眾生共用一個自性，還是眾生的自性都是一樣的？

12-30

眾生之間的自性是一樣還是共有一個，眾生自性之間的相互聯繫是什麼。

前天和一朋友聊天，聊到命運，聊到修行，朋友問我，人與世界到底是什麼關係？

我說，我在夢裡面，夢見了你，這樣談天說地，你是我的夢中人，這所見的，你看那桌子，那魚缸，那外面的樓房，都在我的夢裡面。

與此同時，你也在夢裡面，夢見了我，這樣談天說地，我是你的夢中人，這所見的，你看那桌子，那魚缸，那外面的樓房，都在你的夢裡面。

這整個世界是我的夢，是你的夢，也是一切有靈眾生共成的夢。

夢是無常變化的，夢本無真實，真實的是什麼呢？能知夢者。

人世間所有的現象，都建立在有靈眾生的知覺之上，所以佛經上說，知覺即眾生。

那知覺的本性又是什麼呢？

它無處不在又空空朗朗，尋不到任何實體，卻又明明作用著、顯現著這世界。

如果問，眾生共用一個夢呢？還是眾生的夢都是一樣的呢？

橫說豎說無不通達。

其實這都不重要，重要的是自見知與夢者，本是一個東西。

醒著做夢的人，知道夢並不真實，夢與醒並無不同，所以能不為夢境中的悲歡離合所拘絆。在現實里，我們稱這樣的人為得道者。

假傳萬卷書，真傳一句話。自性共性都是方便說，究竟說是不生不滅不垢不凈不增不減的如來藏性。

從第一義諦，一粒微塵、一草一絲，盡足為一真法界，一粒微塵都是無量的法界；極樂世界、娑婆世界就是這一粒微塵。無量的太虛空和無量的萬法都是自己當人當下一念。整個宇宙空間之大，是其大無外，其小無內，怎麼無內呀？這支鉛筆，每次把它分為二分之一，你能不能分完吶？不能。整個的虛空之大之小，都是一念變現而已。從空間上來講啊，叫做小大不二。

以氣球手套為喻：手套的掌心空性為大虛空，大拇指為小虛空，這個小虛空跟大虛空能不能分開？可眾生非要妄想分別！我這個小家庭仍然是小虛空，外面是大虛空，這個小虛空跟外面的大虛空是一還是二？是一，對不對？我從牆壁上鑿一尺洞，就有一尺虛空出來，是不是？那在我鑿牆之前，這個空在不在？如果不在的話，能不能出現？這個空與大虛空能不能分開？所以這個虛空有沒有大小之別？跟時間一樣，有沒有長短之別？你這一生一百歲的壽命很短，這一百歲是不是無量壽啊？你死過沒有？能不能分開？要突破我們的慣性思維。

第三，再從數量的多少而言。按照世間法，東西越多是不是體積越大？越少是不是越小？那麼想一想：我們做夢，夢到了山河大地、日月星辰，夢到了許多許多許多的人；那這個時候你的體重有沒有增加了一百萬億噸？醒來以後，你有沒有減少一百萬億噸？那無量的人、無量的山河大地，是不是你做夢的那一個小腦袋在變現啊？多與少是不是都是你？有沒有哪一樣不是你？夢中的高山是不是你自己？夢中的大海是不是你？那既然都是你，那高山是不是就是大海？那你夢中的爸爸是不是就是夢中的姥爺？是不是你夢中的小外孫女啊？有沒有哪一樣不是哪一樣？佛法教育的目的就是要我們從夢中醒來。

現在之所以不能感受到一切萬法都是我，是我們自己的問題；因為你執著這個肉身是你，沒有辦法與整個山河大地感應道交。

再看「手套大法」。大拇指是高山，食指是大海，中指是釋迦牟尼，小拇指是白骨精……這裡的東西是不是一個東西？有沒有哪一樣不是哪一樣？所以阿彌陀佛往內觀，他知道一切萬法都是他，連牛屎狗糞都是他，山河大地也是他，所以有沒有誰障礙他？他這個心量打開了，與萬法融為一體。他需要變現一個肉身來教化眾生，他可以隨時千變萬化，因為他證得了自在。

