中哲有前途嗎？

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有人說，中國歷史上從來沒有西方意義上的哲學，就像中國古代從來沒有像格林童話、安徒生童話那樣系統化的童話，也不曾有宗教（儒家思想、道家思想不是宗教，注重的是現世，沒有此岸到彼岸），那麼研究中國哲學有前途嗎？會不會以後北大等高校就沒有中國哲學的研究了。（希望更多哲學學者、高校哲學教師、哲學系學生來解答）這裡的「中國哲學」指的是北大、復旦、南大、人大等國內學校的哲學系（哲學學院）的中國哲學教研室研究的內容。我現在問的，就是國內高校裡面的中國哲學研究有沒有前途。

作為一個曾經念過哲學系的人來肯定地回答：有！

我在此不討論中哲或西哲或馬哲之類所謂派別的學術價值。我只說有沒有前途，首先簡單給「前途」下個定義：就是指變現能力，這可以體現在：教職崗位的需求量、科研基金的供應量、企業投放的贊助、社會大眾的需求等等方面。

先說說我個人的體驗。我念的大學的哲學系所有國內能有的哲學專業都有，西哲、中哲、馬哲、美學、倫理、宗教、邏輯、科哲、管理哲學。我是念西哲的，據我觀察，就課題項目的數量和科研經費而言，中哲就比西哲高。另外，我們經常會聽說企業家的什麼EMBA班上開了一個課，名字叫作儒家管理思想，或者老子的什麼什麼之類的，這經常有的事，但是，你從來不會聽說哪些個老闆們報名去學什麼康德或者維特根斯坦之類的吧？

一個玩藝有沒有前途，簡單說，就是看你所處的社會上的多數人喜不喜歡它。孔孟老莊，是個中國人都知道，這個我們國家的聖賢，自帶各種逼格和光環，當然，也是自帶流量的。

你說中哲有前途嗎？

國內中哲本科，未來還要讀研，其實雖然在這個環境中呆了四年，但要說對國內研究水平或者未來方向有什麼把握的話，那肯定也是沒有的，我相信自己的閱歷還遠遠不夠，也許我讀完研，讀完博，想法會完全不一樣，也許現在老師們有更深刻的理解，不過既然只是個知乎的問題，題目里也歡迎在校生來答了，我就姑且說一說。

相比於誇讚中哲，我更願意看大家罵中哲，真的，只要罵的有道理。

首先，我喜歡中哲，這種喜歡源於作為一個受傳統文化影響的人反思自己骨子裡最願意接受的觀念發現它和中哲更契合的感覺，而不是因為認為它比西哲優秀。選擇學中哲，則是因為在中哲、西哲共同面對的問題下，我覺得西哲的理論西方人梳理得挺清晰了，中哲的理論中國人做的卻不太夠。

好吧其實是因為感覺西哲更簡單，就像看看老師們能把中哲講出個什麼道理來……

為什麼說喜歡看大家罵中哲而不是誇呢？因為我覺得，中哲不管未來如何，現在都發展得不夠好，遠遠不夠。理論水平雖然是一方面問題，更大的問題是學術風氣問題。

這些年只要做做學術綜述就可以看出來，發展得還是不錯的，文革一過，許多研究像憋了股勁兒一樣發展起來，雖然還有不足，但這都是時間問題。如無意外，未來也一樣會有更多發展，想出成績不會太難。高了不說，就國內的人文學科發展來說，中哲沒啥墊底兒的理由。

但我說的是思想史。

思想嘛……

有新儒家，有新道家，但要我說，我真的沒感覺思想上有啥造詣，這也許不止是中哲面對的困境，像前面有回答說的，在分析哲學面前，傳統哲學都要面對這個問題，我們還能像前人、像思想史上記載的那些偉大的思想家一樣，一己之力搞出一個偌大體系、對世界思想造成重大影響的學問嗎？

抑或者，世界還需要那樣的哲學嗎？

對不起，我不知道。

前段時間看道金斯拍的《性、死亡與生命的意義》，驚嘆於還有如此樸實的唯物主義者，我彷彿看到了信仰的光輝（笑），畢竟看過《自私的基因》，我還以為他是個古人……

其實他的唯物主義信仰，對於宗教功能的那些反駁也好，對於人生問題的解答也好，蜜汁讓我覺得很像儒家。中華文明是一個不需要強大宗教來維繫，也可以為知識分子提供安身立命的心靈追求的文明，這一點倒是挺值得西方無神論者借鑒的，對於什麼沒有宗教一定道德敗壞的陰謀論調可以啪啪打臉……不過，這也只是對於普通人來說了。對於哲學界，這樣的問題，已經難以構成問題了吧……

對於分析哲學，我是個外行，但有一點又愛又恨的感情。一方面，我受夠了很多非分析哲學那種神棍般的邏輯，連概念都沒梳理清楚就貿貿然給出結論，論證也水得一塌糊塗，很多地方只是符合直覺，細細看來全是跳躍、獨斷、混淆……有時候我絕望地想，這樣討論下去一萬年也只能是原地踏步吧。但另一方面，我又不滿於分析哲學給出的結論，我在思考包括自由意志等問題時，去看了一些分析哲學的資料，也特意找分析哲學方向的大神推薦了一些書，有些人號稱解決了自由意志問題，我看完覺得……嗯，我們大概應該多分析一下解決這個詞的含義，一定是有什麼誤會……

扯遠了。

哲學該何去何從，這真的是個哲學問題。不止是中哲，我是說在座的各位……你們想拿哲學幹什麼呢？

你們希望哲學能幹什麼呢？

我們一個班裡，學歷史的大神問我說，他真的不懂哲學，或者說思想史是在研究什麼，有什麼意義。歷史好歹是實打實的，思想呢？公說公有理婆說婆有理，你們都在研究啥呢？

我只能嘆口氣。

唯一欣慰的是，我們可以一塊兒鄙視文學……

這話其實我是不太敢說的，我覺得，現在的學術，是被閹割了的。分科就是這樣，教育就是這樣，論文發表要求、職稱評選、經費申請放在那兒，我們已經沒有「道統」的獨立性了。

《士與中國文化》，我要幫同學用三天給它寫個書評，重新拿起這本書，每看完一段我都想棄……太虐了，真的。當初讀《優入聖域》也是，昔日的讀書人，知識分子，把自己怎樣地定位著，怎樣地看待自己的學術……再看看我們自己……一陣悲從中來。

更可悲的是，尤其是哲學，無論是在普世價值的指導下，還是在馬克思主義的指導下，這個世界……還需要我們嗎？作為一個哲學研究，我們可以政治不正確嗎？政治正確這玩意，經過哲學論證了嗎？

