「鞋子理論」和「普世價值」有沒有衝突？

12-30

鞋子理論即：鞋子合不合腳只有自己知道，潛台詞是你的鞋子未必適合我。
普世價值是放之四海而皆準的真理。
請先對你理解的鞋子理論的適用範圍以及普世價值的含義做出解釋，再回答問題，謝謝。

鞋子再怎麼樣不應該長得象菜刀。

這就是普世價值。

而「穿什麼牌子質地尺碼樣式」，並不是普世價值，是一個具體路徑和解決方案。

如果講政治，我覺得後面有一位比喻精彩，我改版一下。就是奧巴馬：「喂，你們國家不民主，經濟政府干預太多，貧富分化，人民在刀尖上起舞哇！」

金正恩答曰:"鞋子合腳不合腳，只有腳知道，我們家鞋子就是長得像刀尖，我們就愛這麼跳舞，這是我們家務事，你管得著么！」

最後想總結的是，這不是一個人的鞋子，這是所有人的鞋子，但是大多人在決定買啥樣的鞋子這個問題上沒有發言權，想轉個買鞋決定信息都不允許。

所以當負責買鞋子的人跳出來非說「所有人的鞋子都我給買好了，大家穿著都很爽」的時候，穿鞋子不舒服的人和沒分配到鞋子的大多數人快哭了。

再舉個例子：

我的意思是普世價值是個通行的價值，每個個體都想要的目標，就是我們都想去的羅馬。

鞋子怎麼穿是怎麼去羅馬的問題，選哪條。老話說是條條大路都通，但是時間長短不保證，可自行選擇。

兩者都沒錯。

但是走著走著，人家跟你說你選的路不通向羅馬通向撒哈拉啊親、前面就是一大坑啊」

你說「你咋知道不通去羅馬，條條大路都通么，別管我，我就是要走自己的路，我就愛繞路，我就愛掉坑裡，而且誰說我要去羅馬了，我覺得撒哈拉也挺好的」這就有點不講理了。

這是詭辯之語，理性一點應該講講為什麼覺得普世價值不適用我們，為什麼我們就喜歡掉坑裡，為什麼我們要去撒哈拉，這叫「對方辯友正面回答問題」。而一味說，你別管，我就愛這樣，完全是迴避嘛

「鞋子理論」實際是大大用來反駁某些國家用「普世價值」對中國的評判，咱先拋開政治因素不談，本質上大大的意思，就是不要用「普世」那套衡量我，咱有自己的價值體系，而且這套價值體系很適合我，從理論和鞋子論產生原因上看，兩者必然是有衝突的。

現代的例子先不舉，舉幾個幾十年前，大家都知道的：

某青工為保護國家精密設備，把自己當肉墊，讓國家資產免受損失，自己壓扁了；某男青年，為了救停在鐵軌上的毛驢車，自己被火車撞飛了；某少年，發現樹林著火了，去救火，燒死了……

這些是我小學時候學的，正面典型。這是當初我國的價值觀。

從普世價值看，當生命和財產必須二選一的時候，肯定是生命第一；當初我國的價值觀是犧牲個人利益保護集體利益，或者更赤裸一點，犧牲生命保護資產（如果覺得不是，再看看上面的例子，琢磨一下）。

說到這，是不是覺得我們現在的價值觀和當初相比，和普世價值更靠近了？

在這，為了避免愛國主義對我們判斷結果的影響，我們想辦法把主體換一下。首先先看下，主體可不可以換，也就是，鞋子論，是不是只能適用於我國。就鞋子論，鞋子合不合腳，只有腳知道，不是只有某一個人鞋子合不合腳是自己腳知道，而是所有人都是鞋子合不合腳都是自己腳知道。所以主體可以換。（如果有疑義可以在評論中留言，我再擴展講一下）

換一個國家，最好大家都知道的，最好和我國還有點像。那麼換哪一個？那就換我們的鄰邦朝鮮吧。偉大的元首金正恩某天出使美國，奧巴馬用普世價值評論金正恩：你們國家不民主，人民都生活在水深火熱中，沒有人權，要變一變。這時候，偉大的元首很牛掰地回話：鞋子合不合適，只有腳知道，本體主義放光芒，我們國家的人民都很幸福。

現在你怎麼看？應該很明顯了。刨除了愛國主義，刨除了政治因素，鞋子輪實際就是一種詭辯。只不過，這個詭辯太過精彩，用身邊最能理解的買鞋，強行將「普世價值」與「鞋子」掛鉤。

再來簡單分析下，「普世價值」實際是一種普適規則，是一個質的問題，類比的話應該是走路摩腳要穿鞋；「普世價值」也正是因為其普遍適用，不存在對於不同的人不一樣，也就是不存在量變的問題，或者說穿多少碼的鞋子，大大的言論本質上就脫離了「普世價值」的討論，將話題引開。

關於大家對普世價值的質疑，我認為普世價值肯定是有的，他可以算是一個價值標度，而所有價值觀都是圍著他波動的，看看文章開篇我舉的例子就會發現，我們曾經比較遠離，現在看看，我們是不是離普世價值更近了？