比如變現一個丈六金身或者千丈盧舍那身，但都是用來教化眾生而變現的。那豬八戒往外看，他不承認這些東西（所有的指頭和空性）是他，因為他只執著這個小拇指是自己，是不是？所以他自私其小，自己障礙自己。就像你非要執著這個肉團就是自己，真的是嗎？

再看氣球手套。大拇指是八萬，食指是零點二，食指的零點二是不是大拇指的八萬？這個多少有沒有區別？因為它是一個氣球啊。你夢到八萬頭牛，九千隻羊，一個蘋果，那八萬頭牛九千隻羊是不是就一個蘋果？這個多少有沒有區別？輕與重，也是沒有區別！用世間法來講，越重是不是越大？越輕是不是越小？連輕與重都是我們的妄想分別。

鳩摩羅什法師還是七歲小孩的時候，就把千斤寶鼎拿到手裡玩，其他人驚嘆萬分：「哎呀，這個千斤寶鼎我們十個人都抬不起來。」當他聽到這句話，頭腦里有了重量的概念以後，寶鼎「唰」地一下掉下來了，再怎麼推，紋絲不動。一剎那間，天地之別。所以重量的概念是不是我們的妄想心？所以如來藏中沒有哪幾個法不是哪幾個法。

這生滅之法都是虛妄。那白天黑夜是不是妄想？

那麼還涉及到無形無相，按照世間法來講，有形有相講大講小說得過去，無形無相連小都說不上，孫悟空搖身一變，成為一個茶杯，你還能不能看到孫悟空？但茶杯是不是孫悟空？雖然無形無相，那他是不是真正的孫悟空？所以在佛法里把無形無相方便說為自性。你懂得了方便說為自性以後，有形有相是不是自性？都是，這才圓融。我們是證「一心三藏」，在《楞嚴經》叫「真真如性」——我們不是證真性；也不是證如性；也不是證真如性；也不是證空性，我們是證真真如性。

以上就是從時間、空間、萬法、萬相四個角度來理解心外無法，法外無心。

《摩訶般若波羅蜜多心經?第四次修訂版》全文鏈接：法華論壇 - Powered by Discuz!

http://www.fahua123.com/thread-17778-1-1.html

願眾生早日聽聞信受如來藏！

過五關度六將證菩提http://url.cn/0IV0DM

印廣法師精講楞嚴經http://url.cn/MD23LF

法華論壇http://www.fahua123.com

法華家園微信號fahua123com

《中論》里，龍樹菩薩開篇有雲。

不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不去。

能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。

所以你對於自性是共用一個，或者各有一個一樣的，這類思考方向，在佛法來看，都是戲論。

你把自性當做了一個東西，可以歸屬於個體，而這個歸屬，佛法稱之為我所。

無論把自性當做我，或者我所，都是以凡夫習慣的我見的認知模式來思維無我的概念，佛法中說，這叫做無我計我，自然無法得出正確的結論。

凡夫的認知模式是，當了解到一個概念的時候，就會去本能的要知道這個概念是「什麼」，也就是一個抽象概念實體化的過程。

這種探究無論多深刻，依舊是凡夫知見。

回答中有一樓已經給出了自性就是梵的結論，實際上也是這種思維方式的結果。

如果不能扭轉這種認知模式，佛法中的正見就無從生起。

---------------------------------------------------------------------------------------------

評論中有人問

自性倒底該怎麼理解呢

自性是「自」的性，也就是「我」的性，佛法的見地里，被眾生當做了「我」的各類事物都是緣起，無我的。見到自性，也就是見到緣起。

《圓覺經》說「知幻即離，不假方便，離幻即覺，亦無漸次。」

眾生之間聯繫是什麼呢。

如果從佛法的角度來看，眾生不一不異，因此，考慮「之間」的前提，就是眾生「異」，就已經和佛法的核心背離了。

這是個好問題，很難回答。

我只能從理論上說，是的，眾生來自一元，嚴格來說眾生只是幻象。不管佛道，這個理論基礎是相同的。

然而實際修證上面，我並沒有體會到。我感覺目前自己的體會，還只能到楞嚴經上面說的「第二月」，妙明凈心，但是還體會不到眾生共一自性，也體會不到「青青翠竹,皆是法身;鬱郁黃花,無非般若」。