物理、數學、經濟、政治、心理、藝術，都從哲學裡分化出去了，嗯，我知道哲學還可以保持剩下的那點根本性研究，但是說真的，我們對那麼多日新月異的人類智慧高峰缺乏了解時，我們真的能給出什麼對他們有指導意義的學說嗎？如果我們具體地去研究那些學問，以結合的方式來研究倫理學、政治哲學、科學哲學……此外還有一個什麼東西叫做哲學嗎？

好吧扯得太遠了。

回頭看題主的問題，「中哲有前途嗎」，我不太贊成把前途解釋為「錢途」，只要你能在體制里分一杯羹，錢途總是有的……

至於前途……

我們在為之努力啊……

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附上男神一段話：

「若思想脫離了大眾，僅憑一二人戛戛獨造，縱或深思密慮，窮搜冥索，或於書本文字上闡述陳說，或於語言辯論上別創新解，或就個人會悟提出獨見，或從偏僻感觸引申孤詣，只要是脫離了群眾，既非從大多數人心裡出發、又不能透進大多數人心裡安頓，此等思想，則僅是少數人賣弄聰明，炫耀智慧，雖未嘗不苦思力探，標新懸奇，獲得少數聰明智慧、喜賣弄、愛炫耀者之學步效顰，但其與大多數人心靈，則渺無交涉。則此等思想，仍必歸宿到書本上，言語上，流行於個別偏僻處，在思想史上決掀不起大波瀾，決辟不出新天地。」——錢穆

中哲其實有自己的抱負，有自己眼中的前途，只是，如何能實現呢？

首先要明確，當我們在說「中國哲學」的時候我們指的是什麼。我們可以採取分類討論的方法，看看各種意義上的「中國哲學」有沒有前途。

（1）中國人做的哲學；

這樣的話，肯定有前途。現在就有不少好的哲學工作者就是中國人。當然，基於中國人的特性，做得最好的那些人也許會加入外國籍。

（2）運用西方哲學尤其是現代西方哲學的視角，對中國歷史上的思想進行梳理、解讀和闡發；

大體的做法是把古人的論說納入到一個論證的框架下，梳理出他要回答什麼問題，基於那些前提試圖得出哪些結論，或者他要批判什麼觀點，他從哪些角度展開攻擊。在這樣的重構的基礎上，我們來討論古人做得好不好。

這是一個必要的視角。比如我們梳理《公孫龍子》，很可能就需要借鑒一些現代語言哲學的分析術語，重建《公孫龍子》的論證思路；再比如，我們分析朱熹和陳亮的論爭，我們就要分析陳亮的論爭是什麼，朱熹是如何理解的並且攻擊了哪一點。鄧廣銘先生就注意到，朱熹並沒有理解陳亮的基本思路，而陳亮對自己的辯護也不充分。事實上，這是一種中國哲學的分析。

這樣的分析很重要。但是，有局限也有危險。

局限性余英時先生指出過。重構的論證事實上已經脫離了原先的語境，是一種抽離。如果做得好，可以更清晰地呈現前人某一方面的思維，但也難免失去了另一些東西。所以，哲學的視角，只是中國思想或中國文化探究過程中諸種工具的一種。當然，做得不好的時候會很危險。我們會完全把現代哲學觀念投射在古人的文本上，我們覺得莊子在講存在主義，老子有一種後現代理論。這某種意義就是一種闡釋得災難。

（3）比較下中國的這個人和外國的那個哲學家像不像；

這樣的工作有一定意義。但沒有特別大的意義。我個人過去現在將來都不做這種學術……

（4）試圖基於中國歷史上的典籍的闡釋，向當代哲學世界提問，並嘗試給出自己的回答；

這聽上去不錯。但我覺得沒什麼特別大的前途。原因有二：

第一，如果我們以問題為歸宿，那我們就應該有一種開放的心態，探索各種思路、各種取徑、各種工具。如果把自己限定在中國歷史上的典籍中，把他們作為出發點，我覺得起點就太局限，不大好。第二，現下的諸多哲學問題，怎麼說也是許多人中之英運思了幾百年的事業了。有人說，「他們都做不到的事情，一個中國的古人偏能做到；他們做不到的原因，恰恰是沒有理解這位古人。」暫時，我不信。但我保持開放的心態。那個人可以來嘗試說服我。

之後再補充。

瀉藥

題主這個回答是個開放論證，因為未來有無限種可能，而且題主語焉不詳，中國哲學是指中國的哲學，還是中國國內的哲學研究。如果說中哲，我不太了解，我只知道國內中哲研究實在不行，現在中哲搞得好的只有新加坡，美國的一些學者，搞出來了個新儒家，自成一體。

中國的哲學研究嗎，是非常完蛋的，馬哲是跟不上日本，德國的，我們研究的都是人家的成果。就是現在引文的規範文本，MEGA2版的馬克思原著整理工作，中國是一點也沒參加整理。

西哲的研究也不行，書籍論文翻譯至少落後出版10幾年，比如認識論的前沿人物麥克道威爾的著作九幾年就出版，10年以後才翻譯過來，現在國內研究者不超過5個，國外的研究者已經遍地都是了，普特南，羅蒂這些大牛的應對書籍都出版好幾年。你說我們西哲多弱。

現在中國哲學的存在很危險，學界的研究一是水平不行，二是人才不足，三是體質完蛋，四是社會不認同哲學。至於未來的情況我不說，就介紹你一下中國哲學的起點是啥。

大約七八年之後，中國房地產大運走完了緊接著就是中國傳統思想的大運，拭目以待吧！

怎麼沒有哲學？怎麼沒有前景？中國幾千年中哲學家們積澱了無數智慧，哲學的定義是什麼？是愛智慧追求智慧，並非非要追求一個完整的系統，去把生硬的哲學問題以及解答一條條列給人們看。中國古代的哲學家們對世界本源的思考已經證明了。為什麼總沒有民族自豪感學科自豪感呢我的題主？把哲學搞的不被常人喜歡就是因為弄得太不食人間煙火了，你忘記希臘哲學家的初衷了嗎？中國哲學雖然有不足的地方，但也不至於有無哲學這種說法。我們只會覺得老祖宗迂腐，西方人只是換了一種語言換了幾種語法，就把大家折服了。啊！真的好深奧哦？然後回答你童話的問題，上古神話的臉往哪裡放？山海經的臉往哪裡放？還有宗教，人家道家的頭兒太上老君都去做神仙了怎麼不是彼岸了？老、庄、陸、王大家一起去抱團兒哭哭，講了那麼多你都不理解人家，不跟你玩了！

