佛法修學是否可以理解為一種技能訓練？

如題，佛法的修學是不是可以理解為，為了達到特定目的的技能訓練？也就是說，就達成特定目的的角度來說，跟其他技能的訓練並沒有什麼不同。

比如學中國象棋，基礎教理的學習，就相當於了解象棋的規則；實修中處理各種特定的問題（如對治五蓋、發展五禪支等），就像象棋中的各種定式和固定套路。

如果以上論點成立，那麼評估學佛進展的主要標準，是不是煩惱越來越少，或者說思想和行為的凈化程度，或者說對於對治煩惱的善巧程度？而不是教理說的多好，也不是吃素或者世間地位等等？

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以下是我自己的問題，或我看到的一部分問題，當然主要是我自己身上的問題：

1、好為人師，總想說服別人。這是什麼問題，慢嗎？怎麼對治？

2、對於人情世故淡漠，對於其他人不怎麼關心，也包括親戚朋友等。這是什麼問題，無智的舍嗎？怎麼對治？

3、樂眾，喜歡往人堆里走，不喜歡獨處。這是什麼問題，貪嗎？怎麼對治？

4、嬌氣，吃不了苦，喜歡睡懶覺等。這些是什麼問題，貪嗎？怎麼對治？

5、對於工作不夠上心，做得好也是做、做的不好也是做，就這樣吧。這是什麼問題？怎麼對治？

6、腦子裡一旦有個想法，就不容易停下來。比如剛剛在靜坐，想到在知乎發這一系列問題，結果一個小時都沒能止住。這是什麼問題，掉舉嗎？怎麼對治？

7、對於腦子不容易停下來的人，是否不應該選類似出入息念之類的修行方法，而應該選擇思維型的修行方法？

8、很晚都不願意睡，玩手機/看電視/玩遊戲/打麻將等。這是什麼問題，貪嗎？怎麼對治？

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此處不討論南北傳的差異，不討論本寂、本覺的問題，也不討論空、無的問題，也不歡迎大段大段的引經據典。只討論解決問題的具體方法/技能/套路，最好是結合自己解決問題的實際經驗談。

感恩各位師兄。thx

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@不識

佛法的修行和你王者農藥練英雄，和你敲代碼寫bug，在本質上沒有任何區別，都是為了積攢經驗。

不同的地方在於，佛法的修行是為了讓心不斷的體會無常、苦、無我，當經驗不斷累積時，貪嗔會減少，智慧就會呈現，隨之會帶來一系列的影響，並且改變我們的生活。

舉個例子：剛開始學習編程，老師會要求不斷的敲代碼，寫小項目，完成各個小目標，在不斷的寫的過程中，會遇到各式各樣的問題，在處理問題的過程中，我們積攢了經驗，慢慢的，我們由初級程序員升級為了資深程序員，這進步的過程就在於：不斷的練習，不斷的面對並解決各種問題，而整個過程，我們積攢了一系列的經驗，因為豐富的經驗，我們升級為了資深程序員。

生活中所有的事物都是一樣的，都是在積攢經驗的過程。佛法也如此，修行的過程也是在積攢對無常、苦、無我清晰了知的過程。

當你禪修時，你需要面對疼痛的感覺，腿會麻木，會痛，而無常觀則是要你了知到，麻木在腿上升起了，了知到麻木的感覺在變化，在變化為疼痛，以及最後麻木和疼痛的消失，對於整個變化的過程，保持清楚的了知，在知道的同時，並能保持平等心，你對於無常的經驗就會增加。

當我們能對疼痛保持平等心時，我們的智慧會得以開發。回到生活中，一天的工作讓我們的身體很疲憊，但因為豐富的無常觀的經驗，我們清楚的知道，只要我稍作休息，這些感受都會消失，它們是在無常變化的，因此我們的心會趨向於平靜，而不會被疲憊感帶走，不會因為疲憊而煩躁或低落。

