代表說是佛世的時候就沒有。雖然說這個從彌勒菩薩所受學的五論，還有所造的《阿毘達磨對法論》，還有《顯揚聖教論》，是因為佛滅後，無著菩薩從彌勒菩薩所受學的；但是彌勒菩薩所開演的這些法，彌勒菩薩所宣說的《瑜伽師地論》，完全是依止著佛三乘菩提所說的法，所開演出來的。也就是說，其實法相唯識宗如果真的要說源頭的話，其實佛在四阿含裡面，其實就已經具足的說明了唯識的真意，只是隱覆密意，沒有用顯說的方式。所以大部分之前的人都沒有辦法去了解到佛其實在阿含的時期，就已經說了這個唯識了。
　　從無著菩薩受學五論以後，那無著菩薩又傳到祂的弟弟叫作世親菩薩。世親菩薩又造了《百法論》，還有《攝大乘論釋》、《往生論》、《唯識三十頌》、《唯識二十頌》等等。那又過了大概兩百年左右，由護法還有難陀等諸菩薩等十大論師各釋《唯識三十頌》等，也就是說護法還有難陀這十大論師，依著彌勒菩薩還有無著菩薩、還有世親菩薩所造的論，詳細的去再作闡釋，慢慢的成就了這個法相唯識宗的一個體系。那護法菩薩的弟子戒賢論師，因為窮究瑜伽，還有窮究唯識、因明還有聲明的奧妙，繼護法菩薩以後，繼續的弘揚此宗的妙義於那爛陀寺。戒賢大師是繼承了護法大師、護法菩薩，所以弘揚這個宗門正義、唯識宗的宗門正義在那爛陀寺。
　　這個那爛陀寺就是玄奘菩薩過去取經受學的最主要的一個地方。法相唯識宗因為這樣子輾轉的傳到了中土，輾轉的傳到了中國。在唐太宗貞觀年間，因為玄奘菩薩周遊天竺十七年，也就是周遊印度十七年，因為受學於戒賢論師等人，所以兼通了三乘妙義以及因明、聲明之學，所以智慧冠全印度，智慧能夠超勝於全印度的人。後來因為堅辭供養，才返回唐朝，盛弘此宗。在回到唐朝以後，大譯經論，也就是廣譯玄奘菩薩所帶回來的這些經論；雜揉了十大論師的說法，雜揉十大論師弘揚唯識的正義來成就唯識正理，這個就是很有名的這一部論典，就叫作《成唯識論》。《成唯識論》是由玄奘菩薩雜揉了十大論師，雜揉了《瑜伽師地論》，雜揉了《顯揚聖教論》等等諸大菩薩的論點，完成了唯識宗裡面很重要很重要的一本著作。
　　玄奘菩薩的弟子叫作窺基大師，叫作窺基菩薩。窺基菩薩祂親得玄奘究竟正義，也因為擅長因明之學，祂著作了《唯識述記》，而且廣疏經論。法相唯識宗這一宗，才因為玄奘菩薩還有窺基菩薩這兩者大力的弘揚於中國震旦，也就是大力的弘揚於中國、中土裡面。而窺基大師的弟子叫作慧沼菩薩，慧沼菩薩繼承法相唯識宗的宗義；他作《唯識了義燈》等論，評定諸師等等其他的異論。佛教在這個時候一時歸於宗門正義，也就是說在窺基大師的弟子慧沼菩薩的這個階段裡面，法相唯識宗一時大盛。慧沼弟子智周大師也作了《唯識演秘》等，用來解釋《唯識述記》等等玄旨，佛法大興。但是這個法相唯識宗一直到晚唐以後，也就是說到唐朝末年，因為後繼無人，宗風就漸漸的頹失了，就不如禪宗的繼續闡揚、光耀門庭。這部分是屬於法相唯識宗的最主要的一個沿革。
那也因為這個樣子，所以說一直到唐朝末年以後，這個法相唯識宗就後繼無人了，這個宗風就慢慢的頹喪了。為什麼呢？這個宗風到唐朝末年以後，法相唯識宗反而不如禪宗能夠繼續闡揚、能夠光耀門庭。原來在盛唐的時候，也就是說貞觀以後，玄奘菩薩還有窺基大師，還有窺基大師的慧沼弟子，還有慧沼弟子的智周大師他們的弘揚，所以讓法相唯識宗能夠法門龍象興於一時。但是為什麼到晚唐以後，到唐朝末年以後，會變成這個樣子呢？這個就是因為法相唯識宗的這個唯識，其實是難知難證的。這個唯識不但難知難證，這個唯識難知難證，證了以後要發起別相智，乃至於要發起進入道種智，修學一切種智，那更是難上加難。
　　所以也就是說，為什麼法相唯識宗到最後會只剩下禪宗的證悟，會不如禪宗的發揚能夠光耀門庭呢，這個就是因為一切種智殊勝難得。一切種智並不是悟後你就能夠獲得一切種智了；一切種智必須要依止著善知識，來修學唯識一切種智的這樣子的一個佛法，才有辦法真正進入一切種智的熏習還有修學。所以，就是因為這樣子的緣故，一切種智的難學、難熏、難修，善知識難得；所以到了唐朝末年以後，能夠修學這一切種智的人已經很少很少了；所以後來這個唯識宗就慢慢的頹喪掉了，就不如禪宗的繼續闡揚，能夠光耀門庭。
轉自宗通與說通第109集由正文老師開示：法相唯識宗在佛法中之定位（一）(二)