有。中國哲學從一開始就是一個個獨立的體系，而且開放性很大，是百家爭鳴的局面。在現代社會的發展中，中國社會發展的路子也是世界上絕無僅有的。哲學是形而上的產物，中國的未來，在「特色社會主義」的旗號下發展，既有西方資本主義社會發展的一般規律，甚至某一時段還重演西方發展的一些的困惑，也有我們本身的部分內核（或許是隱性的）存在。雖然，改革三十餘年，我們最具本我特徵的一面遲遲沒有體現。但是並不代表，那些文化核心已經被完全湮滅。個人覺得，明中期王陽明的「心學」是距離我們這個時代最近的一次綻放，我以為，脫離唯物的一面，以唯心的視角強調人的超邁，以農業文化、大陸文明，構築和探索中國人歷經千百年的進程，是如何安放個人存在，如何調劑人與社會與自然的關係問題，對當下的一些社會問題時弊，可能有新的剖面出來。

╭(°A°`)╮可以去看馮友蘭爺爺的書呀。

看了下前面的回答，發現好多答題的人既不做哲學研究也沒搞明白哲學是什麼，而只是在吐槽。鑒於答主才疏學淺，只好引用著名哲學家馮友蘭先生的《中國哲學簡史》中的內容來回答下這個問題。相信題主認真讀完這兩段段話後，對哲學、中國哲學以及中國哲學的前景等內容會有一定了解。想進一步了解相關內容，推薦閱讀馮友蘭先生的《中國哲學簡史》或者《中國哲學史》。

第一章中國哲學的精神
哲學在中國文化中所佔的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國，哲學與知識分子人人有關。在舊時，一個人只要受教育，就是用哲學發矇。兒童入學，首先教他們讀"四書"，即《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。"四書"是新儒家哲學最重要的課本。有時候，兒童剛剛開始識字，就讀一種課本，名叫《三字經》，每句三個宇，偶句押韻，朗誦起來便於記憶。這本書實際上是個識字課本，就是它，開頭兩句也是"人之初，性本善"。這是孟子哲學的基本觀念之一。
哲學在中國文化中的地位
西方人看到儒家思想滲透中國人的生活，就覺得儒家是宗教。可是實事求是地說，儒家並不比柏拉圖或亞力士多德的學說更像宗教。"四書"誠然曾經是中國人的"聖經"，但是"四書"里沒有創世紀，也沒有講天堂、地獄。
當然，哲學、宗教都是多義的名詞。對於不同的人，哲學、宗教可能有完全不同的含義。人們談到哲學或宗教時，心中所想的與之相關的觀念，可能大不相同。至於我，我所說的哲學，就是對於人生的有系統的反思的思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中。但是對於人生有反思的思想的人並不多，其反思的思想有系統的人就更少。哲學家必須進行哲學化；這就是說，他必須對於人生反思地思想，然後有系統地表達他的思想。
這種思想，所以謂之反思的，因為它以人生為對象。人生論，宇宙論，知識論都是從這個類型的思想產生的。宇宙論的產生，是因為宇宙是人生的背景，是人生戲劇演出的舞台。知識論的出現，是因為思想本身就是知識。照西方某些哲學家所說，為了思想，我們必須首先明了我們能夠思想什麼；這就是說，在我們對人生開始思想之前，我們必須首先"思想我們的思想"。
凡此種種"論"，都是反思的思想的產物。就連人生的概念本身、宇宙的概念本身，知識的概念本身，也都是反思的思想的產物。無論我們是否思人生，是否談人生，我們都是在人生之中。也無論我們是否思宇宙，是否談宇宙，我們都是宇宙的一部分。不過哲學家說宇宙，物理學家也說宇宙，他們心中所指的並不相同。哲學家所說的宇宙是一切存在之全，相當於古代中國哲學家惠施所說的"大一"，其定義是"至大無外"。所以每個人、每個事物都應當看作宇宙的部分。當一個人思想宇宙的時候，他是在反思地思想。

當我們思知識或談知識的時候，這個思、談的本身就是知識。用亞力士多德的話說，它是"思想思想"；思想思想的思想是反思的思想。哲學家若要堅持在我們思想之前必須首先思想我們的思想，他就在這裡陷入邪惡的循環；就好像我們竟有另一種能力可以用它來思想我們的思想！實際上、我們用來思想思想的能力，也就是我們用來思想的能力，都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力、我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。
宗教也和人生有關係。每種大宗教的核心都有一種哲學。事實上，每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。
這樣來規定宗教一詞的含義，實際上與普通的用法並無不同，若照這種含義來理解，就可以看出，不能認為儒家是宗教。人們習慣於說中國有三教：儒教、道教、佛教。我們已經看出，儒家不是宗教。至於道家，它是一個哲學的學派；而道教才是宗教，二者有其區別。道家與道教的教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。舉例來說，照老子、莊子講，生而有死是自然過程，人應當平靜地順著這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術，顯然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科學精神。對中國科學史有興趣的人，可以從道士的著作中找到許多資料。
作為哲學的佛學與作為宗教的佛教，也有區別。受過教育的中國人，對佛學比對佛教感興趣得多。中國的喪祭，和尚和道士一齊參加，這是很常見的。中國人即使信奉宗教，也是有哲學意味的。
現在許多西方人都知道，與別國人相比，中國人一向是最不關心宗教的。例如德克·布德教授（DerkBodde）有篇文章，《中國文化形成中的主導觀念》4，其中說："中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。......中國文化的精神基礎是倫理（特別是儒家倫理）不是宗教（至少不是正規的、有組織的那一類宗教）。......這一切自然標誌出中國文化與其他主要文化的大多數，有根本的重要的不同，後者是寺院、僧侶起主導作用的。"
在一定意義上，這個說法完全正確。但是有人會問：為什麼會這樣？對於超乎現世的追求，如果不是人類先天的慾望之一，為什麼事實上大多數民族以宗教的觀念和活動為生活中最重要、最迷人的部分？這種追求如果是人類基本慾望之一，為什麼中國人竟是一個例外？若說中國文化的精神基礎是倫理，不是宗教，這是否意昧著中國人對於高於道德價值的價值，毫無覺解？
高於道德價值的價值，可以叫做"超道德的"價值。愛人，是道德價值；愛上帝，是超道德價值。有人會傾向於把超道德價值叫做宗教價值。但是依我看來，這種價值並不限於宗教，除非此處宗教的含義與前面所說的不同。例如，愛上帝，在基督教里是宗教價值，但是在斯賓諾莎哲學裡就不是宗教價值，因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。嚴格地講，基督教的愛上帝，實際上不是超道德的。這是因為，基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父相比，後者是道德價值。所以，說基督教的愛上帝是超道德價值，是很成問題的。它是准超道德價值。而斯賓諾莎哲學裡的愛上帝才是真超道德價值。
對以上的問題，我要回答說，對超乎現世的追求是人類先天的慾望之一，中國人並不是這條規律的例外。他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學裡滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學裡表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。
按照中國哲學的傳統，它的功用不在於增加積極的知識（積極的知識。我是指關於實際的信息），而在於提高心靈的境界--達到超乎現世的境界，獲得高於道德價值的價值。《老子》說："為學日益，為道日損。"（第四十八章）這種損益的不同暫且不論，《老子》這個說法我也不完全同意。現在引用它，只是要表明，中國哲學傳統里有為學、為道的區別。為學的目的就是我所說的增加積極的知識，為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學屬於為道的範疇。
哲學的功用，尤其是形上學的功用，不是增加積極的知識，這個看法，當代西方哲學的維也納學派也作了發揮，不過是從不同的角度，為了不同的目的。我不同意這個學派所說的：哲學的功用只是弄清觀念；形上學的性質只是概念的詩。不僅如此，從他們的辯論中還可以清楚地看出，哲學，尤其是形上學，若是試圖給予實際的信息，就會變成廢話。