如果能夠做到的話，至少他心通是必然會有的。

站在凡夫的角度看，壓根不可能明白什麼叫自性，更別提一個還是幾個。

站在菩薩的角度看，佛在金剛經又說，若有人我眾生壽者相，即非菩薩。

如果我用佛經里的四個字「非為正問」來描述這個問題是不是不太好？

不好就不好吧……

三世一切佛，共用一法身；

如來有千百億化身，隨緣而現；

法身是一個，報身千百億；體只有一個，相用有無數個；

天地與我同根，萬物與我同身；

萬物各有其用，各人各有其緣；

一即是多，多即是一；一是法身，多是化身；

不生不滅不垢不凈，說的也是法身；生滅變化的是化身；

非空非有，是說法身，即空既有，是說化身；

真空妙有，法身化身本不二；這是不二法門；

人人皆佛，說的就是人人都有法身，為何修行，就是要修報身，修的跟佛一樣，就是成佛；佛有大願，需有化身來圓滿；

。。。。。

這麼說，能否明白點？

《楞嚴經》里有段話雖然講的六根，其實也可以用來答覆你的問題

如太虛空，參合群器，由器形異，名之異空；除器觀空，說空為一。彼太虛空，云何為汝，成同、不同？何況更名，是一非一？

就像太虛空，參合群器，拿一些圓的、四方形的、三角形的，來裝這個太虛空，裝到圓的，說太虛空是圓的；裝到四方形，說太虛空是四方的；裝到三角形，說太虛空是三角形的，參合群器，各種形狀。由器形異，圓形的、三角形的、長方形的、統統有，大的、小的、長、短、方、圓，都不一定。由器形異，由器具——有長的器具、短的器具、方的器具、圓的器具、大的、小的，大器具、小器具，這樣一裝，名之異空，空其實是一；但是，一也是不對。
看見虛空中有各種各樣的器具，因器具不同形成不同空間，你說有圓形的空間，方形的，長條形的。種種不同，拿掉這些器具之後，你看這虛空，認為它是同一的，是完整的一個，虛空何來同與不同？一與不一？其實這也是妄想。

《楞嚴經》：阿難，汝猶未明，一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡。幻妄稱相，其『性真』為『妙覺明體』。如是乃至，五陰六入，從十二處，至十八界，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。殊不能知，生滅去來，本『如來藏、常住妙明、不動周圓、妙真如』性。性真常中，求於『去來、迷悟、生死』，了無所得。

所謂眾生，即是如此，「 汝心汝身，皆是妙明真心中所現物 」迷者惑之為我，如同太虛空因器形異（以為有種種不同空間），以為有個我實有，殊不知皆是妄想。而若又在此分別妄想中說同說一，如同除器觀空，皆是迷中倍人。

每位眾生各有一個自性（第八識如來藏）。

自性，包括心體和種子。

心體都一樣（包含諸佛）

種子各不同（不含諸佛。諸佛一切種究竟清靜）

心佛眾生三無差別 - 心體；

不垢 - 心體；

不凈 - 種子。

南無佛法僧

把自性比喻成一面鏡子，鏡子裡面的東西就是這個花花世界。

為啥說一切法唯心造呢，因為鏡子裡面的東西都是因為有了鏡子才有的嘛，不然哪來的。。

為啥學佛的人老是喜歡去找自性，然後找不到？就好比你看著鏡子裡面的各種事物，卻想要從中找到鏡子本身，這怎麼可能找得到嘛。。。本身就是鏡子（自性）了啊，你卻在裡面找鏡子（自性），所以說是騎驢找驢，頭上安頭。

然後看著鏡子里的七大姑八大舅，問，這個七大姑和八大舅的自性是不是同一個，還是一樣的？他們本身也是由你的自性顯現出來的，所以這個問題咋說呢。。。

這個是個人理解，僅供參考啊。。。

這個問題，在於我們會用世俗的成見來觀察佛法的所說。

題主的提問，首先就承認了，外在人的真實性。而實際上，佛法既然不承認五蘊的實在性，又說無我。那麼建立在我與五蘊基礎上的人，是不是實在的呢？

事實上，我們既然都不能說我是真實存在，那麼他人的存在，又怎麼能夠證實？他人是不是，五蘊所成，是不是妄執有我？那他人的實際存在與否呢？我們並不能證實，我們對外境的認識，多是來自意識思維。