唯識宗與般若經《心經》《金剛經》的宗旨一以貫之，只是更加深細微妙。

唯識宗所宣示的宗旨，就是依著佛菩提道的宗旨，與前面所述的禪宗所述的宗旨，與華嚴祖師所述的宗旨完全一樣；這些宗旨無非就是要讓佛子能夠契證本心，能夠悟入本心。悟入本心以後，才有辦法發起因為悟入本心以後發起的別相智。因為悟入了本心以後，發起了總相智，獲得了根本無分別智；依著根本無分別智，才有辦法慢慢的修學，發起後得無分別智；因為後得無分別智的開展，所以慢慢的具足了菩薩的別相智乃至於差別智。那在這個過程裡面，逐漸的通達見道位，能夠逐漸的通達般若。
　　通達般若以後，才能夠慢慢的發起道種智。道種智是屬於地上菩薩修學的位階，道種智是因為入了初地以後，才會進入初地的道種智；因為進入二地以後，才會入了二地的道種智；這個是屬於修道位的修證的位階。也就是說，當悟了般若以後，才有辦法依著般若慢慢的從開悟七住位明心，漸漸進入十住位乃至於十行、十迴向位；三賢位滿足了以後，才有辦法進入初地的修證；進入了初地的修證以後，就開始可以發起了道種智，漸漸進入諸地的修行的一個過程，慢慢的具足圓滿佛法。那在這過程裡面，因為證悟了這個如來藏，證悟了這個般若，雖然還沒有具足親證地地的道種智之前，成佛之道已經慢慢的能夠瞭然於心了。對於修學佛法的次第，因為如實的證悟如來藏，乃至於如實的去觀察如來藏所含藏的諸法，所以成佛之道已經能夠瞭然於心；能夠依著成佛之道的修證，逐漸的證悟「十真如」；證悟十真如就能夠成就佛果，能夠圓滿佛地的究竟的一切種智。
　　所以，證悟般若的人，如果能夠入唯識宗義的話，如果是福慧雙具的人，他一世就能夠圓成二地了。悟了般若的人，如果能夠入到唯識種智的宗門正義的修學的話，其實如果是過去世已經修集了很大的福德，過去世已經熏習了般若智慧，過去世已經熏習了種智的智慧；因為福慧雙具，所以一世就能夠圓成二地，甚至於能夠進入三地，而且能夠如實了知解脫道還有佛菩提道的內涵。這個都是因為證悟了這個如來藏心以後所發起的功德。而且也能夠因為這樣子，能夠如實的了知四種緣起；也能夠因為這樣子的功德，能夠知道諸地的無生法忍。因為契證了這個般若心，所以發起了道種智，所以地地修行，發起了諸地菩薩修學的無生法忍。這個無生法忍就是因為來自於菩薩的道種智的緣故，而這個道種智就是來自於般若的智慧，這個道種智其實就是來自於菩薩證悟的般若、證悟的中觀。那證悟般若與證悟中觀，乃至於般若智慧的開展，都是依於證悟了這個唯識、這個萬法唯識的這個第八識如來藏心，才有辦法慢慢的具足佛菩提道修學的這些的功德。
　　而法相唯識宗的入門其實也不能外於禪宗的，法相唯識宗的入門也是要依著證悟自心藏識的般若慧為本。也就是說，法相唯識宗如果不依止著證悟自心藏識的般若為本的話，那一定會落入了「學問僧」，一定會落入了學問的思惟，一定會落入佛學研究的思惟，因為不是真正的實證的佛法。學術的思惟與實證的佛法是有很大的差別的：實證的佛法是可以親證的，是可以親自證驗的；而學術的佛學其實僅止於能夠意識思惟，去思惟推論，那這個東西完全不是親證的。但是唯識宗——這個法相唯識宗，它能夠依著證悟自心藏識的般若，這個般若慧為本，然後慢慢進到唯識宗的宗門裡面，修證唯識無量的三昧；那這樣子慢慢的具足上面所說的三乘佛法的本質與功德，這個都是因為證悟了這個萬法唯識的這個第八識心。透過這樣第八識心，才有辦法因於第八識心的了解，對於第八識心所含藏的種子，對於第八識心所顯的各種法相，慢慢的少分乃至於多分、乃至於具足了知，然後完成三乘佛法尤其是佛菩提道的修學。所以說，法相唯識宗是具足如上所說的三乘佛法的本質與功德。