在禪坐時，不僅僅是身體的疼痛，當我們嘗試靜下心來集中注意力時，心中的煩惱會升起，不僅僅是煩躁，過去的積存的諸多煩惱都會升起，或憤怒、或哀傷、或低落、或焦躁，它們會轉換成一個個念頭，出現在我們的腦海中。

當你不斷面對各種念頭的衝擊，而又不斷將注意力拉回呼吸和感受時，你無常的經驗也會因此得以累積，回到生活中，當一別人的建議，一種顏色，一種惡臭，被你感知到時，你不再會向以前那樣開始厭惡，嗔恨，爭辯，你可以做到的是，將注意力拉回到當下，回到你當下要做的事情上，而不是忍不住要對這些事物做出回應。

這就是佛陀所要教導的，通過四念處的修習，不斷開發，積累對無常智慧的體驗，唯有此刻的經驗，才能導你脫離痛苦。

而停留在腦子中的思維、閱讀，並不能幫你解決問題。就如同你現在所遇到的問題，道理你都明白，可你還是無法控制自己的心與人爭辯，唯有不斷的體驗，經驗這一切，才能徹底讓心放下對一切的執著。

開始實修吧。

無常、苦、無我在實修中的意義

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規則1：五蘊十二處是一切；

規則2：一切現象遵循十二緣起而集起消散；

規則3：一切即苦；

要在一切處中觀察特定現象的升起和消散，其中包括觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；

從實踐上說，當監聽著身、受、心、法四念處，並用無常、非我、苦這三個特質對身、受、心、法的實例當下進行考察分析的時候，就進入了止觀的狀態，這種狀態就是你要訓練的技能；

隨著對四念處無常、非我、苦考察得越清晰，對四念處監聽的頻率就越多，時間就越長，質量就越高；而隨著對四念處監聽的頻率越多，時間越長，質量越高，對四念處無常、非我、苦認知得就越清晰，這是一個明顯可見的過程；

評估進展的標準，官方給出的階段有四種：

1、破除我見、疑見和戒禁取見，即能夠親身見證到五蘊十二處緣起，非我、非我所，我、真我等等見解毫無立足之處；親身確認佛陀教法描述如實，因此對佛陀教法不再懷疑；親身體會到對十二處執取而最終會集起煩惱、痛苦，對十二處不再執取而煩惱、痛苦集起的根源被斷除，從而知道只有用正見來破除對一切的執取，才是滅苦的正確之路，因此能夠識別戒禁取；

2、通過對一切無常、非我、苦的考察和認知，大幅度降低欲界貪和嗔的集起頻率；而在欲界貪與嗔開始集起的同時，能夠在當下如實觀察到，並依據四聖諦找尋並分析不善法集起的原因，執取哪裡就加強對那裡重點考察；

3、欲界貪與嗔徹底消失無餘，修行者再無任何對感官物慾攀取的慾望，並且再無嗔恨升起的根源。這是永久的、不可逆轉的事實，即修行者當生不再會有因物慾而產生的嫉妒、仇恨、煩躁、壓抑、恐懼等等情緒，並且當生命結束後，如果沒有成為阿羅漢，那麼投胎時無緣投生欲界；

4、徹底斷除色貪、無色貪、掉舉、慢、無明，自知：生已滅盡，梵行已立，所作皆辦，不受後有，成為世間有情眾生能夠達到的無上者——阿羅漢。

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以下是對你問題的討論：

1、你可以從當下開始，看到與你不同見解的人就試圖說服他。一開始你會很爽，但最後你會發現其實你很難說服誰，而且就算說服誰也沒有什麼利益，只會搞的大家都很煩躁很累，甚至有可能相互仇恨。時間長了你就知道這事是在浪費時間，也就不會再有想要說服誰這想法了；

2、這不是什麼問題，這是你的性格使然。如果修行佛陀教法，那麼這性格是有利的；

3、這不是什麼問題，這是你的性格使然。如果修習佛陀教法，那麼這性格是不利的；

4、當你看不到吃苦給你帶來任何收益的時候，為什麼你一定要去吃苦？如果說四點起床就發給你五百塊錢，每天遞增五百無上限，斷了就再也不給了，想必誰打擾你起床你都會要弄死他；