最後，關於鞋子輪，更多的是政治上的手腕與語言的藝術，從這個角度分析會更好，如果和普世價值一起做理論上的討論，個人覺得我上面的分析會對你有幫助，也不禮貌地說一句，排名第一的結論，大家多思考思考。

謝邀！

我個人認為沒有衝突。

這兩個概念其實並不對等：價值觀和實現手段是兩個層面的問題。價值觀是所有行為，包括實現手段的指導思想。

就拿穿鞋子來說，這個問題上的價值觀是：人的腳在行走和站立的過程中，應該儘可能獲得保護。而保護的手段可以根據不同情況具體選定，也就是說鞋子的尺碼、腳面的寬度、足弓的高度都需要具體測量後才能確定哪雙鞋更合適。

而且從鞋子理論來說，實際上正是體現了「自治」的精神，也就是說，在任何一個層面上，都可以因而得出不該由他人主宰當地治理手段和理念的道理，而這個道理，本身就是普世價值。

補充於2014年8月13日凌晨3點左右：

看到有知友表示疑惑，這裡再形象化補充一下：

「人可以通過攝取澱粉類食物得以存活」--普世價值
「大部分中國人更適應米飯類澱粉食物，而不少英國人更適應土豆類澱粉食物」（皆為假設性描述，不一定確切）--鞋子理論

希望這麼解釋能說明白一些問題。

我認同鞋子理論。

遺憾的是我不能代表我自己選擇鞋子，

我也不能知道自己的根本利益(時髦一點的術語是「核心利益」)是啥，

我必須接受一夥掌握了宇宙真理的人為我選的鞋子，

那伙人圈養了一些文人，那些文人，發明了鞋子理論。

題主懂編程嗎？如果懂的話：

普世價值就是介面啊，只定義了哪些應該做哪些不應該做，具體怎麼實現由調用者決定。

鞋子理論就是說，對介面的實現要根據實際情況，不能照搬別人的實現。介面屏蔽了不同調用者的差異，程序員可不能就此偷懶，不然後患無窮。

切換到國家層面，那就是億萬人的命運問題了。

大膽來答一下，理論水平有限，所以算拋塊破磚了。

如今最流行的「普世價值」，我覺得應該被視為「普世價值的操作化定義」（operational definition），而不應當被視為普世價值本身。普世價值首先應當作為一種價值，價值通俗的解釋就是好壞之分，優劣之辨。至於如何實現其中之好、之優，卻是多元的。不應當被納入「普世價值」這一概念之中。如今常見的「普世價值」內涵受到非難和追捧，原因都在於此。

舉例來說：

尋求人的自由和解放，這一定是普世價值。人的肉體與心靈的不受無端的束縛，個性的張揚，才華的施展，人格的完善，是古今中外人人所追求的東西。近代自由主義秩序的建立，應該說是為自由這一普世價值提供了一種比較完備的解決方案。這是洛克式解決方案的勝利，洛克的消極自由觀念及其後續發展，確立了兩個原則，首先是個人第一位，國家第二位，這很好理解，只要我們多去看看微博大v和一些很火的報紙、微信號，就能知道大概是個什麼意思；其次是自由的內容世俗化，簡單地說，就是將人身自由、財產當作最基礎的自由內涵。這背後，其實還有馬基雅維利和霍布斯的傳統，即將人首先看作是有慾望並且經常無法剋制其慾望的存在，國家的形成是人們退而求其次去讓渡一部分權利的結果，與道德無關。在這個叢林社會裡，國家和他人天然地會有侵害個人生命財產的傾向。知乎著名大神yolfim在國家有權作惡嗎？這個回答里以其獨斷論的氣魄向我們闡述了對岸同胞的制度自信，而他的理論依據也在於此。當然這也是當下很多人的信條。

但我們如果視野更廣一點，歷史感和現實感都更強一點，就會發現解決方案遠非只有這一個。和洛克同期的思想家盧梭就說了，人不應當僅僅滿足於免於（free from）暴政的自由，還應當有通過理性和道德，戰勝自然的物慾，從而實現自我支配和自我超越的自由。盧梭同樣追求自由，但他顯然不滿足於只追求消極自由，他不僅反對"自由可以被讓渡給整體"，而且強調服從真理才是真正的自由，將自由與真理歸一，一旦「真理」「公意」被確認了，那麼個人在其面前只有遵守才能有自由。所以在這個意義上，他才被伯林稱作是「自由主義最陰險的敵人」，因為他提供了一種看似相近，卻截然不同的路徑（而且在法國大革命中體現出來了）。