　　而法相唯識宗也不應該外於三論宗還有般若的經典。法相唯識宗與三論宗所說的般若，其實它是相通的。三論宗的般若經典所說的這個般若心，三論宗所說的中道般若，其實就是法相唯識宗這個宗旨所標立的——必須要證悟這個如來藏心。所以法相唯識宗在三賢位中的勝解行位，就是三論宗的般若別相智。
　　法相唯識宗從悟了如來藏心，悟了如來藏心其實也是同於三論宗悟了般若心；悟了這個般若心，也是同於禪宗所悟的第八識如來藏心。這個第八識如來藏心悟了以後，進入了十住、十行、十迴向位的修學，這個就是三賢位的修學。這個三賢位所獲得的勝解勝行，在三賢位裡面所獲得的勝解勝行，就是在般若別相智上面去作觀察，去作讓般若的智慧繼續的更深更廣；這個其實也就是三論宗在般若裡面所說的別相智。所以三論宗這個別相智，也必須依於證悟藏識以後，證悟了法相唯識宗的這個如來藏識以後，能夠通達三論宗的般若中論的意旨。慢慢因為證悟了藏識以後，因為悟後起修慢慢通達三論宗的般若中論的意旨；通達了般若中論的意旨以後，就是通達了般若；通達了般若以後，就是通達了見道位；通達見道位，就是即將入到初地裡面去了，也就到初地裡面的道種智，發起初地的道種智進入修道位。那這個修道位進入了以後，能夠因為三論宗悟到般若中論的意旨，乃至於因為別相智的開展，能夠讓十地唯識行的修學能夠更易修學。所以法相唯識宗不應該外於三論宗還有般若經典。
　　而禪宗還有般若宗的行者，悟後如果不修學法相唯識宗的真義，如果不修學法相唯識宗的真義的話，不修學法相唯識一切種智的修學的話，是沒有辦法通達三乘教法的。禪宗或是般若宗的行者，悟了如來藏以後也一樣必須要依著善知識熏習一切種智，必須依著善知識熏習一切種智，然後慢慢的圓滿三賢位的修行；在圓滿三賢位的修行的過程裡面，就已經是在熏習一切種智了；依著熏習一切種智，慢慢的具足進入了通達位；進入了通達位以後，才能夠進入這個地上菩薩的修行的一個階段。所以，如果禪宗跟般若宗的行者悟後，如果不修學法相唯識宗的話，不了解法相唯識宗的真義，就沒有辦法通得三乘的教法；也不能具足了知大乘通教、別教它的差異還有相同地方是在什麼地方，而且也永遠不能進入初地；因為沒有具足圓滿三賢位的修行，所以不可能進入初地。所以，要圓滿三賢位的修行，必須要悟後要修法相唯識宗，依著法相唯識宗的真義來修行，才有辦法進入初地。而且悟後如果能夠依著此宗的真義廣修唯識妙理，不但能夠入初地，因為能夠進入道種智的修學以後，也能夠因為入初地，乃至於入二地，乃至於未來世中能夠地地增上，成為等覺、妙覺乃至於圓滿一切佛果。所以法相唯識宗它能夠遍知一切法。
　　而這個法相唯識宗的教法，其實它是兼通宗門的，它是與禪宗的宗門是相通的。禪宗的宗門與三論宗，乃至於華嚴宗還有我們現在所說的法相唯識宗，所通的宗門都是在指「佛語心為宗」，也就是說以心為宗的一個宗門；所以能夠自凡夫地乃至佛地都能夠普皆含攝。所以，它不只是說依他起性還有遍計所執性的「虛妄唯識門」，也是廣說圓成實性還有三無性的「真實唯識門」。法相唯識宗它的真正的道理，它的重要性是這麼的重要，所以證悟法相唯識宗的這個宗門正義其實是通於各宗的。
轉自宗通與說通第109集由正文老師開示：法相唯識宗在佛法中之定位(二)

漢傳佛教往往認為般若等同於「空宗」，唯識則是與之相對的「有宗」。這種觀點本身就是不很正確的。比如彌勒五論里的《現觀莊嚴論》，本身的內容卻是闡釋《般若經》的密意的。又比如唯識祖師世親菩薩本身也講且擅「般若」，只是是用唯識見來講般若，而其徒聖解脫軍則擅長用自續中觀見來講。所以，般若並不等於「空宗」，也並非與唯識針鋒相對。