5、如果你是剝削階級，或者是不擔心老無所依的被剝削階級，那麼怎麼做都無所謂；

6、如果你是在刻意的訓練止禪，可以通過反覆的練習把跑偏的念頭拉回到所緣上來減少；如果你只是靜坐著想一些事情，那這很正常；

7、可以先持戒，同時學習佛陀教法的理論，然後嘗試從動中禪入手；能夠逐漸的觀察到了一切的過患，慢慢的也就平靜下來了；

8、同4；如果想要對治，可以研究下早起早睡的好處，和晚起晚睡的壞處，權衡下。

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謝邀！

佛法修行的確是在訓練一種技能，那就是關於知苦和如何滅苦的技術。

佛是觀十二因緣發現如何滅苦的。那就是在受-》愛-》取兩個環節切斷起習性反應，從而不產生「有」的業果。

所以，一切方法都是圍繞這個目標來定製的。

而為什麼會產生習性反應呢？因為心不知道世界是無常無我的，常常以苦為樂，所以第一步得認清事實真相。

要認清，就得發展觀慧，對身心外在世界進行透徹觀察。最終發現世界一直是剎那剎那生滅不定的，無可留戀，從而產生厭離。甚至親身體驗到一切緣起的消失--涅槃，便不再疑惑，這就是初果了。

進一步修習，習性反應的強度也就會越來越弱，最終對於欲界，色界，無色界都徹底不再有興趣，心便停止造作，這就是涅槃。

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謝邀。總問題：不是。佛法修行不是技能訓練，完全不同。但是，掌握更多的修行技巧是有幫助的，但最終目的不一樣。我用一句話：為學者日益，為道者日損。佛法修行的目的是最終達到無學，即無為。

1-8，8個問題很分散，並不是具體的貪嗔痴，去除第二個問題，可能其它每一個問題都有貪嗔痴的共同作用。

能知道這些是問題就很不錯。

佛法對於對治這些問題有一套通用的「定式」。首先要明白，佛法的核心是修自己的心，而不是修世間他人的心。

第一式：遠離這些問題。不要讓這些問題打擾自己，以便靜心修行。

第二式：忍辱。不能離的時候，就忍。

第三式：慈悲。這個可以暫時對治絕大多數問題。

第四式：審查因果。審查問題的來龍去脈。一旦審查清楚了，就不再是問題。

第五式：修禪定。修定可以鎮服煩惱。

第六式：修內觀。內觀是根本的解決問題之道。

重點說一下第二個問題。

對於人情世故淡漠，對於其他人不怎麼關心，也包括親戚朋友等。這是什麼問題，無智的舍嗎？怎麼對治。

智慧達到一定高度的時候，是要義無反顧地拋棄一切，一切的一切，而獨自去修行的。這一步是解脫途中必須的。通常叫做出離心。觀智中，叫做厭離隨觀智。對世間已經沒有什麼執著，而是厭離自己的身和心了。

如果不是出離、厭離的智慧，而是排斥他人的話，那則是嗔。

有這種智慧是怎麼檢驗的呢？因為你的智慧已經讓你知道，即便關心了他們也解決不了他們問題。甚至可能因為錯誤的幫助而引起更大的麻煩。你的想法是：等我解脫了以後再來幫助你們，一定會讓你們更多饒益。現在我卻幫不了你們，關心不了你們。這種想法，是佛法所讚賞並且鼓勵的。

如果不是這樣的想法而不關心別人，很可能就是嗔。

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回答佛法修學是否可以理解為一種技能訓練？

你首先要，明白佛學在說什麼！？

佛學為何這樣說？

其次你才理解佛學的修行所需達到的目的。

你是站在西方哲學體系的立場，看待佛學！

你對佛學不了解，所以誤解很深。

西方哲學體系與印度教佛教思想體系，沒有一一對應之關係。西方哲學體系是二元論。印度教佛教思想體系是一元論。

其他的，你讀了佛經再談。

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原來人生的一切就是貪嗔痴造成的業力輪迴，阿賴耶識就是輪迴之主體。人要脫離輪迴，很簡單，阿賴耶識【轉】，轉識成智，就可證入涅槃！