金剛經說，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。既無四相可得，何來眾生的自性可得？譬如佛常說的如夢，夢裡明明有六趣，那麼夢中的六趣眾生是否實在也有自性否？醒後呢？夢中人還實在，有自性否？

佛性和眾生性，本來沒有分別，佛性就是眾生性，眾生性就是佛性；

「一性圓通一切性」

這是二而不二，一而非一。那麼亦一亦二，非一非二，你明白了就是一個，你不明白就是兩個；也不是一個，也不是兩個，所以它叫「圓通」。「圓通」也就是圓融無礙，圓滿菩提；

在佛，這「一性」也不增，在凡也不減。它這個本性都是無欠無餘的，也不多一點點，也不少一點點，所以叫「圓通一切性」。

「一月普現一切水。一切水月一月攝」

好像千潭有水就千潭月，萬里無雲就萬里天。有一千個水池子，這就有一千個月光在那兒現出來；是不是這個月的本體是有一千個呢？不是。那麼這也就是「一性圓通一切性。」這一個月光就是我們那個真如的佛性。

「普現一切水」∶這一切水也就是眾生性。眾生性不離佛性，佛性還不離眾生性；我們人覺悟了就是佛，迷了就是眾生。這個佛性，時時都現在眾生性裡邊；我們有一個眾生就有佛性，你覺悟了就是佛性；你迷惑了就是眾生性，就在這一念之間。

所以「一月普現一切水。一切水月一月攝」：無論你有多少個水，有多少個池子，有多少江河湖海；都是那一個月在那兒照著，攝持著。

「諸佛法身入我性」∶諸佛的法身，投到我這個眾生性里來，

「我性同共如來合」∶我這個眾生性，和這個佛的性也就合而為一了，二而不二了。

一性圓通一切性。一法遍含一切法。
一月普現一切水。一切水月一月攝。
諸佛法身入我性。我性同共如來合。

摘自宣化上人 永嘉大師證道歌淺釋

阿含經故事選(共106則,紙本742頁) 莊春江編著 (不同意被抄襲或營利性引用)

063.同一個識在輪迴嗎？

　　　 ──嗏帝比丘的邪見

　　有一次，佛陀來到憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。

　　同住在祇樹給孤獨園附近的比丘們中，有一位原為漁夫兒子的比丘，名叫「嗏帝」，他告訴其他比丘說：

　　「我確實聽世尊說過，在生死中流轉的識，是不變的。」

　　其他比丘們知道了，紛紛來規勸他說：

　　「嗏帝學友！不要這樣說，不要誹謗世尊，世尊不曾這樣說。世尊用各種方法，都在教導我們『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』，怎麼會像你說的那樣呢！」

　　但是，嗏帝比丘一直堅持己見，聽不進其他比丘的糾正勸導。大家沒辦法，只好去稟告佛陀。

　　佛陀請人叫嗏帝比丘來當面確認，嗏帝比丘還是那樣說。於是，佛陀便更進一步追問嗏帝比丘：

　　「嗏帝！你說的識，指的是什麼？」

　　「世尊！就是那能說、能感受、能到處經歷善、惡行而受業報者。」

　　「你這個愚癡人啊！究竟從誰那裡聽我這樣說的？我不是用各種方法說明『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』嗎？你這個愚癡人啊！我不曾這樣說，而你自己卻作這樣的曲解與誹謗，這會傷害你自己，增加你自己的罪過，會讓你長遠受苦的。」

　　於是，佛陀轉問在場的其他比丘，其他比丘都同聲回答：

　　「世尊！您確實用各種方法教導『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』。」

　　「很好！很好！比丘們！你們都記得我所說的『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』，所以，識隨著所引生的因緣，就有不同的名稱，如從眼睛看見東西所生起的識，就稱為『眼識』；從耳聽聲、鼻聞香、舌嚐味、身觸物、意識法的因緣而生起的識，就分別名為『耳識』、『鼻識』、『舌識』、『身識』、『意識』，這就像火，其名稱可以從所引生的燃料來稱呼一樣，如燒木柴的火，稱為木火；燒一捆捆柴的火，稱為薪火；燒乾草的火，稱為草火；燒乾糞的火，稱為糞火；燒穀殼的火，稱為穀殼火；燒垃圾的火，稱為垃圾火。