在那爛陀的傳規中，般若、中觀、唯識、因明是不同的門類，如果是在要找一個對應「空宗」，那也應該是中觀而非般若。

中觀的這些佛經是大乘佛教的根本教材，是中觀和唯識共依的，所以唯識宗可以說包含了中觀的很多經論，比如金剛經在唯識宗里就很盛行，中國漢地有6個版本的金剛經，5個版本都是唯識宗的譯師翻譯的，從印度傳過來的金剛經註解也都是唯識宗的論師做的註解，比如唯識的無著菩薩為金剛經造的金剛般若論等，可以說傳到中國的金剛經的註解，只能見到唯識宗的論師的，不見中觀論師的任何著作，所以說不要看到玄奘法師翻譯中觀的很多經論就以為他偏中觀，實際上龍樹的根本中觀屬於大乘佛教的起始，而作為後來建立的唯識宗必然要建立在龍樹的中觀之上，因此龍樹時期的各種經論是中觀和唯識共依的。而唯識宗獨有的經論，比如瑜伽師地論或者解深密經等，都是建立在龍樹的學說的基礎之上而添加了種種改動，但並沒有發生根本性的衝突，當然有人不贊同這部分改動，這就是後期的大乘中觀，又分為自續和應成二派，贊同這部分改動的就是大乘唯識，但二宗都認同大般若經，中論等大乘佛教初期的教材。

這些「空宗」與「有宗」的回答其實悖逆了這個議題的「歷史意義」，而要知「唯識」或「法相唯識」的發展也不宜偏離「中國哲學思想發展史」。現在試將這一切演變框入《史記》的「幾微歷史」來檢視「唯識」或「法相唯識」的歷史地位。

那麼何以見得《史記》是闡述「幾微歷史」呢？其因即《史記》從「小事件」看「大道理」，但不從「物」的論述入手，而以「生命」的演變推進「事」的闡述，深涵「幾微之動」（actuation of motion）對「生命現起」（revelation in life）的意義，靜中有動，動中有靜，隱涵「亶爰」的觀念，而非「小歷史」（Micro History）的靜態、或以人物、事物或物件的形態敘述堪可比擬，是以曰「幾微歷史」（Petite History or Actuated History），從「動之微」觀察「事、易、物」的演變，故屬「易」的論述範疇。

「易」一動，則「動而愈出」，立即與《百法明門》的「心不相應行法」裏的「流轉、定異、相應、勢速、次第」說法相吻合，「有為法迅疾流轉如運奔」；「易」不動，「動靜相待」，是為《肇論》的「物不遷論」內意，其「物」實為「象」為「道」，故老子曰「道之為物，唯恍唯惚」，乃僧肇大師以老子的玄學思想與莊子的語言敘述，詮釋龍樹菩薩的「中道」的意圖，善巧諦造了中國哲學思想史上第一次的「佛玄結合」，居功厥偉；其「諦造」為「事」，其「論述」為「物」，其「思維轉變」為「易」，但整個「事、易、物」之詮釋以「印度原始佛學」為本位，並不能產生真正的「儒釋道」融合，直至道生法師入虎丘山，對一堆頑石說「涅槃學」，令「頑石點頭」，將「佛性論」與「人人皆可為堯舜」的說法相互印證，「儒釋道」乃真正結合，實為一位開天闢地的大學者。

「涅槃學」一經凸顯，論述「涅槃學」的思維立即往「萬物流出說」下墮，這是「論述」本身所無法逃離的弊病，只要「講經說法」大多逃不出這個思維限囿，而「講經說法者」倘若還有意將「佛學」拉低來成就「世間學說」，則「萬物流出」的速度更為迅疾；最應凸顯的是，中土「涅槃學」的起源無關印度「涅槃學」，甚至無關「印度佛學」，故要「瞭然於各宗之源流」，就必須走出佛學，要「詳知各時學說之風格」，就必須瞭解當時的「三論宗」，甚至比「三論宗」更早一點的「六家七宗」學說；麻煩的是，「六家七宗」學說混雜，漢儒式微，道學復甦，佛學初興，三者俱弱，中土的哲學傳承風雨搖擺，《晉書?載記》有云：「今之新經，皆羅什所譯」，以此區分羅什以前譯本為「舊經」或「古經」，亦即安清、支讖、法護、道安一脈相傳的「佛經直譯派」，而羅什所創「意譯派」則為「新經」。