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由佛陀釋尊所宣說的佛教，是以去除苦惱，引導人們遠離煩惱，到達解脫的涅槃為根本目的。

為了解決苦惱，首先即說明為什麼會產生不安或苦惱，社會人生真實狀況之動態理論是如何？

其次說到，如何做才能脫離苦惱，亦即應如何做的實踐修行。在此意義下，佛教對於社會人生，可說是以「是如何」、「應如何做」為中心問題。

心，是社會人生動態的主導者。雖然在這裡，也包含了身體或社會環境等物質的層面，但是，它們並不是作為物質而孤立者，而是與精神有密切的關連性，誠如所謂的「身心相關」，如同原始經典所說的：

世間以心為主導，由生起的心而左右。或者，諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。

諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以凈意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。以及，心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈。

即是此意。這種身心關係是從原始佛教乃至後世，共通於所有佛教的。 佛教說「離苦得樂」、「轉迷開悟」，可說皆是以心的活動為中心，在脫離輪迴之苦，尋求不死的理想上，不只是佛教，同時也是印度宗教共同的傾向。

在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是「觸─受─想─思」的相續生起。

此時的「觸」是指根、境、識三者和合，依於感覺或知覺而成立認識的狀態；成立認識的最初剎那即為觸。

「受」是生起於觸之後的苦樂等感受作用，即對於認識對象感受好惡等。

「想」是生起於受之後的概念或表象等作用，將認識對象想成是「紅花」、「白雲」等。

「思」是生起於想之後的善惡等意志作用，對於認識對象，產生愛憎取捨等意志。

如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等，是個別、個別的心理作用。

那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體，尤其是外道所認為的主體。

五蘊中行蘊的「行」，是包含除受、想、識三蘊之外的一切精神作用。

包括作意、觸、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」（cetanā）作為行蘊的代表，而定義者。

若將行當成「思」（善惡的意志作用），此即是行的最狹義者，但是，除思之外，行蘊的「行」尚包含許多心理作用。

又在部派阿毘達磨中，說一切有部對於行蘊，除了設立作為心所法的心相應行之外，也設立心不相應行（不屬於物或心，但是會驅使物或心的力量），將行蘊的概念擴大，這在原始佛教是完全沒有說到的。

最後，十二緣起中的「行」，比五蘊的「行」更狹義，與「業」相同。亦即十二緣起的「行」，被說明為身、語、意三行，此與身、語、意三業相同。

業，是以作為意業的思為根本，由此產生身語業。身語業等在其行為之後，大多會留下行為的習慣力。

如此，業包括了意業（思）、身語業及身語業的習慣力，這些都應被看成是「行」；因為行的概念內容，比五蘊中的行範圍更狹隘，所以思（意業）是屬於最狹義的行。

在佛教以外，也有將「行」用來表示行為的習慣力（潛在力）之意。

行（作用）之語，一般在印度被用來表示各種意思，佛教以各種廣義或狹義的意義使用之，其中有不少是佛教獨特的概念內容。

尤其是將「行」當成現象法，與「有為法」視為相同而使用，這是別處所未見的。

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大乘唯識宗建立種子，是本宗的基本理論之一。所謂「八識三能變」，即是以種子為能變之因。而種子之建立，其淵源可追朔到部派佛教的「一味蘊」和「窮生死蘊」，以上二者

可視之為種子的前身。

「一味蘊」是經量部所立，《異部宗輪論》謂，經量部認為人體內有

一種名為「一味蘊」的「細意識」，由它而生起「根邊蘊」，即通常所稱的色、受、想、行、

識五蘊，由此五蘊構成一切眾生。而此「一味蘊」，即為受、想、行、識四蘊所組成，此一味蘊行相細微，有情的輪迴流轉，即通過它而進行。

《成唯識論述記》謂：「經量部亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故名說轉。」故其頗有種子的功用。