　　很好！很好！比丘們！你們都記得我所說的。只有這個愚癡的嗏帝比丘，顛倒了文句與含義，既誹謗了我，也傷害了自己，更犯下了大罪過。你這個愚癡人！知錯了嗎？」

　　受佛陀這般責備，嗏帝比丘內心憂慼，無言地低頭，若有所思。

　　佛陀責備過嗏帝比丘後，繼續告訴比丘們說：

　　「比丘們！你們看到眾生了嗎？」

　　「看到了，世尊！」

　　「比丘們！你們看到眾生需要依賴食物提供的營養，才能生存嗎？」

　　「看到了，世尊！」

　　「比丘們！你們看到當食物供給的條件消失了，眾生就會死亡嗎？」

　　「看到了，世尊！」

　　「比丘們！如果不確定以上說的這一些，那麼就會有懷疑，不是嗎？」

　　「的確，世尊！」

　　「比丘們！如果以正慧如實見以上所說的這一些，那麼就不會有所懷疑了，不是嗎？」

　　「是的，世尊！」

　　「比丘們！如果你們對這清淨、明亮的正確知見起了執著：珍愛它、寶貝它、擁有它，那算瞭解我教導過你們的筏喻法：筏是用來渡河，不是用來喜愛執著的嗎？」

　　「不算瞭解，世尊！」

　　「比丘們！如果有外道問你們：『道友！你們確知這樣清淨、明亮的正確知見，有什麼意義？有什麼用處？有什麼功德呢？』你們應當怎麼回答？」

　　「世尊！我們會這樣回答：『道友！清淨、明亮的正確知見，是為了厭離欲貪，是為了離欲，是為了如實知的緣故』。」

　　「很好！很好！比丘們！你們確實應該這樣回答。

　　比丘們！眾生當生與來生，都需要四種食物來維持與延續生命。哪四種呢？即物質性的摶食，可以生起感受的觸食，求生意志的思食，以及攀緣執取的識食。

　　比丘們！這四種食物的需求從何而來呢？其根源的『集』是什麼？從哪裡生起，從哪裡製造出來的呢？

　　那是『愛』！

　　愛又是從何而來？其根源的『集』是什麼？從哪裡生起，從哪裡製造出來的呢？是受；觸；六入處；名色；識；行；無明。這就是從無明而有行，從行而起識，從識而起名色，從名色而起六入處，從六入處而起觸，從觸而起受，從受而起愛，從愛而起取，從取而起有，從有而起生，從生而有老病死、憂悲惱苦。

　　因此，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入處滅，六入處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死、憂悲惱苦滅。

　　比丘們！有了這樣的知見，還會耽湎於過去，想著：『我過去存在或不存在？我過去是什麼？後來又變成怎樣？過去如何？』嗎？」

　　「不會的，世尊！」

　　「有這樣的知見，還會飛馳於將來，想著：『我將來會存在或不會存在？我將來會是什麼？之後又會變成怎樣？我將來會如何？』嗎？」

　　「不會的，世尊！」

　　「有這樣的知見，還會困惑著眼前『我存在或不存在？我是什麼？如何存在？生從何來？死往何去？』嗎？」

　　「不會的，世尊！」

　　「比丘們！有這樣的知見，還會犯『殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧團、惡意讓如來流血』等五大重罪嗎？還會故意犯戒、捨戒、放棄在僧團中修學嗎？或者，轉向跟隨外道修學、求福、持咒，以求離苦息苦嗎？」

　　「不會的，世尊！」

　　「比丘們！有這樣的知見，還會有第八次的輪迴受生嗎？」

　　「不會的，世尊！」

　　「比丘們！有這樣的知見，還會因尊敬老師而說嗎？會因大沙門世尊這樣說就跟著說嗎？還會去追隨其他人為老師嗎？還會獻身於尊奉一般沙門、婆羅門，重返他們的喧鬧討論，以及求吉祥的符號儀式嗎？」