困難的是羅什所譯的「新經」為「關河舊學」的翻譯成果，但劉裕在長安稱帝後，「三論宗」的「長安譯場」已破，「關河舊學」成員四處流散，「三論宗」名存實亡，直至「道生南渡」，先在建業（今之南京）倡譯「六十華嚴」，延續「長安譯場」，再入攝山，以「攝山三論」延續「關河舊學」，所以一代史學家湯用彤教授就曾說過：「道生在我國佛教史上確實是一位開風氣的人物」，其重要性不下於「佛塔」之建，「石窟」之造，因道生「結束了佛玄結合，即佛教玄學化的歷史」，並以「涅槃學」往下啟發了「天臺宗」的「圓頓」法門，同時以其「生命哲學」啟發了「南禪」的「頓悟」法門，「攝山三論」至此奠定了一個以中土哲學思想為本位的「中國大乘佛學」，故「道生參學」，先北渡，師從羅什，使「律空」結合，避免了「空玄」理論的過份高蹈，再南渡，促使「天臺」、「華嚴」與「禪宗」的諦造，「中國大乘佛學」於焉起造也。

尷尬的是道生之後，「道統」觀念愈盛，「學統」觀念漸泯，「宗派觀念」隨著寺廟林立而穩固，並在玄奘大師的「法相唯識宗」裏成其大者，從此「宗派觀念」在「中國大乘佛教」裏根深蒂固；奘師的備受推崇，或許即緣此因，但是「中國大乘佛教」從奘師以後，地位尊崇，也是一個歷史上不爭的事實，唯奘師是否開宗立派，相當詭譎，值得商榷，以「法相」實為「華嚴」之一支故，因「法相」往上攀緣的思維探索即為「法相華嚴」，可轉「唯識」為「唯智」，與「三論」由「般若」至「涅槃」的思維探索屬同一思維理路；但從志磐的「律、禪、天臺、華嚴、法相、真言」等「六宗」理論觀察，其「法相」應為「法相唯識」（或甚至為「唯識」），否則不會在「六宗」佔上一席之位，不過如此一來，奘師所闡弘的「法相」只造就了「唯識」，並不是「唯識」的開山祖師，如果是，其所闡弘者反悖其「蘊蓄不拘一方」的治學理念，奘師反倒不足以承擔歷史盛名。

從整個「中國學術思想」的傳衍來觀察，執意回歸「印度佛學」的「法相唯識」僅傳了兩代，不曾在歷史上產生重大學術影響，卻居中將先秦學者墨翟的「墨學十綱領」延續到了「後現代」社會，而與現代人的思維極為契合；其中以「法相」最為關鍵，往上為「般若」，上循「三論」而「涅槃」，應屬「華嚴」哲學理路之支脈，曰「法相華嚴」，為出世思想；往下則為「唯識」，曰「法相唯識」，因「執識」而驅「邏輯性」的思想推衍，為近世哲學思想之所依，但其結果倘若不是與「文字」的邏輯性糾纏不清，就是在「否定錯謬」（Elimination of Falsification）的「否定敘述」上衝撞「二分法」（Chorismos）。

這個「歷史延續性」才是「玄奘參學」的輝煌歷史，卻不是奘師參學天竺的動機，庶幾乎可說，「同緣共業」造就了奘師的豐功偉業；以幾為同一時期的「法顯參學」來看，法顯的遭遇顯然比玄奘差了很多，其因即法顯啟發了玄奘，但卻沒有一位類似唐太宗的「明君」施以政治資源，助其創建譯場，羅什亦同，沒有苻堅之助，豈有「關河舊學」？

奘師與羅什譯經，在中國歷史上等名，但受君主之延攬而建構譯場的過程，卻迥然有異：羅什為苻堅迎至長安，奘師卻「犯禁出關」，滯留印度十七年，回朝造成「萬人空巷」；以唐太宗的雄才偉略觀之，登基不滿三年（貞觀三年），局勢仍舊動盪之時，奘師居然違抗禁令，混入饑民，出城覓食，唐太宗不止不加嚴責，還授與政治資源，這對敢於殺太子、逼唐高祖退位的唐太宗而言，豈不太過仁慈大方了？其實「歷史」的詭譎在此暴露了些許訊息，因「官方治史」即始自唐太宗，庶幾乎可說，唐朝以前，官方不介入「歷史記載」，連漢武帝的雄心壯志都不干涉司馬遷寫《史記》，而且還令《史記》在歷史裡流傳了下來，就可知唐太宗遏阻「歷史」成為「私學」的跋扈了，那麼唐太宗資助奘師譯經，豈能不加以監視？於是就找到了「皇家子弟」窺基，削髮為僧，投拜奘師，日夜監視，奘師可謂如坐針氈。