　　化地部是自說一切有部分出來的部派，此部建立「窮生死蘊」，也具有種子的特徵。《攝大乘論》卷上謂︰「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」

世親在《攝大乘論釋》中解釋此窮生死蘊曰：「窮生死陰，恆在不盡故，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不散，故名窮生死蘊。」

種子有二類，一者本有種子，二者新熏種子。

本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切有為法的種子；

新熏種子，謂阿賴耶識中所藏的種非為本來所固有，而是由現行的前七識、隨所應而色、心萬差之種種熏習，而成為有生果功能的新種子。

於此，有護月、難陀、護法三師不同的主張。

一、護月論師主張，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新熏發生；熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論證明：《無盡意經》謂：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」（界是因義，就是種子差別的異名。）《阿毗達磨經》謂︰「無始時來界，一切法等依。」

二、難陀論師主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而

發生的。因為能熏與所熏，都是無始以來具有，所以從無始來就有熏生的種子。他以為，所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。

他也引經論來證明︰《多界經》載︰「諸有情心，染凈諸法，所熏習故，無量種子之所積集。」

《攝大乘論》載︰「內種定有熏習，外種或有或無。」

三、護法論師主張折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。

這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種；同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這

就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。

種子聽起來是個名詞，有如植物的種子，但其實卻不是，

　　它只是一種功能，因其功能有如種子，是故名之為種子。

　　這個概念非常重要，因為假如將種子當成名詞，那麼種子便有實體，如此即便違反佛的教導。——種子若有實體時，那便可以將每個人的種子看成是「自我」，如是即違反「諸法無我」這個基本原則。

唯識家通途的說法是：第八阿賴耶識含藏種子，一切法皆從種子而生，連阿賴耶識亦不例外，亦從其所藏的自種而生。

所謂識者，祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時，不稱識而稱種子，當種子發生作用，生起「現行」時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能發生作用的名稱。

種子生現行，生出阿賴耶識的識體，這在識變中稱為「因能變」；因能變的同時，阿賴耶識生出前七識，同時各各識體上生起相見二分，這在

識變中稱為「果能變」。

相分是宇宙萬法的差別相狀，見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分，去認識客觀的萬法相狀的相分，此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用，就是阿賴耶緣起。

阿賴耶識雜染相

瑜伽五十一卷九頁云：謂略說阿賴耶識、是一切雜染根本。所以者何？由此識、是有情世間生起根本。能生諸根、根所依處、及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望，互為增上緣故。所以者何？無有有情、與余有情、互相見等時，不生苦樂等、更相受用。由此道理，當知有情界、互為增上緣。

又即此阿賴耶識、能持一切法種子故；於現在世，是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故；能生器世間故；是苦諦體故；能生未來苦諦故；能生現在集諦故；當知阿賴耶識、是一切雜染根本。

阿賴耶識還滅相

瑜伽五十一卷九頁云：複次阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子，此非集諦因。由順解脫分等善根，與流轉相違故。所余世間所有善根，因此生故；轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力；增長種子，速得成立。

復由此種子故；彼諸善法，轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝，可愛可樂，諸異熟果。複次依此一切種子阿賴耶識故；薄伽梵說：有眼界、色界、眼識界，乃至有意界、法界、意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。

又如經說：惡叉聚喻。由於阿賴耶識中，有多界故。複次此雜染根本阿賴耶識，修善法故；方得轉滅。此修善法，若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者，於諸諦中未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者，修如是行已；或入聲聞正性離生。或入菩薩正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時，能總觀察自內所有一切雜染；亦能了知自身，外為相縛所縛，內為粗重縛所縛，複次修觀行者，以阿賴耶識、是一切戲論所攝諸行界故；略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團、

一積、一聚。為一聚已；由緣真如境智，修習、多修習故；而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故；當言已斷一切雜染。當知轉依、由相違故；能永對治阿賴耶識。