其實早在雅典時代，個人的自由完全是與城邦相連接的。人被視為是政治動物，參與政治是人格完善的必經之路，城邦必須是有道德的，最好的國家是聖君與哲學家治理的。因此在柏拉圖、亞里士多德的時代，是很難想像近代的自由主義觀念會把國家視為邪惡的利維坦，給與其最大的不信任。而基督教學者諸如奧古斯丁、托馬斯阿奎那或者宗教改革的領袖們，他們對政治自由的看法，也很不一樣。日耳曼法傳統中的封建層級和契約精神則對自由又另有定義。中國古代主流的政治思想中，同樣少有將國家視為邪惡的傳統。溝口雄三在其《中國的歷史脈動》之中說，中國自封建制度被破壞了之後，專制淫威就已經不能到達普通百姓那裡。相比於歐洲長期封建社會中產生出的自由訴求，中國民眾與其說是缺少自由，不如說是深受貧窮之苦。孫中山曾經說中國人不是自由太少了，二是自由太多了，這個論斷非常有意思，五四不是說中國人一直被吃人的禮教束縛么，為什麼孫反而說自由多了？其實孫中山著眼更多的是如何實現中國在民族國家之林中的自由，其次才是作為一國國民在國家之內的自由，這就與洛克的學說差異極大。對於他以及大多數近代革命者來說，先實現國家的自由才是首要任務。這一點倒是和馬基雅維利霍布斯有接近之處呢。也和義大利、德意志、日本、俄國的近代局面有些接近，所以近代中國的學習對象才會出現一個由歐美向德日蘇的轉變。同樣，這也是為什麼很多第三世界國家曾經對社會主義模式更加青睞。

從這個案例可以看出，被一些人認為是普世價值的觀念，如果去追根溯源，去深究與它同時期或者其前後的相關觀念的關係，就往往可以發現其都是有特定的所指的。它們往往都是就自由這一普世問題的具體回答，這些回答當然有可以移植利用的價值，但是要說這些回答也是普世的，恐怕就比較牽強了。

再比如以自己熟悉的學科舉個例子，在中國傳播學界，量化研究方法，或者說SSCI所倡導的那種方法，一般被視為傳播學研究的普遍範式。但有人就對此有所懷疑，因為在中國80年代初引進傳播學的時候，歐洲的批判學派也發展出了另一條路子啊？為什麼當時就沒有被大量介紹到中國來呢？其實回顧歷史可以發現，當時也是有介紹的，但因為當時的社會癥候，西方新馬克思的東西被剛剛從教條馬列之中脫離出來的學者們不自覺地抗拒了。但時過境遷，如今我們再去看當時這一事件，恐怕就不能再天然地以為量化的、實證的傳統是「普世」了。因為經過多年的發展，我們也部分地面臨了與歐美髮達國家類似的問題，於是批判學派、馬克思主義、文化研究等等思想資源開始被重視出來了，傳播政治經濟學等等也居然慢慢要成為顯學了。其實這也很好理解，在社會科學研究中，具有普世性的是「科學性」，而非任何一種研究方法。

說了這麼多，主要就是想通過自由主義和傳播學的例子來說明，歷史曾經給出了很多可能性，歷史選擇的造就往往是因為合適性而並非其真理性、普世性。在歷史遠未終結（連福山自己也都修正了自己的理論了呢）的時候，懷著人類大同天下善治的理想，去實事求是地探索這些價值的實現之道，才是我所認同的道路。任何聲稱普世的道路，恐怕我們都能夠也應該去懷疑吧。

當然，非要讓人穿不好穿的鞋子，也是不可能的，因為老百姓沒有了鞋子一樣能走路。還是要看那現在腳上那雙鞋子懂不懂自己去適應腳吧。

【鞋】就是普適價值，因為既然已經不是原始部落，那大家都要穿鞋，至於鞋子尺碼和類型，那就是自由選擇的，但最起碼前提是穿鞋，而不是在腳上套個塑料袋。

如果鞋子理論成立，那麼它本身就是一個普世價值。

鞋子理論的核心是我可以「自由選擇」「適合我」的鞋子，好的我可以說好，不好的我「可以說不」。

而某些政權所謂的鞋子理論是只讓你穿40的鞋，管你42還是45的腳，不行削足適履。還得給你腰桿上頂一把刀，逼著你說舒服。這就是流氓了。

自由選擇即普世價值。強行穿鞋那叫流氓。這個問題的核心在穿鞋者的選擇權。

PS:至於說有沒有衝突，顯而易見是沒有。但是對於普世價值這種洪水猛獸，我黨喉舌的一貫態度就是說你有你就有沒有也有！

有一大群人在吃飯，正吃著呢，突然有一個人放下筷子說：大家都飽了……不用再吃了。

大家都很驚異，自己還在吃呢！

這個人搖搖頭，晃著腦袋說：古語有云，沒病要用養正葯，三寒兩倒七分飽；少和婦人貼肚皮，多吃肉蛋滿地跑。我國的養生理論源遠流長，可以從堯舜說起，《禮記》里說……

還沒等他說完，大家都一齊放下筷子，大聲歡呼起來：德公英明……我們都飽了，飽了，再也不吃了……真是的，飽沒飽，只有自己肚子知道！

其中有一個人，還想再吃，可是看著大家都放下筷子，於是摸了摸自己的肚皮，想了想，猛然醒悟過來：哎！我說呢！我自己的肚子不是我自己的啊！

居然都沒看懂？

這不鞋子理論嗎！

鞋子理論：每個人有適合自己的鞋子穿

普世價值：每個人都有鞋子穿

就當前的含義來說，沒有衝突。普世價值本質上是說「像鞋子理論這樣的理念，應該落實到每個人身上」，也就是認為「鞋子理論」中的「人」，就是字面意義，每個人。

而認為鞋子理論與普世價值有衝突的想法，是把「集體」類比為「人」，任何一種理論類比為鞋子。認為可以從集體角度出發，斷定一個東西不適宜在集體內部推行，甚至包括鞋子理論本身。換言之，我可以說，「因為鞋子理論，我可以選擇我覺得適合本集體的內部規則，而我覺得現在最適合的規則，就是不遵守鞋子理論。」