何以故？窺基為皇族，「玄奘法師見而敬之....特降恩旨，舍家從釋，親從奘師薙落」，故與奘師的關係極為微妙，但不知「窺基」之名為唐太宗所賜，或為玄奘所喻？妙的是，窺基「參與譯場，記奘師之言至勤盡」，是向學殷切，還是便於向唐太宗匯報？不論如何，在《成唯識論》著錄之前，「窺基未嘗執筆受之役」，「奘所譯一千餘卷，其十之七八係（普）光筆受」，而自從《成唯識論》著錄之後，「玄奘譯書十一部，而（窺）基任筆受四次」，而且「譯此論時，窺基不願四人分職，請一人獨任其事，此自係誤解《（成唯識論掌中）樞要》之本」，故可推知窺基主控譯場，乃因譯《成唯識論》而起。

這麼一本《成唯識論》在奘師與窺基師徒兩人之間的重要性可想而知，但《成唯識論》又是甚麼書呢？它是「世親《唯識三十頌》之釋，雜十家之言糅合而成」，其龐雜固不待言，故奘師囑咐「十釋別翻，不主糅合」，但是窺基反對，不惜由「務各有司」中求退，施以政治壓力，更「請（獨自）參糅十釋」，以免監督失控，奘師垂詢，「久乃許之，並『理遣三賢，獨授庸拙』」；奘師此舉極不尋常，因以奘師的「專斷獨行」與「堅苦卓絕」來觀察，玄奘不應「採用基言」，將「筆受、證義、檢戡、潤飾」等翻譯手續，歸於一人，流弊頓生，充分說明了奘師妥協、委屈求全的舉措。

以「慈恩宗」這麼一個嚴謹的譯場而言，翻譯所有的佛典論著「最低限度要經過六種不同的手續」，經此嚴格的程序，步步慎重，再「經過中國文學家的眼光再審核，看它是不是真正變成中國的東西」；這六道手續的前兩道「選譯、傳譯」，因奘師留學印度的前沿，當然除了奘師不作第二人想，但將「筆受、證義、檢戡、潤飾」等四道手續歸於窺基一人，「縮其綱領，甄其品第，兼撰義疏傳之後學」，卻就此種下窺基往後拒圓測，排普光的因緣，「道統」之觀念乃愈穩固。

研究歷史者絕對不宜小看這段奘師受制於唐太宗的描述，以及窺基的政治角色，當然在唐太宗主控的歷史描述裏，窺基理所當然被寫成一位「學養深厚」的學者，但僅從窺基對「法」字的解釋就可見疑點，因為他說「法者，軌持義」，而「軌持」則為「軌者，軌解，可生物議」與「持者，任持，不失自性」，於是就暴露了「法相唯識」的理論只能是一個往下詮釋的「藏識」，不止悖離奘師翻譯六百般若經典的動機，甚至奘師之譯可能即為了矯正窺基對「般若」之誤解，所以「年歲已經大了，他發誓，非把六百卷大般若經翻譯了，他不肯死」，其舉未嘗不是因為窺基的「法相唯識」有扭曲「法相華嚴」的隱憂？

奘師的歷史地位極其尷尬的原因即在此，因從「法相唯識」或「法相華嚴」的角度分別觀之，奘師都未「開宗立派」，但緣窺基，卻替後世鞏固了一個「道統」的弊端，從此而後，中國哲學思想的「學統」傳統乃一去不復返；唐太宗當為始作俑者，因處心積慮將「文史哲」掌控於官家手裏，使得唐朝的「學術探索」極其萎靡，所以雖為一代明君，「貞觀之治」亦為史家所贊崇，但對「中國哲學思想」的傳衍破壞極大，不止「史學」從此成為「官學」，更因命孔穎達撰修的《五經正義》，使得士人應考仕途，只剩下一種思想，逐漸形成「封建八股」，在歷史上影響巨大，流弊深廣。

問：為什麼玄奘翻譯了這麼空宗的經典比如心經、金剛經之類，卻創立了唯識有宗呢？

答：一切事物，包括【物質現象和精神現象】，它們的共同點就是【緣起】，自性本【空】，因緣而【有】。這個觀點，乃佛教最深奧的教理，【三種緣起法則……「因果緣起、觀待緣起、性空緣起」】之【中道正見】。這些佛教最高深的教理，是【龍樹菩薩、月稱菩薩、無著菩薩、世親菩薩】建立【大乘佛教】的基本核心理論，也就是【中觀派、唯識派】二大車。一個凡夫，如果沒有積累起【足夠的福德和智慧二種資糧】，是只有望而興嘆的份。如果隨意地加以揣測、妄談、非議，只會讓自己的善根毀壞，把自己送進無盡的黑夜中，長劫受苦。切記。但是，如果有人能，善加學習、正確討論、耐心弘揚，他所積累的福報，釋迦牟尼佛在《金剛經》裡面已經說的夠多了。佛門子弟，善思念之。