阿賴耶識為『轉識所依』者：因為一切諸法的生起，必須有它的所依。而有情生命的存在，必定有它的所依者。也就是說，任何一個心識活動的生起，必有它的所依，如果沒有一個執持生命的所依者，那麼有情心識的活動決不能產生。

阿賴耶識為內執根身者：根身，即指各個有情命之生物的肉體而言，就是通常所說的眼耳鼻舌身的五色根。此五色根，為組織有情生命的生理機構，也為一一有情命之生物的全體。

生理機構的五根，原是沒有知覺的色法，為什麼能在一期生命中，繼續不斷的活潑潑的存在?因為這是由於心識的執持，而能負起這個執持任務的，唯是第八阿賴耶識。由於此識一類相續，使根身不壞，且同安危，使種子不失，待緣生現行，故名執受。若無第八阿賴耶識執受之力，根身會腐爛的，如《成唯識論講記》說：

如契經云：有色根身，是有執受；若無此識，彼能執受，不應有故，謂五色根身及根依處，唯在此世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善染等，一類能遍，相續執受，有色根身[

阿賴耶識為「輪迴主體」者：輪迴這一問題，是很多人都想徹底了解的問題，一般人認為輪迴之說，是無稽之談，不足憑信，但在古代印度的學術思想界，有一些人不承認輪迴這一事實。但一般學者認為，三世輪迴是事實存在的理論，而認為以一常恆不變自我，往來於三界五趣中。可是佛法，一方面不承認有個恆常不變的自我，另一方面又不否認三世輪迴的業果緣起，於是在說明上，就成了很大問題。因為這個現實生命體，如果沒有一法可以從前世移轉到後世，試問以什麼作為三世輪迴的主體?這在佛教的學派中，亦有各種不同的說法，但以唯識學的理論來看，亦只有阿賴耶識可以負起這項任務，因為阿賴耶識是五趣四生的趣生自體。

阿賴耶識為有情的總報體，當這現實生命結束時，阿賴耶識是最後離開這個報體，到新生命繼續而來時，於第一剎那成立生命的，亦是這阿賴耶識，所以前—生命與後一生命的連接，其任務確實唯有阿賴耶識可以擔當，如果不承認有阿賴耶識的存在，那生命相續的主體即不得成。佛法所說的輪迴，所以特別以阿賴耶識為其主體，是因為諸行無常的生死流轉，如果其間沒有一個負起聯繫任務的東西，那麼有情從前生到後生的生命延續，就無法建立起來。但是，有情的生命—生一生的延續，是世間的事實，不容我們所否認的。為有情生命相續主體的阿賴耶識，所以能夠負起這個任務，是因為在無始時來的生死流轉之中，此識如暴流水般的非斷非常的恆轉相續，《成唯識論講記》云：

恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故[33]。

由此證知阿賴耶識是我們生命的本質，而這生命本質的阿賴耶識，隨於業力的牽引，所以一生一生的延續，形成—一有情生命的長流。

轉依是唯識學理論的最究竟的目的，也是唯識學者所要追求的最高境界。有人以為唯識學是專談理論的，對於行證不怎麼重視，這是錯誤的觀點，絕對不是唯識學價值的所在。唯識的理論，說明宇宙人生的真理，必定是要我們去悟證的，假定不能獲得悟證，試問說了又有何用?況且唯識說的行證方法都是大覺者的經驗之談，只要我們依照理論去修學，一定能如大覺者的悟證而悟證。「轉依」是唯識學的最高境界，也是修學佛法所要達到的究竟目的，如果從現實來說，所謂人生的真正價值，唯有證得二轉依果，才能徹底的實現。