宗教倒是給予實際的信息。不過宗教給予的信息，與科學給予的信息，不相調和。所以在西方，宗教與科學向來有衝突。科學前進一步，宗教就後退一步；在科學進展的面前，宗教的權威降低了。維護傳統的人們為此事悲傷，為變得不信宗教的人們惋惜，認為他們已經墮落。如果除了宗教，別無獲得更高價值的途徑，的確應當惋惜他們。放棄了宗教的人，若沒有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限於塵世事務，而與精神事務絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學，為人類提供了獲得更高價值的途徑--一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑，因為在哲學裡，為了熟悉更高的價值，無需採取祈禱、禮拜之類的迂迴的道路。通過哲學而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值，甚至要純粹得多，因為後者混雜著想像和迷信。在未來的世界，人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相合的。人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了正是宗教的洪福。
中國哲學的問題和精神
以上是對哲學的性質和功用的一般性討論。以下就專講中國哲學。中國哲學的歷史中有個主流，可以叫做中國哲學的精神。為了了解這個精神，必須首先弄清楚絕大多數中國哲學家試圖解決的問題。
有各種的人。對於每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事於實際政治的人，所可能有的最高成就是成為大政治家。從事於藝術的人，所可能有的最高成就是成為大藝術家。人員有各種，但各種的人都是人。專就一個人是人說，所可能有的最高成就是成為什麼呢？照中國哲學家們說，那就是成為聖人，而聖人的最高成就是個人與宇宙的同一。問題就在於，人如欲得到這個同一，是不是必須離開社會，或甚至必須否定"生"？
照某些哲學家說，這是必須的。佛家就說，生就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說，肉體是靈魂的監獄。有些道家的人"以生為附贅懸疣，以死為決痾潰癰。"這都是以為，欲得到最高的成就，必須脫離塵羅世網，必須脫離社會，甚至脫離"生"。只有這樣，才可以得到最後的解脫。這種哲學，即普通所謂"出世的哲學"。
另有一種哲學，注重社會中的人倫和世務。這種哲學只講道德價值，不會講或不願講超道德價值。這種哲學，即普通所謂"入世的哲學"。從入世的哲學的觀點看，出世的哲學是太理想主義的，無實用的，消極的。從出世的哲學的觀點看，入世的哲學太現實主義了，太膚淺了。它也許是積極的，但是就像走錯了路的人的快跑：越跑得快，越錯得很。
有許多人說，中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了，或完全錯了。從表面上看中國哲學，不能說這些人說錯了，因為從表面上看中國哲學，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說道德。在表面上，中國哲學所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孔子有個學生問死的意義，孔子回答說："未知生，焉知死？"（《論語·先進》）孟子說："聖人，人倫之至也。"（《孟子·離婁上》）照字面講這句話是說，聖人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學的理想人格，也是入世的。中國哲學中所謂聖人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂聖者，是不在一個範疇中的。從表面上看，儒家所謂聖人似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。
不過這只是從表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學中主要傳統說，我們若了解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他："不離日用常行內，直到先天未畫前。"這正是中國哲學要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但是並不膚淺。
入世與出世是對立的，正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題。這並不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那裡，但是已經被統一起來，成為一個合命題的整體。如何統一起來？這是中國哲學所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神。
中國哲學以為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一，就是聖人。他是既入世而又出世的。中國聖人的精神成就，相當於佛教的佛、西方宗教的聖者的精神成就。但是中國的聖人不是不問世務的人。他的人格是所謂"內聖外王"的人格。內聖，是就其修養的成就說；外王，是就其在社會上的功用說。聖人不一定有機會成為實際政治的領袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會的。所謂"內聖外王"，只是說，有最高的精神成就的人，按道理說可以為王，而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨的。
照中國的傳統，聖人的人格既是內聖外王的人格，那麼哲學的任務，就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內聖外王之道。
這個說法很像柏拉圖所說的"哲學家--王"。照柏拉圖所說，在理想國中，哲學家應當為王，或者王應當是哲學家；一個人為了成為哲學家，必須經過長期的哲學訓練，使他的心靈能夠由變化的事物世界"轉"入永恆的理世界。柏拉圖說的，和中國哲學家說的，都是認為哲學的任務是使人有內聖外王的人格。但是照柏拉圖所說，哲學家一旦為王，這是違反他的意志的，換言之，這是被迫的，他為此作出了重大棲牲。古代道家的人也是這樣說的。據說有個聖人，被某國人請求為王，他逃到一個山洞裡躲起來。某國人找到這個洞、用煙把他薰出來，強迫他擔任這個苦差事（見《呂氏春秋·貴生》）。這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點，也顯示出道家哲學的出世品格。到了公元三世紀，新道家郭象，遵循中國哲學的主要傳統，修正了這一點。
儒家認為，處理日常的人倫世務，不是聖人分外的事。處理世務，正是他的人格完全發展的實質所在。他不僅作為社會的公民，而且作為"宇宙的公民"，即孟子所說的"天民"，來執行這個任務。他一定要自覺他是宇宙的公民，否則他的行為就不會有超道德的價值。他若當真有機會為王。他也會樂於為人民服務，既作為社會的公民，又作為宇宙的公民，履行職責。
由於哲學講的是內聖外王之道，所以哲學必定與政治思想不能分開。儘管中國哲學各家不同，各家哲學無不同時提出了它的政治思想。這不是說，各家哲學中沒有形上學，沒有倫理學，沒有邏輯學。這只是說，所有這些哲學都以這種或那種方式與政治思想聯繫著，就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學，同時又是他的政治思想。
舉例來說，名家以沉溺於"白馬非馬"之辯而聞名，似乎與政治沒有什麼聯繫。可是名家領袖公孫龍"欲推是辯以正名實而化天下焉"（《公孫龍子·跡府》）。我們常常看到，今天世界上每個政治家都說他的國家如何希望和平，但是實際上，他講和平的時候往往就在準備戰爭。在這裡，也就存在著名實關係不正的問題。公孫龍以為，這種不正關係必須糾正。這確實是"化天下"的第一步。