因為大乘瑜伽行派是當時佛教最先進的學說，最為細密嚴謹，有其殊勝處。

基本答案是玄奘大師認為自己匯通了空有二宗，並且將空宗融匯到了有宗之中。

但進一步的分析卻包括，玄奘接觸到的空宗是印度空宗，而印度空宗的關注焦點和中國空宗並不十分一致。玄奘融匯的只是印度空宗。所以，區分印度空宗（應成派和自續派）和中國空宗（三論宗），並分別討論他們和玄奘的唯識宗的關係，可能更加有助於問題的釐清。

印度的空有之爭

空宗，應成派的佛護和月稱，自續派的清辯和智光。這兩派雖然因為對【勝義空能否作為邏輯主語】這一問題有分歧而爭論不休，但在把勝義空作為究竟義這一點上是一致的。在兩派那裡，都是把真諦即第一義空作為究竟的境界。真諦為俗諦之不二，俗諦非真諦，了悟俗諦非真即證悟真諦，這樣真俗二諦之間是一道鴻溝，並沒有直接的道路可以通達。
有宗，唯識宗的諸大論師，加上我們的玄奘法師。以阿賴耶識匯通中觀的真俗二諦，指出由俗諦向真諦的運動過程皆為第八識所融攝。也就是說，確實有方法可以直接通達究竟義理。
空有爭議的焦點，是否有方法直接通達究竟的境界？換句話說，匯通真俗二諦的阿賴耶識是否存在？
玄奘法師的解決。找到了爭議的焦點，剩下來的就是屁股問題了。玄奘法師無疑是站在了有阿賴耶識的立場上，站在這個立場上他明顯是認為自己匯通了空有二宗。而與玄奘同時期，那爛陀寺智光論師則站在相反的立場上，否認阿賴耶識的存在，指出唯識宗不究竟。話說玄奘和智光說不定是見過面的，他們怎麼沒打起來？（開玩笑）

玄奘之前中國的空有之爭

空宗，三論宗。三論宗的傳承譜系在提婆弟子羅睺羅那裡就和後來的應成派自續派分叉了。中印兩國的中觀派別的基本分歧點在於真諦是否為究竟義？三論宗認為真諦和俗諦一樣，也只是言教的一種，並不是究竟的義理。這樣印度中觀認為的真俗之間的鴻溝在三論宗這裡就是不存在的問題，所以和唯識宗並不構成明確的爭論焦點。
有宗，成實宗，地論宗，攝論宗和天台宗。這些宗派見解各異，但在空有之爭上可以分為兩派。（1）成實宗和天台宗，對【諦】作境理上的理解。（2）地論宗和攝論宗，主張阿賴耶緣起或真如緣起。
空有爭議的焦點。三論宗和（1）的爭論焦點在於，【諦】是境理還是言教？這一爭論和印度的空有之爭是迥異的。三論宗和（2）的爭論焦點在於，阿賴耶識是否存在？這看起來和印度的爭論很相似，但鑒於三論宗認為【真諦】是教非理，所以爭論的方式完全不同於印度的同僚們。吉藏立四重二諦義，批判（2）只講到第三重所以不究竟。
玄奘法師錯過了這場爭論。南朝滅亡之前，大明法師繼承了興皇寺的法席，遂領三論徒眾避居茅山，從此退出江湖。隋唐之際，江南地區僅剩的的三論宗頭腦人物（興皇寺法統的智炬、吉藏和智藏，長干寺法統的慧因，有宗出身但仍為棲霞寺法統的保恭）被召令北上長安。身處北方的有宗大海，這幫南來的老和尚們在法義的爭辯中接連打敗粲國師和天台宗的章安灌頂，實為中國空宗的最後一次大放異彩。在那之後，他們一位接一位故去，空宗在中國遂成絕響。玄奘大師展露頭角之時，除了江東的法融大師之外，三論的宗匠已凋零殆盡了。

玄奘之後中國的空有之爭。沒了，剩下的只有有宗（天台宗，唯識宗，華嚴宗，禪宗）的內部爭論了。直到清末的楊仁山居士托友人從日本尋回吉藏大師的二十七部章疏，國人才終於有機會於千年之後再次窺見中國空宗的樣貌。