　　「不會的，世尊！」

　　「比丘們！你們只會說自己所知、所見，以及自己所瞭解的，是嗎？」

　　「是的，世尊！」

　　「很好啊！比丘們！我以『當生可見證、可直接領受、勸引驗證、向上引導、智者內證』的正法來教導大家，我為大家說的，就是這樣的法。

　　比丘們！有『健康』的『精卵結合』，以及有相應的『識』三個因緣俱足了，才會有胎兒。經九個月或十個月的懷孕，嬰兒才會出生。嬰兒出生後漸漸養育長大，生理上諸根也漸漸成熟。

　　生理上諸根成熟以後，由於不具正念，對心解脫、慧解脫不如實知，所以，當眼看、耳聽、鼻聞、舌嚐、身觸、意識時，遇到喜歡的就樂著，不喜歡的就憎惡，因而罪惡的行為就在其中不斷地發生。這樣，從覺受的樂愛，就有了執取；有了執取，就有蓄勢待發的有；然後是生老病死，憂悲惱苦的大苦聚集。比丘們！這一切，不都是以具足愛，由愛所繫縛而形成的一連串相接續的嗎？」

　　「是啊，世尊！」

　　「比丘們！正等正覺的如來，心具正念，對心解脫、慧解脫如實知，所以對每一個眼看、耳聽、鼻聞、舌嚐、身觸、意識，喜歡的不會樂著，不喜歡的也不會憎惡。這樣，對覺受不會有樂愛，樂愛止息了，取、有、生老病死、憂悲惱苦的大苦，也就止息了。比丘們！這一切，不都是以愛的息滅，而達到解脫的嗎？」

　　「是啊，世尊！」

　　「比丘們！要記住這愛盡解脫的簡要教導，也要記得嗏帝比丘，這個被困在愛之大網束縛中的漁夫子之例子。」

按語：

　　一、本則故事取材自《中部第三八愛盡大經》、《中阿含第二０一嗏帝經》。

　　二、嗏帝比丘所說的識，就是主導覺知、感受、行為、業報，也就是一般人通稱的靈性、靈魂。如果說，生死輪迴中有一不變者在，不論稱它為「識」、「靈」、「魂」、「我」，那又有什麼不同呢？不就是印度《奧義書》以來所說的「真我」嗎？難怪嗏帝比丘要受到斥責。

　　三、在佛陀到處教導「無我」的環境下，佛弟子中竟然還有嗏帝比丘這樣的誤解，真可謂「佛以一音說法，眾生各得其解」了。

　　四、「比丘們！如果有外道問你們：『道友！你們有這樣清淨、明亮的正確知見，有什麼意義，有什麼用處，有什麼功德呢？』……你們確實應該這樣回答。」一段，取自《中阿含第二０一嗏帝經》，《中部第三八愛盡大經》中無。

　　五、「還會去犯『殺父、殺母、……還會有第八次的輪迴受生嗎？」一段，取自《中阿含第二０一嗏帝經》，《中部第三八愛盡大經》中無。其中，「還會有第八次的輪迴受生嗎？」亦即表示最多只還會有七次的生死流轉，間接地指「初果」。

　　六、「會為了尊敬老師而說嗎？……以及求吉祥的符號儀式嗎？」一段，取自《中部第三八愛盡大經》，在《中阿含第二０一嗏帝經》中，次第與意涵均略有差異。

　　七、「識」，為形成胎兒的三個要件之一，《中部第三八愛盡大經》作「康達婆」；《中阿含第二０一嗏帝經》作「香陰」。「康達婆」，又譯為「乾闥婆」，為好色之樂神，喜歡看夫妻敦倫之樂（參考《中華佛教百科全書》第三七五三頁中），而有所借用。但不論是「康達婆」亦或「香陰」，這樣的用法恐怕是比較後來的。若以整體《阿含經》中的慣用詞來看，聯繫一期生命到另一期生命還是以「識」一詞用的最多。

　　八、如同眼識、耳識等識的不同稱呼，後來將從前生來到此生之識，稱為「結生識」，從此生到來生，稱為「有取識」，這也是「識」在不同情況下，為展現其不同作用之偏重，而給予不同稱呼的又一例。