由於哲學的主題是內聖外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。它不單是一種智力遊戲，而是比這嚴肅得多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的："中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因為道德、政治、反思的思想、知識都統一於一個哲學家之身；知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活於其中；他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己，連續地、一貫地保持無私無我的純粹經驗，使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養過程不能中斷，因為一中斷就意味著自我復萌，喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著，在實踐上他永遠行動著，或嘗試著行動。這些都不能分開，所以在他身上存在著哲學家的合命題，這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學不是用於打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家，關在書房裡，坐在靠椅中，處於人生之外。對於他，哲學從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式，而是內在於他的行動的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記。"中國哲學家表達自己思想的方式"
初學中國哲學的西方學生經常遇到兩個困難。一個當然是語言障礙；另一個是中國哲學家表達他們的思想的特殊方式。我先講後一個困難。
人們開始讀中國哲學著作時，第一個印象也許是，這些言論和文章都很簡短，沒有聯繫。打開《論語》，你會看到每章只有廖廖數語，而且上下章幾乎沒有任何聯繫。打開《老子》，你會看到全書只約有五千字，不長於雜誌上的一篇文章；可是從中卻能見到老子哲學的全體。習慣於精密推理和詳細論證的學生，要了解這些中國哲學到底在說什麼，簡直感到茫然。他會傾向於認為，這些思想本身就是沒有內部聯繫吧。如果當真如此，那還有什麼中國哲學。因為沒有聯繫的思想是不值得名為哲學的。
可以這麼說：中國哲學家的言論、文章沒有表面上的聯繫，是由於這些言論、文章都不是正式的哲學著作。照中國的傳統，研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學，正像西方人都要進教堂。學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學習（不是學哲學）是使人能夠成為某種人，即有一定職業的人。所以過去沒有職業哲學家；非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。在中國，沒有正式的哲學著作的哲學家，比有正式的哲學著作的哲學家多得多。若想研究這些人的哲學，只有看他們的語錄或寫給學生、朋友的信。這些信寫於他一生的各個時期，語錄也不只是一人所記。所以它們不相聯繫，甚至互相矛盾，這是可以預料的。
以上所說可以解釋為什麼有些哲學家的言論、文章沒有聯繫：還不能解釋它們為什麼簡短。有些哲學著作，像孟子的和荀子的，還是有系統的推理和論證。但是與西方哲學著作相比，它們還是不夠明晰。這是由於中國哲學家慣於用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想。《老子》全書都是名言雋語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這是很明顯的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，與西方哲學著作相比，還是有過多的名言雋語、比喻例證。名言雋語一定很簡短；比喻例證一定無聯繫。
因而名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有餘，前者從後者得到補償。當然，明晰與暗示是不可得兼的。一種表達，越是明晰，就越少暗示；正如一種表達，越是散文化，就越少詩意。正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。
富於暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統，好詩"言有盡而意無窮。"所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的"行間"之意。中國藝術這樣的理想，也反映在中國哲學家表達自己思想的方式里。
中國藝術的理想，不是沒有它的哲學背景的。《莊子》的《外物》篇說："筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！"與忘言之人言，是不言之言。《莊子》中談到兩位聖人相見而不言，因為"目擊而道存矣"（《田子方》）。照道家說，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和內涵。言一旦達到了目的，就該忘掉。既然再不需要了，何必用言來自尋煩惱呢？詩的文字和音韻是如此，畫的線條和顏色也是如此。
公元三、四世紀，中國最有影響的哲學是"新道家"，史稱玄學。那時候有部書名叫《世說新語》，記載漢晉以來名士們的佳話和韻事。說的話大都很簡短，有的只有幾個字。這部書《文學》篇說，有位大官向一個哲學家（這位大官本人也是哲學家）問老、庄與孔子的異同。哲學家回答說："將無同？"意思是：莫不是同嗎？大官非常喜歡這個回答，馬上任命這個哲學家為他的秘書，當時稱為"掾"，由於這個回答只有三個字，世稱"三語掾"。他不能說老、庄與孔子毫不相同，也不能說他們一切相同。所以他以問為答，的確是很妙的回答。《論語》、《老子》中簡短的言論，都不單純是一些結論，而推出這些結論的前提都給丟掉了。它們都是富於暗示的名言雋語。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發現的思想全部收集起來，寫成一部五萬字甚至五十萬字的新書。不管寫得多麼好，它也不過是一部新書。它可以與《老子》原書對照著讀，也可以對人們理解原書大有幫助，但是它永遠不能取代原書。
我已經提到過郭象，他是《莊子》的大注釋家之一。他的注，本身就是道家文獻的經典。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論證，把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是，莊子原文的暗示，郭象注的明晰，二者之中，哪個好些？人們仍然會這樣問。後來有一位禪宗和尚說："曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象"（《大慧普覺禪師語錄》卷二十二）。
語言障礙
一個人若不能讀哲學著作原文，要想對它們完全理解、充分欣賞，是很困難的，對於一切哲學著作來說都是如此。這是由於語言的障礙。加以中國哲學著作富於暗示的特點，使語言障礙更加令人望而生畏了。中國哲學家的言論、著作富於暗示之處，簡直是無法翻譯的。只讀譯文的人，就丟掉了它的暗示，這就意味著丟掉了許多。
一種翻譯，終究不過是一種解釋。比方說，有人翻譯一句《老子》，他就是對此句的意義作出自己的解釋。但是這句譯文只能傳達一個意思，而在實際上，除了譯者傳達的這個意思，原文還可能含有許多別的意思。原文是富於暗示的，而譯文則不是，也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內容丟掉了許多。《老子》、《論語》現在已經有多種譯本。每個譯者都覺得別人的翻譯不能令人滿意。但是無論譯得多好，譯本也一定比原本貧乏。需要把一切譯本，包括已經譯出的和其他尚未譯出的，都結合起來，才能把《老子》、《論語》原本的豐富內容顯示出來。
公元五世紀的鳩摩羅什，是把佛經譯為漢文的最大翻譯家之一，他說，翻譯工作恰如嚼飯喂人。一個人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過的飯。不過經過這麼一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。