其實，唯識宗是我們後來的稱呼，當時是叫法相宗；中觀派、禪宗等也不叫空宗，當時是叫法性宗。

所以，看看古人在成績上就很明確嘛，性相體用不一不二。後人喜歡簡單粗暴，二元對立，直接冠之以「空有」二字，一下子誤導了多少只看字面意思的後學者

有無相生，難易相成

玄奘並非有意創唯識宗。那只是後人歸納。很多宗派都是後人歸納評判。第一玄奘大師去印度不僅僅意在經典。還有具體行法。唯識宗有具體修行法嘛沒有的。那豈不是只有理論。？不是玄奘大師去印度學到了世親無著菩薩傳的大乘瑜伽行法。看清楚是具體行法。瑜伽師地論是理論。具體行法實際上是哈達瑜伽就是昆達利尼。這裡面最弔詭的是史書不記載。到底什麼原因不記載不知道。可能跟大師堅持戒賢大師無佛種姓一說有關係。這個行法大師肯定傳授了。中國禪宗大興馬祖百丈建叢林用了這套行法。形成禪堂修行次第道行法。玄奘大師是禪法大興功臣。另外玄奘大師去印度時那爛陀當時大多數人學的是密法。但大師慧眼如炬志學大乘瑜伽行派。不要懷疑大師真實修行證量。沒有證量只靠邏輯思維辯論沒戲的。大師回國翻譯的也是完整一套修持體系。最後翻譯大般若經。是智為先導入法界用的。

不是玄奘發明了唯識宗，而是他從印度引進了這派的觀點和經典，他本人回國後主要工作在翻譯佛經，真正總結並形成中國唯識宗完整體系的是窺基大師，我覺得季羨林先生在《大唐西域記校注》前言裡面已經講得很清楚了。

玄奘偷渡出國本身就是為了搞清楚佛教內部各派爭鬥孰是孰非，大白話說就是如何能成佛，實現涅槃。

有理由相信玄奘在中國已經聽說了印度佛教唯識宗的觀點，並且在西行途中曾經詢問過當地法師是否了解這派的學說，後來他在那爛陀寺就主要學習了這套理論。這套理論是當時印度佛教比較後出，對於當時印度佛學院主張這種佛理的人，是比上座部和各派部佛教、大乘有宗邏輯更為細密嚴實的理論。

有宗作為印度佛教宗派，比空宗後出200多年，按照《解深密經》無自性相品第五：

爾時，勝義生菩薩復白佛言：「世尊，初於一時，在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者，而於彼時所轉法輪，有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所。
「世尊，在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖更甚奇甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。
「世尊，於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性，以顯了相轉正法輪，第一甚奇最為希有，於今世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。

有宗自認「以顯了相轉正法輪，第一甚奇最為希有」，前二者都是未了義，自己才是真了義，說白了就是自認超越了小乘和大乘空宗。

唯識宗是玄奘學習了印度佛教有宗後，回國在中國大乘佛教空宗（般若）的基礎上創立的。但玄奘本身工作就是翻譯佛經，這個是皇家支持的，翻譯空宗經典不矛盾。

佛教各宗派關係也不見得是那種你死我活的關係，而且佛教徒辯經也是要讀點對手的經典，記得玄奘和小乘教徒辯經就已經讀過對手依據的經典了。

至於翻譯《金剛經》，首先此經在中國已流傳甚廣，影響很大，其次這是唐太宗於貞觀二十二年秋九月親自要求。

貞觀二十二年　駕幸洛陽宮
…….
帝又問。金剛般若經一切諸佛之所從生。聞而不謗。功逾身命之施。非恆沙珍寶所及。加以理微言約。故賢達君子多愛受持。未知先代所翻文義具不。
（玄奘）法師對曰。此經功德。實如聖旨。西方之人。咸同愛敬。今觀舊經。亦微有遺漏。據梵本具雲能斷金剛般若。舊經直雲金剛般若。欲明菩薩以分別為煩惱。而分別之惑堅類金剛。唯此經所詮。無分別慧乃能除斷。故曰能斷金剛般若。故知。舊經失上二字。又如下文。三問闕一。二頌闕一。九喻闕三。如是等。什法師所翻舍衛國也。留支所翻婆伽婆者少可。　
帝曰。師既有梵本。可更委翻。使眾生聞之具足。然經本貴理。不必須飾文而乖義也。故今新翻能斷金剛般若委依梵本奏之。　帝甚悅。
冬十月車駕還京。法師亦從還。（《大慈恩寺三藏法師傳·卷第七》）

現在通行的金剛經是鳩摩羅什翻譯的，不是玄奘法師翻譯的，玄奘翻譯的空宗經典主要是大般若經。玄奘在印度師從戒賢法師，是唯識宗的重要人物之一，從印度取回最重要的經典的就是瑜伽師地論，是除解深密經以外的唯識宗根本經典，因而玄奘創唯識宗也就不奇怪了。他翻譯大般若經，只能說明的確是一代大師，不拘泥於門戶之見。

「諸心心所。依他起故。亦如幻事。非真實有。為遣妄執心心所外實有境故。說唯有識。若執唯識真實有者。如執外境。亦是法執。」

因為人總要通過了解自己的對立面去尋找自己。