《成唯識論講記》云：

由轉煩惱，得大涅盤；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉果[37]。

由此可知，阿賴耶識轉依的理論在唯識學中的重要性。

說到阿賴耶識的轉依，首先要知道阿賴耶識為染凈一切諸法的所依，如《攝大乘論》里阿毗達摩大乘經云：

無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅盤證得[38]。

此頌當中的「界」字，是指諸法的種子，為眾生無始以來熏習所成的。由此「界」為一切諸法所依的因體，所以，就有了生死流轉與涅盤還滅的兩大軌律。

從轉依來說，修學佛法者，在見修道中用功修行的時候，逐漸轉舍阿賴耶識中的雜染種子，逐漸轉增阿賴耶識中清凈種子，久而久之，雜染種子而轉成賴耶中清凈種子，故名轉依。阿賴耶識是染凈所依的根本，染轉為凈，所謂心識圓明即是佛，心識迷昧即是眾生，就是這個道理。染法以阿賴耶識為根本，所謂轉識成智，即以轉第八識為重要，轉八識而成大圓境智，也就是圓滿了轉依，解脫了一切生死之苦。轉是轉舍，依是所依，也就是說，轉舍阿賴耶識中的雜染諸法種子，而為清凈無漏法所依。

(1)轉所依：所謂轉所依，就是能轉的智慧，轉舍一切染法，轉得一切凈法，而以凈法為所依。智慧的生起，需要遇凈緣，得善知識的開導，聽聞正法，如理作意，稱量思維，才能生起智慧。此智慧能斷煩惱，能夠觀察事理，判斷是非，有斷惑證真之力。修學佛法者，依於佛法的實踐，經過長期修行，使阿賴耶識中的染法種子斷除，不再為諸染法所依，使藏識中的凈法種子增長起來，而成為純凈無漏法所依。智慧有三種不同：即加行智，根本智，後得智。這是根據不同的斷惑修證而說的。

(2)轉所舍：所謂「轉舍」，就是指能轉智所轉舍的東西。簡單的說，就是轉捨生死及劣無漏種子。分別的說，主要是斷舍煩惱所執二障種子。此種子在什麼時候斷舍呢?要在無漏的真無間道智生起時，才有能斷之力，因聖道現前，就沒有障惑的存在，如果障惑存在，聖道絕不會現前。其次，所要轉舍的是非障的有漏法和劣無漏法的種子。因為，第八識轉成純凈無漏的時候，它就不再任持有漏法及劣無漏種子，這些種子將會自然而然的捨去，留下的是純凈的無漏種子。

(3)轉所得：即指能轉舍的智，轉舍了所轉舍的二障煩惱和有漏法及劣無漏種子，應必有所得，這可符合道理。所轉得即是二轉依果：一是所生得的大菩提；二是顯得的大涅盤。為什麼說大菩提是所生得呢?因為阿賴耶識中本來具有菩提種子，但因所知障蒙蔽不能生起，後有能斷的聖道之力，斷除所知障，令起清凈種子發生現行，故名所生得。所謂大菩提，從體而盲，就是無漏智。如果從八個識來說，轉八識而成四智菩提，也就是轉前五識而成成所作智，轉第六識而成妙觀察智，轉第七識而成平等性智，轉第八識而成大圓鏡智。具足此四智，才名為大菩提果。而能真正證得大菩提果者，唯是究竟位的佛果。至於通達位與修習位的菩薩，雖然證得妙觀察智與平等性智的一分，但因未圓備，故不名大菩提。所謂真涅盤，即是真如之理體，本來清凈無染，但因煩惱所障，不能全體顯現。如難級依照修行，得到能斷的無漏智，徹底斷盡煩惱，自性清凈的真如本體，就會完全顯現，這就是最後所證得的真涅盤。

唯識學所說的阿賴耶識的轉依，是每一個學佛者所嚮往的境界，而證得二轉依果是我們的究竟目的。轉依就是轉去依住於阿賴耶識中的一切雜染不清凈的諸法種子，而使它成為清凈的無漏的菩提種子。所以，轉依與阿賴耶識有著不可分離的關係，從轉舍雜染依方面，也就證明了阿賴耶識所存在的價值。如果沒有阿賴耶識執持雜染種子，這雜染種子的轉依，有誰來擔負這項任務?又怎樣使有漏雜染種子而轉為清凈無漏的菩提種子。所以，不立阿賴耶識而說轉依，是絕無道理的，然而，若立阿賴耶識，轉依則成，因為一切種子在阿賴耶識中，可為轉去雜染依的有漏界，使它徹底的不存在，轉得最清凈依的無漏法界，而顯現清凈的無住涅盤。