第二十八章中國哲學在現代世界
講完了中國哲學全部的演變和發展之後，讀者可能要問這樣的問題：當代的中國哲學，特別是戰爭時期的中國哲學，是什麼樣子呢？中國哲學對於未來的世界的哲學，將有什麼貢獻呢？事實上，我經常被人詢問這些問題，而且感到有點為難，因為提問的人要問某種哲學，而他對這種哲學所代表的、所反對的各種傳統並不熟悉，那是很難向他解釋清楚的。現在就好了，讀者對於中國哲學的各種傳統已經有所了解了，我打算繼續講前一章所講的故事，來回答這些問題。
哲學家和哲學史家
這麼辦的時候，我想只限於我自己的故事，這完全不是因為我認為這是唯一值得一講的故事，而是因為這是我最了解的故事，也許可以作為一種例證。我想，這樣做，比只寫出一連串的名字和什麼"論"，不加任何充分的解釋，結果毫無印象的走過場，要好得多。只說某個哲學家是什麼"論者"，再不多說了，就會造成誤解而不是了解。
我自己的大《中國哲學史》，下卷於一九三四年出版，在中日戰爭爆發之前三年；其上卷由布德博士譯成英文於一九三七年十月在北平出版，戰爭已經開始了三個月；這部書正是我在前一章結尾提到的那種精神的表現。我在這部著作里利用了漢學家研究古代哲學家著作的成果，同時應用邏輯分析方法弄清楚這些哲學家的觀念。從歷史家的觀點看，應用這種方法有其限度，因為古代哲學家的觀念，其原有形式，不可能像現代解釋者所表述的那樣清楚。哲學史的作用是告訴我們，哲學家的字句，這些人自己在過去實際上是意指什麼，而不是我們現在認為應當意指什麼。在《中國哲學史》中，我盡量使邏輯分析方法的應用保持在適當限度里。
可是從純哲學家的觀點看，弄清楚過去哲學家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結論，以便看出這些理論是正確還是謬誤，這確實比僅僅尋出他們自己認為這些觀念和理論的意思是什麼，要有趣得多，重要得多。這樣做就有一個從舊到新的發展過程，這個發展是上述時代精神的另一個階段。可是這樣的工作，就再也不是一個歷史家的陳述性工作，而是一個哲學家的創造性工作了。我與王國維有同感，就是說，我不願只做一個哲學史家。所以寫完了我的《中國哲學史》以後，我立即準備做新的工作。但是正在這個關頭，戰爭就於一九三七年夏天爆發了。
戰時的哲學著作
在戰前，北京大學哲學系(我在此畢業)，清華大學哲學系(我在此任教)，被認為是國內最強的。它們各有自己的傳統和重點。北大哲學系的傳統和重點是歷史研究，其哲學傾向是觀念論，用西方哲學的名詞說是康德派、黑格爾派，用中國哲學的名詞說是陸王。相反，清華哲學系的傳統和重點是用邏輯分析方法研究哲學問題，其哲學傾向是實在論，用西方哲學的名詞說是柏拉圖派(因為新實在論哲學是柏拉圖式的)，用中國哲學的名詞說是程朱。
北大、清華都設在北平(前名北京)，戰爭爆發後遷往西南，在那裡與第三所大學，天津的南開大學，組成西南聯合大學，度過了整個戰爭時期。兩個哲學系聯合起來，陣容是罕見的，驚人的，擁有九位教授，代表著中西哲學的一切重要學派。最初，聯大曾設在湖南省的長沙，我們哲學系和文、法學院其他各系設在衡山，即著名的南嶽。
我們在衡山只住了大約四個月，一九三八年春遷往昆明，最西南的邊陲。在衡山只有短短的幾月，精神上卻深受激勵。其時，正處於我們歷史上最大的民族災難時期；其地，則是懷讓磨磚作鏡(見本書第二十二章)，朱熹會友論學之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運。可是我們生活在一個神奇的環境：這麼多的哲學家、著作家和學者都住在一棟樓里。遭逢世變，投止名山，薈萃斯文：如此天地人三合，使這一段生活格外地激動人心，令入神往。
在這短短的幾個月，我自己和我的同事湯用彤教授、金岳霖教授，把在此以前開始寫的著作寫完了。湯先生的書是《中國佛教史》第一部分。金先生的書是《論道》。我的書是《新理學》。金先生和我有許多看法相同，但是我的書是程朱理學的發展，而他的書則是獨立研究形上學問題的成果。後來在昆明我又寫了一系列的其他的書：《新事論》，又名《中國到自由之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中國哲學之精神》(已由牛津大學的休士先生譯成英文在倫敦出版)；《新知言》(各書均由上海商務印書館出版)。往下我試將各書要點略述一二，作為舉例，以見當代中國哲學的一個趨勢；這樣做的時候，也許可以從側面透露出，中國哲學對未來的哲學會有什麼貢獻。
哲學的推理，更精確地說，形上學的推理，其出發點是經驗中有某種事物。這某種事物，也許是一種感覺，一種感情，或別的什麼。從"有某種事物"這句話演繹出《新理學》的全部觀念或概念，它們或是程朱的，或是道家的。這些觀念或概念，全部被這樣地看作僅僅是"有某種事物"這句話的邏輯蘊涵。不難看出，"理"和"氣"的觀念是怎樣從"有某種事物"演繹出來的，其他的觀念也都是這樣處理的。例如，"動"的觀念，我不是作為宇宙形成論的觀念，即宇宙的某種實際的最初的運動觀念，來處理的；而是作為形上學的觀念，蘊涵於"存在"的觀念自身之內的觀念，來處理的。存在是一流行，是一動。如果考慮宇宙靜的方面，我們會用道家的說法：在有物之前，必先有"有"。如果考慮宇宙動的方面，我們會用儒家的說法：在物存在之前，必先有"動"，這不過是存在的流行的另一個說法。在我稱為圖畫式的思想中，實際上就是在想像中，人們把"有"、"動"想像為"上帝，萬物之"父"。這一種想像的思想，使人有宗教和宇宙形成論，而不是哲學和形上學。
按照這樣的路線進行推論，我已經在《新理學》中能夠演繹出全部的中國哲學的形上學觀念，把它們結合成為一個清楚而有系統的整體。這部書被人贊同地接受了，因為對它的評論都似乎感到，中國哲學的結構歷來都沒有陳述得這樣清楚。有人認為它標誌著中國哲學的復興。中國哲學的復興則被人當作中華民族復興的象徵。
程朱理學中，如我們在前一章看到的，是有一定的權威主義、保守主義成分，但是在《新理學》中把這些都避開了。按我的意見，形上學只能知道有"理"，而不知道每個"理"的內容。發現每個"理"的內容，那是科學的事，科學要用科學的實驗的方法。"理"自身是絕對的、永恆的，但是我們所知道的"理"，作為科學的定律和理論，則是相對的，可變的。
"理"的實現，要有物質基礎。各種類型的社會都是實現社會結構的各種"理"，實現每個"理"所需要的物質基礎，就是一定類型的社會的經濟基礎。所以在歷史領域。我相信經濟的解釋。在《新事論》中，我應用這種解釋於中國的文化和歷史。我也應用於本書的第二章。
我認為，王國維在哲學中的苦惱，是由於他未能認識到，每門知識各有其自己的應用範圍。人們不需要相信對實際作很多肯定的任何形上學學說。它若作這樣的肯定，它就是壞的形上學，也同樣是壞的科學。這並不意味著，好的形上學是不可信的。這隻意味著，好的形上學是明明白白的，不需要說相信它，就像不需要說相信數學一樣。形上學與數學、邏輯的區別，在於後二者不需要以"有某種事物"為出發點。"有某種事物"是對實際的一個肯定，也是形上學需要作的唯一的肯定。
哲學的性質
我在《新理學》中用的方法完全是分析的方法。可是寫了這部書以後，我開始認識到負的方法也重要，這在本書第二十一章已經講了。現在，如果有人要我下哲學的定義，我就會用悖論的方式回答：哲學，特別是形上學，是一門這樣的知識，在其發展中，最終成為"不知之知"。如果的確如此，就非用負的方法不可。哲學，特別是形上學，它的用處不是增加實際的知識，而是提高精神的境界。這幾點雖然只是我個人意見，但是我們在前面已經看到，倒是代表了中國哲學傳統的若干方面。正是這些方面，我認為有可能對未來的世界的哲學，有所貢獻。往下我將就這些方面略加發揮。
哲學，和其它各門知識一樣，必須以經驗為出發點。但是哲學，特別是形上學，又與其他各門知識不同，不同之處在於，哲學的發展使它最終達到超越經驗的"某物"。在這個"某物"中，存在著從邏輯上說不可感只可思的東西。例如，方桌可感，而"方"不可感。這不是因為我們的感官發展不完全，而是因為"方"是一"理"，從邏輯上說，"理"只可思而不可感。
在這個"某物"中，也有既不可感，而且嚴格說來，亦不可思者。在第一章中，我說，哲學是對於人生有系統的反思的思想。由於它的反思的性質，它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對象的"某物"。例如，宇宙，由於它是一切存在的全體，從邏輯上說，不可能成為思想的對象。我們在第十九章已經知道，"天"字有時候在這種全體的意義上使用，如郭象說；"天者，萬物之總名也。"由於宇宙是一切存在的全體，所以一個人思及宇宙時，他是在反思地思，因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內。但是當他思及這個全體，這個全體就在他的思之內而不包括這個思的本身。因為它是思的對象，所以與思相對而立。所以他思及的全體，實際上並不是一切存在的全體。可是他仍須思及全體，才能認識到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時候人需要聲音才能知道靜默。人必須思及不可思者，可是剛一要這麼做，它就立即溜掉了。這正是哲學的最迷人而又最惱人的地方。