因此，我覺得這裡只有關於鞋子理論本身適用範圍的衝突，而沒有普世價值與鞋子理論之間的衝突。

「普世價值」這個概念到目前並沒有一個公認的定義。我個人認為，普世價值在現在有過於泛化的傾向。首先，如果其定義是「普世價值是放之四海而皆準的真理」，那麼能夠算作這個普世價值的東西要麼過於寬泛（缺少可操作性），要麼過於技術細節。不妨想一想，真的從穴居時代到現在，一直能夠通用且確實可以做到的道德標準，能剩下來多少？比方說，從千年以前，就不斷的有「桃花源」、「烏托邦」這樣的概念提出來，其想法固然很好，但是卻從來沒有實際實現過。那這樣的理論就不能稱為普世價值。只怕說不好聽的，就連」不可殺人「，」不可偷盜「這樣標準低得不能再低的東西，人類能不能做到都很難說。

今天很多人稱為「普世價值「的概念，很大程度上並不是放之四海而皆準的，而是只與高度發展的現代工商業文明相適應的，但因為各種原因，被認為是放之四海而皆準的，而已。我們可以設想一下，父母之命，媒妁之言，夫為妻綱，男耕女織，寡婦守貞，君臣父子，這都是顯然只適用於中國的古典時期的小農社會的道德標準，但是當時的人，難免不把這套東西當作「普世價值」，清末中國把英國評價為「權臣當道，女主亂政」，就是這種拿只適用於一時一地的道德標準，套到並不適用的場合的結果。

所以回到您的問題上面，「鞋子理論」回答的是「鞋合適不合適」的問題，而「普世價值」回答的是「鞋是穿在腳上，不是戴在頭上的」的問題。這兩者並不矛盾，關鍵在於怎麼分清什麼是放之四海而皆準的，什麼不是。至於怎麼區分這兩者，好像人類還沒實現呢。

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發現不少答主都提到選擇權的問題。其實這樣這個問題就泛政治化了。您本身能不能選擇，和「是否不同的情況下有不同的最佳選擇」這句話是否成立，並沒有關係。

題外話：社會本身是有自己的規律的，我們的很多人想「選擇」的那種狀態之所以還沒有產生，其實是因為產生這種狀態的條件還沒有產生出來，而不是因為某一群惡人等等（我想這一批人里，應該大部分都是反對「葉利欽是蘇聯解體的原因」這種觀點的吧）。巨大的社會是有自己的力量的，假如您所期望的那種狀態的條件通過工商業的發展，通過城市化，而產生了出來，改變的好處超過了維持現狀的好處（而不是超過現狀本身），那麼我想您的願望也很快就可以實現了。只是，這並不是什麼「普世價值」的勝利，而是情況改變了，於是在這種情況下最適用的那一套東西，也跟著改變了。

怎樣認識所謂「普世價值」

馮虞章《人民日報》（ 2008年9月10日 09 版）

當下，「普世價值」之說漸見流行。一些人或宣揚西方自由主義的「普世價值」，或讚頌民主社會主義的「普世價值」，或把所謂儒家經典中的「聖心王意」、「天道性理」奉為「普世價值」。既然是「普世價值」，似乎就符合世間一切人的利益，凡是世人都應趨而奉之，不會說「不」了。這就不免使人有些神秘感。更有趣的是，有的人一面把意識形態性很強的內容說成是「普世價值」，一面又把所謂「淡化意識形態」宣揚為「普世價值」，叫人摸不著頭腦。本文試圖對此作些分析討論。

　　一

　　為了深入地認識問題，闡明我們在「普世價值」問題上的基本觀點和為什麼在歷史領域不應侈談「普世價值」，需要從理論和實踐的結合上進一步進行分析和討論。

　　為此，我們要回顧和援引恩格斯對於杜林「永恆道德」論的分析批判。

　　杜林是一個先驗主義者和形而上學者。他為了鼓吹人類歷史領域也存在「永恆真理」、「永恆道德」、「永恆正義」，先確定了他的道德觀和正義觀適用於一切世界，認為道德的原則凌駕於「歷史之上和現今的民族特性的差別之上」，而且不容許「對這些原則的絕對適用性表示失望」。他的道德論就是這種普遍適用的「永恆真理」。如果用今天有的人的語言，這些原則顯然也就是「普世價值」了。對這種「永恆道德」論，恩格斯進行了深入的剖析和批判。

　　首先，恩格斯指出道德是具有歷史性的。人們的道德觀念因歷史時代、歷史條件的發展變化而變更。就拿道德領域被認為具有絕對意義的善惡來說，其對立就是「在屬於人類歷史的領域中運動」，善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的。因此，不存在超歷史的適合於一切民族和時代的善惡觀念。