　　九、我們再一次看到，「愛」在生死流轉中舉足輕重的教說。連同「我」的錯誤見解（即「無明」），成為佛法修學的重要軸心。

善現當知。若一切法本性遠離。即是般若波羅蜜多。所以者何。如來證覺諸法實性無造無作。

善現復言。

是故如來應正等覺。於一切法無所證故名現等覺。

佛言。

如是以一切法一性非二。善現當知。諸法一性即是無性。諸法無性即是一性。如是諸法一性無性是本實性。此本實性即是一相。所謂無相。

是故善現。一切如來應正等覺。於一切法無所證故名現等覺。所以者何。諸法本性唯一無二。

善現當知。諸法本性即非本性。此非本性即是本性。能如是知即能遠離一切執著。

善現復言。

如是般若波羅蜜多難可覺知。

佛言。

如是無知者故。

善現復言。

如是般若波羅蜜多不可思議。

佛言。

如是非一切心所了知故。

善現復言。

如是般若波羅蜜多無所造作。

佛言。

如是以諸作者不可得故。

眾生哪有自性，眾生各自有性，而性皆相同。

地球，月亮，金星，火星.....公用一個虛空，還是所有星球的虛空都一樣的？

非一非異，就象你家的電和我家的電，不是不一樣的東西，但又不是同一個東西。

千燈共照一室。

你吃喝就要拉撒，你幸福了就有苦難，

這一切的一切你不可能長時間擁有的。

你上一個小時吃喝，

你下一個小時就要拉撒，

憋著，你就死了！

這就是無自性。

你再瞎琢磨，你就要沒了！

開始接觸佛經是在2015年左右，看過《金剛經》、《壇經》、《心經》，經過這幾年的醞釀，這幾天有一個階段性的收穫，明白了一個道理，每個人都活在自己的世界裡，你對眼前的世界的認知或解讀就是在解讀你自己。

不只是學佛經可以得出這樣的結論，學習心理學，也能得出類似的結論。我只想說明世界就一個，只是看的人不同，才呈現出不同的面目，世界還是那個世界，人不同，人的不同階段，會顯現出不同的面貌。有首詩體現的就是上面的意思：春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時節。

你認為某某是美好的東西或人，真正接觸一段時間後就厭倦了，東西還是那個東西，改變的只是你的認識。青青翠竹皆是法身，鬱郁黃花無非般若，所有你看到的、感受到的、思想到的，眼耳鼻舌身意所有感受的東西，都是你心意的體現，佛經中說是都是自性的顯現，唯有改變自性才能改變自己，才能改變對世界的看法，世界還是那個世界，由於你自己的改變世界也在改變。

沒有獨立思考、沒有獨立學習前（現在我們的學校教育主要是知識教育，給你式的教育，沒有獨立的思考），影響認知最大的因素可能就是家庭生活，前一段時間我忽然明白了什麼是家教，確切地說家教這個東西的核心是什麼，家教就是教你一個正確的認知，正確地建立對一切事務的看法，包括大到世界自然規律、小到處世之道，20歲之前人生的許多重要觀念都是在家庭的小範圍內形成的，由此可見家庭的影響有多重要，至於看不見的性格、遺傳、以及佛家講的累世的影響，更是一些不確定的東西，也許性格、遺傳、累世的影響比喻成天災的事，家教就是管理，管理的好可以減少或降低天災的破壞，管理不好可以加大天災的破壞度，與自然、社會的關係差不多。

第二影響認知的，可能就是後天遇到的問題，碰到的問題，以及如何應對這些問題，慢慢形成了一個新的認知，有別於以前的家庭、學校形成的認知，這個認知如果沒有明白人的指導，這些認知往往是不科學、難以經得住時間考驗的認知，有些就是錯誤的認知。到底唯利是圖，還是取之有道，到底是不擇手段還是順其自然，這些都是在社會上碰撞後造成的結果。

第三影響認識的就是獨立的思考，主動的學習，或者接受一種信仰，當然也包括佛經，讀書學習是好事，但是要有提出問題的能力，不能被動全面接受，盡信書不如不讀書，光讀一類書，照例是文盲，不只是不認字是文盲，只讀一類書的，就好比下地勞動一樣，雖然在活動，容易形成職業病。