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第七個問題，思想雜念比較多的人是非常適合修出入息法門的。

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您好，謝邀。

末學試說一下。

題主概括的非常恰當。佛說千經萬論就是一個個的修鍊方法和成佛手段，因此金剛經中把佛法比喻為法船。

而修學的衡量標準也如題主所言，煩惱的多少是唯一的標準。修學佛法注重的是實質結果，而不是知識儲備。

吃素當然有福德，但是卻不能用它來衡量修學水平的高低。牛羊吃草，並且是胎里素，可是它們在畜生道。

下面回答一下問題。

問題1:

好為人師當然有我慢，但是最重要的原因卻是『我見』。

這種人的特點是好爭論，執著是非對錯。大白話說，好為人師的人憋不住，不說出來難受。

對治方法:不見他過失，亦不舉人罪。

管不住嘴就別看，見爭論事速速遠離，如疾風吹。

問題2:

淡漠不是舍，而是自私，這點一定要清楚。舍是一舍具舍，有是一有具有的。

不願意吃饅頭，不等於不吃飯。

舍不是丟棄，而是不執著、隨緣。

人來了不煩，人走了不寂寞，這才是舍，才是放下、隨緣。

淡漠是孤僻，不合群。不關心是自私、不感興趣。

對治辦法:常想別人的好處，從父母開始想。

問題3:

樂眾表面看起來是貪圖熱鬧，其實真正的原因是心無所依、心無主宰。

打麻將、跳舞、K歌、泡吧等等，如果不做這些便覺無事可做。這種人既不知煩惱從何而來，又不會用正確的方式化解煩惱。憒鬧場所就暫時的歡娛掩埋煩惱的地方，煩惱還在，越埋越多，最後火山爆發。

對治辦法:樹立正確的人生觀，提前學習待人處事的經驗。

問題4:

嬌氣睡懶覺是養成的習慣，是在生活中慢慢形成的生活模式。屬於放逸、放縱。當然，也是貪圖享受。我們的問題總不離貪嗔痴慢。

對治辦法:有針對性的培養好習慣，只有好習慣才能代替壞習慣，壓是壓不住的。

問題5:

不在乎工作的根本原因是有依靠，這種人不缺乏經濟來源，主要來自父母的供給和嬌慣。

試想，如果不出力就有錢花，工作還有什麼意義呢？

對治辦法:自立。最好是離開父母單住。

慣孩子的父母憋不住，見孩子幹活就像要他們命一樣。(前世因果所致)

問題6、7:

佛說凡夫不是掉舉就是昏沉，沒有就不是凡夫了。

數息當然可以靜心，念佛、誦經、持咒都可以。方法就是用對我們有用的思維代替無益的狂想。

末學的對付掉舉的方法是講經，自己講給自己聽。不用考慮對錯，講完一遍徹底推翻，再來一遍，如此反覆。加以想父母好處，找自己過失，持佛名等等。

一心不能二用，想了這樣就不能想那樣。既然止不住想，就想好的。

問題8:

打遊戲玩手機等等，這些問題是普遍問題，其實本質和好熱鬧的問題是一樣的，沒有目標。末學也玩，但是給自己定了一些小課程。不多，但是天天做。

一天24小時，就像一塊陣地。掉舉昏沉的大軍壓境不怕，每天五分鐘、十分鐘的小課程，陣地就沒丟。然後循序漸進，一點點的蠶食陣地，搶奪時間。

我們多一分鐘正念，一天便少一分鐘邪思。待到正可壓邪之日，一舉佔領陣地。

修行是個慢功夫，不著急，慢慢來。

修行最忌好高騖遠。以業障纏敷之身，妄圖一日千里。

末學後進，才疏學淺，僅供參考。

書寫粗糙，難免錯漏，望君見諒。

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