　　其次，恩格斯指出，在階級產生以後，道德又具有階級性。不同的階級有不同的道德。「人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關係中——從他們進行生產和交換的經濟關係中，吸取自己的道德觀念。」因此，不存在超階級的、對各階級都「絕對適用」的道德。與此同時，恩格斯還分析了不同階級的道德論中的某種共性和不同社會形態中某種共同的道德戒律的問題，指出由於「有共同的歷史背景」，不同階級的道德論還是有一些共同的東西的。但歸根到底，人們總是從他們階級地位所依據的經濟關係中吸取自己的道德觀念的，所以各個階級「都各有自己特殊的道德」。由於「經濟發展階段」的相似或限制，不同的社會裡也會有大致相同的道德論，但這絕不意味著「永恆道德」的存在。從動產的私有制發展起來的時候起，在一切存在著這種私有制的社會裡，道德戒律一定是共同的：切勿偷盜。但是，在消滅了私有制、消滅了階級，從而「在偷盜動機已被消除的社會裡」，如果有人把「切勿偷盜」宣布為道德原則，就只會遭到嘲笑了。

　　所以，恩格斯說：「我們駁斥一切想把任何道德教條當作永恆的、終極的、從此不變的道德規律強加給我們的企圖，這種企圖的借口是，道德的世界也有凌駕於歷史和民族差別之上的不變的原則。相反地，我們斷定，一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。而社會直到現在還是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德。」他指出，在歷史發展中，道德方面「總的說是有過進步的。但是我們還沒有越出階級道德。只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能。」

　　之所以較多地回顧和援引恩格斯對於杜林「永恆道德」論的剖析，是因為這裡直接涉及對所謂存在具有「絕對適用性」的道德原則的評析。杜林鼓吹「永恆道德」論的借口，就是認為存在著凌駕於歷史和民族差別之上的道德原則，即類似於今天一些人所說的歷史和道德領域裡的「普世價值」。因此可以認為，恩格斯運用辯證唯物主義、歷史唯物主義觀點對於杜林「永恆道德」論的深入剖析，實際上也為我們今天看待「普世價值」問題提供了重要的思想方法。由此，也可以進而形成我們在這個問題上的基本觀點。

　　1.在歷史和道德領域不存在「普世價值」，侈談「普世價值」是沒有根據、也站不住腳的。

　　既然前面的剖析已經說明，不存在凌駕於歷史和民族差別之上的道德原則和「永恆道德」，其邏輯的結論就是，這個領域並不存在「普世價值」。或者換個角度來說，價值觀與道德觀具有同一的一面，相互貫通、相互制約，因而價值觀如同道德觀一樣也具有歷史性和階級性。歷史發展中不同階級的利益主體的價值訴求各不相同，以至相互對立。由此也可以得出結論，超歷史、超階級的「普世價值」是不存在的。何況，人的本質在其現實性上是一切社會關係的總和，只有在一定的歷史條件下和一定的社會關係中的具體人性，而沒有超歷史、超階級的抽象的「永恆」的「普遍人性」，又何來作為這種「普遍人性」的價值取向和觀念表現的「普世價值」呢？

　　誠然，當年資產階級作為「第三等級」的首領，在同封建貴族的鬥爭中提出的自由、平等、正義、人權的價值觀，不僅代表本階級的利益，也代表當時勞動階級的利益。這種狀況是由特定的歷史背景和資產階級在當時處於歷史發展中進步階級的地位造成的。儘管如此，資產階級從它產生的時候起，同自己的對立物的矛盾衝突和不同的價值訴求就存在了。所以，「雖然總的說來，資產階級在和貴族鬥爭時有權認為自己同時代表當時的各個勞動階級的利益，但是在每一個大的資產階級運動中都爆發過作為現代無產階級的多少發展了的先驅者的那個階級的獨立運動。」在資產階級取得政權以後，更表明了其理性的王國不過是資產階級理想化的王國，被宣布為主要的人權之一的則是資產階級的所有權。

　　2.對於在「普世價值」旗號下宣揚的價值觀，應當進行歷史的、階級的分析。

　　這是承認價值觀、道德觀的歷史性和階級性的必然要求。只有這樣，才能認清它的實質，給予其符合事物本來面目的評價。我們以民主問題為例。民主是一種國家制度和階級統治的形式。不能只看到在不同社會制度下都可採用的某些具體形式和做法，而忘卻了事物的本質。事實上，從來就沒有什麼「一般民主」、「純粹民主」、「普世民主」，有的只是在一定歷史條件下的階級的民主。所謂「一般民主」、「普世民主」等等，是資本主義的辯護士用來掩蓋民主的階級性質、藉以欺騙群眾和輸出資本主義的價值觀及社會制度的一種策略。