從邏輯上說不可感者，超越經驗；既不可感又不可思者，超越理智。關於超越經驗和理智者，人不可能說得很多。所以哲學，至少是形上學，在它的性質上，一定是簡單的。否則它又變成了簡直是壞的科學。它雖然只有些簡單的觀念，也足夠完成它的任務。
人生的境界
哲學的任務是什麼？我在第一章曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關於實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這裡更清楚地解釋一下這個話的意思，似乎是恰當的。
我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在於人做某事時，他了解他在做什麼，並且自覺他在做。正是這種覺解，使他正在做的對於他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對於他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而並無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對於他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。
一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這並不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其後果有利於他人，其動機則是利已的。所以他所做的各種事，對於他，有功利的意義。他的人生境界。就是我所說的功利境界。
還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了"正其義不謀其利"。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。
最後，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的"天民"。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。
這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，後兩者是精神的創造。自然境界最低，其次是功利境界，然後是道德境界，最後是天地境界。它們之所以如此，是由於自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
照中國哲學的傳統，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為只有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產物。道德認為，並不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。
生活於道德境界的人是賢人，生活於天地境界的人是聖人。哲學教人以怎樣成為聖人的方法。我在第一章中指出，成為聖人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。
在《理想國》中，柏拉圖說，哲學家必須從感覺世界的"洞穴"上升到理智世界。哲學家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己與宇宙同一，而在這個同一個，他也就超越了理智。
前幾章已經告訴我們，中國哲學總是傾向於強調，為了成為聖人，並不需要做不同於平常的事。他不可能表演奇蹟，也不需要表演奇蹟。他做的都只是平常人所做的事，但是由於有高度的覺解，他所做的事對於他就有不同的意義。換句話說，他是在覺悟狀態做他所做的事，別人是在無明狀態做他們所做的事。禪宗有人說，覺字乃萬妙之源。由覺產生的意義，構成了他的最高的人生境界。
所以中國的聖人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位於科學；可是人的對於超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。
形上學的方法論
在《新知言》一書中，我認為形上學有兩種方法；正的方法和負的方法。正的方法的實質，是說形上學的對象是什麼；負的方法的實質，則是不說它。這樣做，負的方法也就啟示了它的性質和某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的。
前面第二章我表示贊同諾思羅普教授說的：西方哲學以他所謂"假設的概念"為出發點，中國哲學以他所謂"直覺的概念"為出發點。其結果，正的方法很自然地在西方哲學中占統治地位，負的方法很自然地在中國哲學中占統治地位。道家尤其是如此，它的起點和終點都是混沌的全體。在《老子》、《莊子》里，並沒有說"道"實際上是什麼，卻只說了它不是什麼。但是若知道了它不是什麼，也就明白了一些它是什麼。
我們已經看到，佛家又加強了道家的負的方法。道家與佛家結合，產生了禪宗，禪宗的哲學我寧願叫做靜默的哲學。誰若了解和認識了靜默的意義，推就對於形上學的對象有所得。
在西方，康德可說是曾經應用過形上學的負的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發現了不可知者，即本體。在康德和其他西方哲學家看來，不可知就是不可知，因而就不能對於它說什麼，所以最好是完全放棄形上學，只講知識論。但是在習慣於負的方法的人們看來，正因為不可知是不可知，所以不應該對於它說什麼，這是理所當然的。形上學的任務不在於，對於不可知者說些什麼；而僅僅在於，對於不可知是不可知這個事實，說些什麼。誰若知道了不可知是不可知，誰也就總算對於它有所知。關於這一點，康德做了許多工作。
哲學上一切偉大的形上學系統，無論它在方法論上是正的還是負的，無一不把自己戴上"神秘主義"的大帽子。負的方法在實質上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞力士多德、斯賓諾莎那裡，正的方法是用得極好了，可是他們的系統的頂點也都有神秘性質。哲學家或在《理想國》里看出"善"的"理念"並且自身與之同一，或在《形上學》里看出"思想思想"的"上帝"並且自身與之同一，或在《倫理學》里看出自己"從永恆的觀點看萬物"並且享受"上帝理智的愛"，在這些時候，除了靜默，他們還能做什麼呢？用"非一"、"非多"、"非非一"、"非非多"這樣的詞形容他們的狀態，豈不更好嗎？
由此看來，正的方法與負的方法並不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統，應當始於正的方法，而終於負的方法。如果它不終於負的方法，它就不能達到哲學的最後頂點。但是如果它不始於正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的；它是超越理性的。
在中國哲學史中，正的方法從未得到充分發展；事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學歷來缺乏清晰的思想，這也是中國哲學以單純為特色的原因之一。由於缺乏清晰思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發揚的；但是它的素樸性必須通過清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學的目的，但是它是每個哲學家需要的不可缺少的訓練。它確實是中國哲學家所需要的。另一方面，在西方哲學史中從未見到充分發展的負的方法。只有兩者相結合才能產生未來的哲學。
禪宗有個故事說："俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。後有童子，因外人問："和尚說何法要？"童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復召子，童子回首，胝卻豎其指，童子忽然領悟。"(《曹山語錄》)
不管這個故事是真是假，它暗示這樣的真理：在使用負的方法之前。哲學家或學哲學的學生必須通過正的方法；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的複雜性。
人必須先說很多話然後保持靜默。