我來當個搬運工吧。 道是一物即不中—《七十空性論》今詮

以下：

在涉及無界、無限問題時，人類局限於認識能力，不得不先行截斷為有限問題，並從有限有界問題入手。但古人對截斷一事不具備適當的認識方式，只能權置一旁以「無明」兩字帶過，從而產生許多與之相關的困惑，如「無始」、「本有種子」、「無始時來」、「無始幻無明」。這些困惑延續至今，而實際上這些困難在今天的認識論下大多可以消除。

。。。

4.自相、自體與自性
依中觀宗，任何一法一事物，若自身具備完全不依賴於外緣的特性，稱為自性。此處自性一詞之含義與漢地另一類慣用含義——如六祖《壇經》雲「何期自性能生萬法」——完全不同，與唯識宗「依它起」、「遍計執」、「圓成實」三自性之含義也完全不同。若這個特性是可以不依賴外緣而顯現，則稱為自相。若抽象為不依賴外緣的存在，則稱為自體。自體、自相與自性實際上是同義詞，經簡單推理可以相互導出，其意義相似，表達側重則稍有差異。如上自相、自體與自性的表述，並不能構成嚴格定義，只是在一般思維下的意義，仔細推敲則有很多漏洞。中觀在發展過程中，漸漸減少了對自相、自體兩詞的使用，而發展出了對自性比較完整的表達：若某法（事物）能不依賴外緣而顯現，則稱某法有自性。這樣的自性，如後分析可知，是無論如何也沒法成立的。
看上去，自性似乎是中觀論師們自己設立出來的批評對象，中觀師們花費了大量時間對此自設之敵進行批判。但仔細分析「自性」一詞的指向，它確實反映了人類的本能認識方式里所包含的大量非理性成分。故而，藉助對自性的否定，可以清理並校正大量的、當事人未必自我了知的隱含錯誤。
唯識宗使用自性一詞時，其含義與中觀完全不同，為避免枝蔓，此處不再加專門介紹。但需明確，唯識所說的自性並非中觀所破斥的對象，若干學人的疑問源自誤以為中觀唯識中自性一詞含義相同，或者因某些後來學人對唯識宗自性一詞的詮釋有誤。

5.引理：法界無有絕對獨立的局部
討論無自性、無自體、無自相問題，先建立一引理可以大大簡化推理：法界任何局部（部分）都不能完全切斷與其外部的因緣聯繫。簡說即「法界無有絕對獨立的局部」。證明很簡單：因為觀察與作用是因緣聯繫的形式之一，假若此局部與其外境因緣聯繫完全切斷，則1，對局部外而言，此局部不可觀察、無作用，根本談不到存在。亦即，這樣的局部是根本沒有意義的。2，對局部內而言，局部外是不可觀察無作用的，故局部外不存在。無有外，則此局部不能是局部。
注意，這裡法界一詞只是為了說話的方便，不得已而使用。所謂部分/局部意為「不盡其餘」，並不隱含「全局」或者「總體」之類概念，與「全局」無關，但與人的分別設施關係密切，詳見下文「觀待與割裂」一節。
此引理無論在意義還是證明上都非常簡單直接，中觀論述中非常多問題的思辨推理都可以經由此引理得以極大簡明化。下文對本頌的解說中會多次引用此引理。

6. 共許
凡屬語言交流，雙方需有某些共同認可的語言基礎，否則雙方沒有交流的渠道。通常來說，交流雙方有共許部分，也必有意見不同部分，所謂交流正是在雙方確立共同許可部分的基礎上，表述並交換不同意見。相對清晰地劃分這兩部分，是交流順利的必要前提，如果雙方將未曾共許之名言誤作共許使用，必導致雞同鴨講，誤解連連。故共許對交流而言，是一種必要的基礎與規則。但共許並不代表真理與原則，雙方共許出錯的事情經常發生，即使是社會大眾的共許，即所謂名言共許，因時代局限也經常隱含某些錯誤。

10. 緣起四支
自性不能成立，錯誤地執著自性實有而背離真實則為許多煩惱痛苦的成因。佛教傳統里，有很多分析自性不能成立的講解。「緣起四支」因其總結得精練而全面，在當今了解無自性教法時較為通用

。。。