　　所以，在民主問題上，鄧小平一面指出，在發揚民主方面我們在「制度上有許多不完善」，要把發揚民主作為「全黨今後一個長時期的堅定不移的目標」；一面又指出，要看到「還有公然反對社會主義制度和共產黨領導的所謂『民主派』」，「對這些所謂『民主派』的總的傾向和真正目的是什麼，一定要認識清楚，不要天真。」他告誡：「我們在宣傳民主的時候，一定要把社會主義民主同資產階級民主、個人主義民主嚴格地區別開來，一定要把對人民的民主和對敵人的專政結合起來，把民主和集中、民主和法制、民主和紀律、民主和黨的領導結合起來。」進入新時期以來，我國社會主義民主法制建設取得了長足的進步。黨的十七大進一步指出「人民當家作主是社會主義民主政治的本質和核心」，強調「深化政治體制改革，必須堅持正確政治方向」。其根本精神，就是要堅持黨的領導、人民當家作主、依法治國有機統一的中國特色社會主義政治發展道路，為黨和國家的長治久安提供政治法律制度保證。這裡鮮明地體現了在民主問題上馬克思主義和社會主義的原則，並非所謂追求「普世價值」。

　　3.不侈談「普世價值」，又要在實踐中通過揚棄吸收歷史上和外國有進步作用的價值觀、道德觀的有益內容。

　　人們的價值觀念、倫理觀念雖然歸根到底是當時社會的經濟狀況的產物，但首先必須從已有的思想材料出發。因此，我們既否定凌駕於歷史和民族差別之上的「永恆道德」、「普世價值」，認為對於道德傳統、倫理文化應當進行歷史的、階級的分析，又強調必須立足於今天新的時代實踐，通過揚棄、吸收外國文明優秀成果，弘揚祖國傳統文化精華。

　　對歷史文化遺產包括對倫理文化的揚棄，是一個很複雜的問題。總的來說，就是要看它對於人民的態度如何、在歷史上有無進步意義而分別採取不同的態度，把批判、繼承、創新有機地統一起來，從而立足於新的時代實踐，推動傳統從舊質向新質轉化，實現對古代優良傳統的批判繼承與超越，使之適合今天的歷史發展和中國人民今天的實際需要。就對中國歷史長期發生影響的孔子的以「仁」為核心的倫理觀而言，孔子以「仁愛」釋仁，表現了一種寬大的胸襟和道德境界；但他又把「仁」和「禮」相聯繫，提出「克己復禮為仁」。這表明「仁」的基本含義是要求通過約束個人與他人、個人與社會的關係，來維繫舊有的社會秩序和社會制度。這種倫理觀念是同中國封建社會發生、發展的一定時期相適應的，因而在歷史上有過進步作用。但即使如此，在封建制度下，這種「仁愛」學說也不能不同它的實踐嚴重脫節。剝削者的「己所不欲」，是不可能不施於勞動人民的。當階級對抗激化時，這種學說就更顯示出虛偽性和欺騙性來了。中國共產黨人在革命實踐中用馬克思主義觀點對它進行檢查時，就發現孔子的「仁」「是仁於統治者一階級而不仁於大眾的」，因而對於「孔子的這類道德範疇，應給以歷史的唯物論的批判，將其放在恰當的位置」。

　　「將其放在恰當的位置」，就是要尊重歷史的發展，既反對全盤拋棄的歷史虛無主義，又反對全盤吸收的文化保守主義，努力在批判繼承中實現創新。正是在中國革命的偉大實踐中，在對古代文化傳統的揚棄中，毛澤東對古代的倫理觀念「仁」進行了改造，賦予了它新的內涵，並吸收了古代「民本」思想的有益內容，進而依據唯物史觀關於人民群眾是歷史創造者的原理，提出了「為人民服務」的嶄新的倫理觀，在黨的長期奮鬥中形成了「以合乎最廣大人民群眾的最大利益，為最廣大人民群眾所擁護為最高標準」的優良傳統。這是在揚棄中融批判、繼承、創新於一體的光輝範例。

　　二

　　我們討論「普世價值」問題的意義，在於學習、運用馬克思主義的基本觀點和方法，廓清在這個問題上的迷霧，確立起我們在這個問題上的基本觀點，以有助於更好地揭露在「普世價值」外衣包裹下的錯誤思潮的實質，主動做好意識形態工作，鞏固馬克思主義的指導地位。為此，必須指出以下幾點。

　　1.宣揚「普世價值」的典型輿論具有鮮明的政治指向性，對此要有清醒的認識。我們的同志不應把「普世價值」當作時髦的用語，隨聲附和。

　　鼓吹西方自由主義和民主社會主義的「普世價值」的實質，以及為什麼我們應當拒絕把它那一套所謂「普世」的「民主」、「自由」、「人權」強加給我們的圖謀，而堅持走保障人民當家作主的中國特色社會主義政治發展道路，已大體如前所述。還有人把西方新自由主義經濟學主張的私有化和非調控化的市場原教旨主義推崇為「普世價值」。近幾年來，宣揚「普世價值」的輿論比較集中在民主、自由、人權和私有化等問題上，這不是偶然的。在我們堅持通過改革完善、發展社會主義制度的過程中，這是國內外某些勢力打著「普世」旗號，把他們那一套全盤西化的主張和要求塞給我們，企圖改變我國社會主義制度的一種手段。有人聲稱：「市場經濟容納不了四項基本原則」，因為「市場經濟是統一的」，「各國都必須按照國際經濟一體化的規則去行事」，「什麼又要改革開放，又要四個堅持啊」，「這些都不符合市場經濟發展規律的統一要求」；並聲言：「要實現現代化，就要西化，就是要實行西方那一套。」這裡雖然沒有「普世價值」的用語，但其邏輯正是借把自由放任的市場經濟奉為「普世價值」而企圖否定四項基本原則，借把全盤西化奉為「普世價值」而企圖否定中國特色社會主義道路。這裡觸及舉什麼旗、走什麼路的根本方向問題。這也使我們進一步看到：國內外某些人宣揚的「普世價值」說，具有極大的政治尖銳性。我們的同志自然不應把「普世價值」當做時髦用語隨聲附和。有的文章把黨的十七大強調的解放思想解讀為「我們應該追求『普世價值』」；有的把黨的文件中講的社會主義民主法治、公平正義，以及擺脫貧困、實現現代化等，都隨心所欲地解釋為所謂選擇了「普世價值」；有的甚至說「普世價值不應成為遷就民族特色的祭品」，要轉向「普世價值體系」、「擁抱普世價值」。這是一種混亂而錯誤的觀念，是同黨的基本理論相悖的，也是違背十七大精神的。我們要注意同用「普世價值體系」取代馬克思主義指導地位的傾向劃清界限。