爭辯中國到底有無哲學之名毫無意義，重要的是研討philosophy之實。有哲學精神是最重要的。從思想史的角度講肯定有前途。不然我們國家難道一直就靠什麼三個代表毛概馬基中國化這些亂七八糟的教條主義來拯救嗎。如果對文化足夠自信，不會這麼多外來主義，中國哲學的任務是要找到那個令我們生生不息的終極原理。

有！

我倒是很奇怪為什麼哲學要分中外？如果是哲學史，哲學思想考據分中外我能理解，但是，進行哲學思考還要分中外，真是太奇怪了，先把自己套在一個套子里然後思考是個很良好的體驗么？

嗯，還是挺繁榮的，現在興起新興儒學，經學和政治哲學。研究都挺正挺有前途的。關注老師多，相關會議和爭論也很多。中哲教授們或者努力建構理論做新三統（中西馬）之一，或者紮實做經學或者形而上學的研究，也有積极參与引導傳統文化熱國學熱的。很多過去研究西哲馬哲的教授這幾年都投身中哲了。上世紀開始的中國文化自主意識凸顯思潮依舊方興未艾，各種國學熱傳統文化熱的一大核心承載就是中哲研究者和研究機構。嗯，今後這些潮流也不會冷卻的吧。所以中哲研究人員和機構近些年增長了很多，而且看著趨勢也很不錯。

哲學一直是人文學科基礎的，一個新思想出現可以瞬間掃遍整個人文社科領域，而且大多人文學科理論基礎必須藉助哲學。所以哲學研究就算冷門但不會停止。至於中哲，雖然爭議頗多，但重要性是公認且低估的，所以肯定會繼續存在發展。至於職業意義的中哲研究，同其他人文學科沒啥區別。收入不高，工作穩定而且不算太辛苦。總之就一普通清貧的人文學科，但也有資格讓熱愛者一輩子安心研究。

咳咳，我來幫 @殷守甫補充一個被他忽略的角度~

自從習大大發表了『構建當代中國哲學社會科學話語體系』等一系列講話之後，我覺得中國哲學的『前途』其實很光明的。

自古以來，能為執政者所用的那可都是大大的有「前途」，不能為執政者所用的即使你做的再好，那都是沒「前途」的。

當局已經拋了橄欖枝，要不要接對於學界來說已經無法選擇。以怎樣的方式來接就是個人的抉擇問題了。有些學者什麼都往「上面」靠，出書著述申課題都輕而易舉，簡簡單單就成了所謂的知名學者。同時也有些學者，依然傻傻地在那裡埋頭苦幹，堅持自己的研究方向，堅守自己的學術理想，數十年冷板凳都坐穿了還是沒出什麼大的「學術成就」。

有沒有前途，說到底就是看你——到底是意在當世之利，還是百年之功。

不必用西方對哲學的定義來框定中國的。

把中哲理解為中國古代的偉大思想就好。

問題提得不好，沒有價值標準，不想多言了。

哲學究竟是什麼？

哲學就是西方所定義的嗎？

為什麼西方人說中國沒有真正的哲學，中國人就說我們沒有真正的哲學呢？

這真的是個很奇怪的問題，到底什麼是哲學，如何來下一個定義呢?？

中國的哲學是一種直覺性的，系統化並不如西方的強。如果按照系統化理論化的體系劃分的話，中國的哲學在這方面確實欠缺了一些，但是如果說哲學是一個指導人如何更好地進行生活的學科的話，那麼無疑，中國哲學做的比西方哲學強得多。

所以說，中國哲學是否有前途，完全要看個人怎麼去想。

樓主所說的前途應該是前景如何吧。我們所有的任課老師都告誡我們說，想在哲學領域有所發展，不管研究什麼方向，西哲和中哲都是要學的。為什麼研究西哲要學中哲？西方哲學注重邏輯思辨、實證，但它並不是無所不能的。哲學本身是批判和追問的，對西哲的反思中，自然就會需要中哲抽象、注重意境的思考方式。中哲的這種特點為我們思考問題提供了更多的想像空間，非常有助於培養我們的思考能力。除此之外，中哲本身就有一種引人深思的魅力，有時能夠指引我們的人生。不管是從學術角度還是生活角度，中哲都是非常重要的。

前面的答主也提到，如何定義中哲，我在這裡就不再贅述。在這裡我們就將中哲理解為中國本土傳統所謂之傳統哲學，從上個世紀開始哲學這個學科本身是逐漸式微的，所以從這個意義上來說，不管是中國哲學，西方哲學也好，都是式微的，在這個意義上談論前途，我覺著哲學的前途都不太樂觀。

呃......@篤定不要提朱熹等人了，四書五經經過他的註解都不知禍害了多少後代，這也是我們的國情呀..

我不是哲學專業的，但對哲學感興趣，也是持「中國無哲學」觀點的，還曾因這一觀點被個學哲學的人說我「不客觀」，「說中國沒哲學會被人罵死」....實在無語呀...吐槽這個只想表達兩點：

1：哲學是求真理，既然是真理就應當經得起考驗，就離不開假設和懷疑。

2：我國目前的學風是權威性和唯一性，更苦逼的是沒自信。而且一直覺得有個地方很搞笑，經常聽國人說不是西方文化就東方文化，好像全球就這兩種文化一樣，說白了給人感覺就是不自信。

所以人們常吐槽世界有兩種哲學，一種叫哲學。一種叫中國哲學。

如果是諸子百家那一定不會在短時間消失。用分析的方法研究中國古代的哲學思想肯定不合適。

此外，中國哲學的研究太偏文史，也算受傳統的影響，對西方哲學的研究個人覺得比較弱。