　　2.為了鞏固馬克思主義的指導地位，做好意識形態工作，在增強社會主義意識形態的吸引力和凝聚力的同時，還必須注意那種把「淡化意識形態」宣揚為「普世價值」的主張和傾向，認清它的嚴重危害，清除它的影響。

　　所謂「淡化意識形態」或「去意識形態化」，是一種國際性的資產階級性質的思潮，其哲學基礎是抽象的人道主義和人性論。由此出發，必然否定、反對馬克思主義的階級觀點和階級分析，用抽象的「共同人性」、「人類本性」作為最高的價值標準。從而，也就把否定階級分析的所謂「淡化意識形態」、「非意識形態化」奉作「普世價值」。

　　這種觀點無疑是很虛偽的。因為「淡化」也好，「去」也好，它要「淡化」和「去」的只是馬克思主義的意識形態，並不「去」反馬克思主義的意識形態。但是，由於缺少馬克思主義理論學習、不能正確總結歷史經驗教訓和西方思想文化滲透等原因，崇尚「淡化意識形態」、「非意識形態化」的傾向在一定範圍內較為廣泛地存在著，並由於抽象人道主義和「告別革命」的歷史虛無主義思潮不斷出現而得到加強。這種「淡化意識形態」、「非意識形態化」的傾向較之前面剖析的在「普世價值」外衣下的錯誤思潮，是從否定馬克思主義觀察社會歷史現象的基本方法論的層面上提出的問題。從這一點來說，有其特殊的危害性。這種傾向的蔓延，將會嚴重危害黨對意識形態領導的主動權，嚴重危害社會主義核心價值體系建設，也將嚴重危害青年一代的健康成長和社會主義事業接班人的培養。它會對青年學生的成長產生雙重不良效應：一方面，由於崇尚「淡化意識形態」、「非意識形態化」，會大大削弱馬克思主義和社會主義意識形態對青年學生的影響力；另一方面，也由於崇尚「淡化意識形態」、「非意識形態化」，青年學生會對各種渠道來的錯誤思潮缺乏必要的戒備和鑒別力，而受其污染和侵蝕。那種一面在「普世價值」旗號下宣揚西方主流意識形態、一面又把「淡化意識形態」宣揚為「普世價值」的輿論，是在複雜的國際國內條件下出現的一種現象，應該引起我們的高度重視和警惕，並繼續加以研究。

　　3.價值觀念的普遍性，在不同領域和不同問題上情況有所不同。

　　一種價值觀、道德觀有多大的普遍適用性，受制於現實世界經濟、政治關係中互相聯結又互相矛盾的錯綜複雜的利益主體。即使在現今凸顯的一些全球性問題上，也因不同國家的利益矛盾或有的執意採取雙重標準等原因，而態度各異以致對立。對於這些問題，我們應採取實事求是的態度，從中國人民和各國人民的利益出發給予正確的應對。

　　恩格斯在談到社會生活中某種確定無疑的事實和常識是否是「永恆真理」時說，「喜歡對極簡單的事物使用大字眼」是不聰明的。這對我們看待「普世價值」問題也有意義。當然，真正的普世價值、普世道德是會有的。但現在我們還沒有超出階級的價值觀、道德觀。只有在消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發展階段上，超越階級對立和超越這種對立的回憶的、真正的人的道德才成為可能，普世價值、普世道德的發展也才成為可能。這就是人類社會的共產主義時代了。

　　（摘自《馬克思主義研究》2008年第7期）

鞋子本身就是普世價值

不衝突，因為鞋子理論本身是達成目的的工具，而普世價值已經成為了被利用和被改寫的工具，都是工具而已自然沒啥衝突。

鞋子理論不必解釋太多，普世價值倒是需要好好定義一下，到底有沒有普世的真理，普世的制度，上一個這樣自稱真理普世的就是這幫人的敵人，那萬惡的共產主義啊，具體論述可見李世默的元敘事理論，莫非兩個主義是一丘之貉？

天天喊普世價值的那些人是不是真心的，他們喊的東西是不是真的，他們理解不理解他們說的話，他們是不是真的會實行他們的諾言？他們是不是真的認識到他們這樣實行的結果，到時候他們能不能解釋和接受？到目前為止，這幫人沒有顯示出任何過硬的政治素質，無法讓人覺得靠譜，這才是最大問題，奧威爾的1984，據說現在流傳的版本是經過中情局刪改的，稜鏡門也暴露了，他們並不是真的值得信任。

在普世價值理論上，是無法否定鞋子理論的，政治實踐中也暴露了這一點，伊拉克不是分裂滅國，就是像埃及一樣再出一個薩達姆，東南亞、印度的社會治理水平，絕對無法滿足我們日益增長的物質文化需求，而歐美日歷史上思想、資本、經驗、人口的積累也是中國不能企及的，這也是G8為什麼沒有什麼新成員的原因，這條路，不是他們嘴上說得那麼好走。

@Phil 的答案里指出普世價值是比鞋子理論的層次更高的一個理論，實際上，我們應該反過來看，鞋子理論對中國和其他發展中國家而言，是比普世價值理論更加實際、具體、有先例的可行性方案，而普世價值，恕我直言，只是一種信仰而已。

我覺得普世價值挺合適我腳的，奈何領導說不合腳，怎麼辦

問題是，普世價值連試都沒試，就被認定為不適合某隻腳了。

看到這個問題，很有感覺，隨意瞎扯一些，親噴。

這兩個概念可以放到兩種不同的語境或者背景里去分析下。

1、

放到日常生活背景里去。衝突幾乎是沒有的，這是理想的狀態。

愛是普世價值的範疇，怎麼愛、博愛還是偏愛，大愛還小愛，溺愛還是嚴愛就是鞋子理論的範疇了。父母對兒女的愛可以是物質上的滿足，也可以是鞭子下的教育。當然怎麼更好地愛，我們也會有一個普遍的討論，甚至有個多數人的標準，會相互影響和宣傳，但是切不可將多數人的態度上升為普世價值，最多可勉強稱為為普遍方法。我們只要堅持愛這個普世價值，至於愛的形式、過程那都應該是鞋子理論的範疇。

放到日常生活背景，普世價值更類似於生活常識和規範。

2、

放到政治背景中去，這是一個政治道德和制度道路的問題。衝突可能更多地表現在這個背景或者語境里吧。

在這裡，很多時候當我們談論普世價值時，腦海中更多的是一種政治化或者意識形態化的概念，如民主、自由、平等。而此時，鞋子理論則對應著單個社會或者單個區域的制度結構、發展模式、文明形態等等。

當今的所謂普世價值是源於西方文明，所以我們又說西方的普世價值。但是西風東漸已經數百年，我們走的的確是一條堅定不移的西化路徑，很多價值觀念已經為社會輿論和普通公民所接受。只是如今的官方態度似乎依然選擇初戀時的那一堆堆東西，這到底是理論、道路和制度自信的必然結果，還只是對政治遺產的選擇性依賴，我們不得而知，當然我們也可以自由暢想。

在經濟制度、科技領域和生活狀態方面，我們的鞋子幾乎已經完全西化，可謂比西方更加西方化了。只是在涉及政治制度和社會終極形態領域，我們依然堅持要穿自己的鞋子，老百姓穿上社會主義的鞋子必然要比穿上資本主義的鞋子更加快樂、輕鬆、健康，更像個全面自由的人。這就是衝突的表現。

而原因就在於上面的人壓根就不信西方那一套，他們堅稱西方的普世價值非普世價值，他們覺得咱們應該有一套自己的價值。但是很可惜，我相信很多人和我一樣並沒有看到咱們自己有什麼原創性普世價值，咱們謹慎地學了人家很多，還丟棄了自己很多東西，只是現在似乎不敢繼續學下去了。這是人家的真的有問題，還只是上面的人玩我們。這也不得而知，但也可以自由暢想。

可是，好像我們下面的很多人人對於西方普世價值是十分認同的。我們嚮往自由、民主、平等的社會，似乎我們自己的社會遠遠不夠好。其實我也嚮往。但是我也想提醒大家，各位是嚮往自由、平等、正義等普世價值，還是嚮往這種普世價值下創造的某種制度形態呢？換句話說，你是嚮往民主，還是嚮往美國版本的三權分立制度。如果只是後者，我也覺得你要小心和謹慎。民主是人心所向，但為民主而創造的某雙鞋子可能適合你，也可能不適合你。

當然你可以離開這個國家去穿美國的鞋子。但是如果你決定生活在這個國家，那麼就不得不思考鞋子問題了，畢竟這不是一個人的生活，這是一個超大型的集體，一個繼承太多文明遺產的國度。你在哪個環境里，有時候也決定了你怎麼看到「普世價值」和「鞋子理論」。

在政治背景中，普世價值必然是宏大、寬泛的，如果有什麼過於具體的普世價值，那我是萬萬不會相信的。普世價值如藍天，限制了飛翔、空間、高度，但是我們的藍色星球上到處是豐富多彩的生命形態和生活方式。普世價值不是限制我們的選擇，而恰恰是創造了自由正確選擇的可能性。正如法律是為了更多、更好的自由。失去普世價值，選擇便會有扭曲和混亂的危險。

只是比較現實，但不為誰辯駁。

就醬！