請問哪部佛經有論述關於死亡(中陰等)和投胎的機理？
想系統地了解一下關於一切非現有肉身過程的知識，如佛的言論或其他高僧大德的講述，不必非要勸人向善而做出來的方便言論，最好是中文版本，拜謝。
關於死亡和投胎，可以去看彌勒菩薩的《瑜伽師地論》，不要去看藏傳佛教的《西藏生死書》，《中陰得度法》那些書和《瑜伽師地論》根本不相符。
鄙人中陰身吧吧主（好吧就是收集各類中陰法門資料的苦逼。。。）
既然是要原典，這裡有合集一份。（若要相關開示資料，請上百度中陰身吧！）
無注釋版！
本資料適合以下人員閱讀參考：
佛法修行求證，佛學研究人員胎教，童蒙教育研究人員人文哲學，教育，倫理學研究人員自然科學，醫學，人類胚胎學研究人員地址：http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fwww.paramita6.org%2Fdownloadfile%2Findex.html目錄：
第1頁 - 第6頁 正法念處經 (卷34)第6頁 –第10頁 瑜伽師地論 (卷1-2)
第10頁- 第12頁 大乘義章 (卷8) 第12頁 般若燈論釋觀世諦緣起品 第二十六第13頁 成實論 (卷3)第14頁–第15頁 佛頂尊勝陀羅尼經教跡義記 (卷1) 第15頁–第19頁 瑜伽論記 (卷1) 第19頁– 第25頁 阿毘達磨順正理論 (卷21, 24) 第25頁–第36頁 俱舍論記 (卷9) 第36頁 華嚴經內章門等雜孔目章 (卷3) 第37頁–第44頁 鞞婆沙論卷第十四第44頁–第45頁 大智度論 (卷12)
第45頁–第51頁 宗鏡錄 (卷74, 76) 第51頁 - 第52頁 中陰經（卷上 ）第52頁 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 (卷36) 第52頁 - 第53頁 人本欲生經注第53頁 - 第54頁 雜阿毘曇心論卷第十 第54頁 - 第55頁 大般涅盤經集解卷第五十六 第55頁 大方等大集經 (卷23) 第56頁 四教義 (卷7) 第56頁-第61頁 攝大乘論釋 (卷3)第61頁-第63頁 中觀論疏卷第六(末)
第64頁– 第65頁 釋凈土群疑論 (卷2)第65頁- 第84頁 大寶積經（卷55-57） 第84頁–第91頁 佛說胞胎經第91頁–第99頁 修行道地經卷第一莫因容易得，便做等閑看。佛復告最勝。菩薩摩訶薩復當思惟虛空神識中陰。
或從空識生識陰。
或從識陰受不用處陰。
或從不用處陰受無色天陰。
從無色天陰受六天陰。乃至一究竟天。
從一究竟天。復受色無色天陰。
人受天陰。形如一仞半。尋往不中留。
人受人陰形如三肘半。極遲經七日。或六日五四三二一日。
人受畜生陰。極遲三日半。或二一半日。
人受餓鬼陰極遲半食頃。或彈指之間。
人受地獄陰形如三仞半。或有出者。不經旬日死輒至彼。
菩薩摩訶薩皆逐人教化為說妙道。心速悟者。不受眾形中間得道。
畜生受人陰。如二肘半。極遲經四日三二一日。
畜生受天陰形如三仞半。極遲一日半或一日半日彈指之頃。
畜生受餓鬼陰形如七仞。或有出者。極遲經五日或四三二一日。
畜生受地獄陰。形如一仞半。極遲半食頃或彈指之間。
餓鬼受天陰形如半刃極。遲經一日或半日食時或彈指之間。
餓鬼受人陰形如二肘半。極遲四日半或三二一日。
餓鬼受畜生陰。形如四仞半。極遲十五日四三二一日十日九八七六五四三二一日。
餓鬼受地獄陰形如五仞半。極遲九十日。或有出者八七六五四三二一亦復如是。
複次菩薩摩訶薩當復如是觀察。
地獄眾生受彼天陰。形如四仞半極遲經五月四三二一月。若地獄陰受人中陰者形如二肘半。極遲經三月二一月。
地獄受畜生陰。形如八肘半。極遲三月半二一月亦如是。
地獄受餓鬼陰。形如九仞。極遲經三日。
或時天陰應受人陰。中間未至還受天陰。斯等利根經不涉苦。
或時天陰應受人陰。忽然便在生畜生陰。斯等之類福盡行至。
或時天陰應受畜生陰。忽然便在生人中陰。斯等之類不毀戒度。
或時天陰應受餓鬼陰。忽然便在生畜生陰。斯等之類奉修頂忍。
或時天陰應受地獄陰。忽然便在餓鬼陰中。斯等之類報果以熟生人道中。
或有人陰受餓鬼中陰。眾生忽然便在天中陰。斯等之類定意不亂故。
或有應受三惡道中陰忽然便受人天中陰。斯等之類有智通慧意廣博故。
或有應受一究竟中陰忽然便在光音中陰。斯等之類心專一故。
或有應受遍凈中陰。忽然乃在有想無想中陰。斯等之類有智意不達故。《入胎經》《瑜伽師地論》等經論里都有。
另附高僧大德講述如下：
我們從這一世要到未來世的時候，中間會出現一個「中陰身」。「中陰身」也就是在我們這一世的五蘊身跟未來世的五蘊身的中間，會有一個五蘊身，他就叫作「中陰身」，也就是中間的一個五蘊身。五蘊身是代表他仍有色、受、想、行、識，所以他還是有色，還是有色蘊，這個色蘊仍然是由四大所成。這個四大從哪裡來的呢？從我們這一世來的，但是只有一小部分；所以中陰身是非常微細的物質，依舊是八識具足。中陰身他剛開始出現的時候，他還是有一點獃滯，中陰身他又稱為「尋香」，為什麼叫「尋香」呢？因為他的食物就是香。中陰身最多只有七天的壽命，最多也只有七次的中陰身；每一次的中陰身，都會比上一次的中陰身差；所以比較好的情形，是在第一次的中陰身的時候就去投胎。
但是這時候的中陰身，是如何去投胎的呢？一般凡夫眾生死亡的時候，身根毀壞以後，前五識滅掉了，意識也滅掉了；第八識如來藏就會偕同第七識末那識─意根─去離開這個色身，漸漸地就成就中陰身；等這個中陰身具足以後，中陰身的諸根，也會再一次的現起。這時候的中陰身，有報得的小神通，所以在於未來世有緣的父母淫合之時，就會起一念顛倒想，他隨即就會由意根帶著如來藏去入胎，成就「羯羅藍」──也就是我們俗稱的「受精卵」。那未來有緣的父母，有可能是豬、有可能是馬、有可能是牛，甚至於有可能是更不好的動物，或者是餓鬼道的眾生，當然有可能再回來當人，或往生為天人。當意根帶著如來藏去入胎的時候，這個中陰身就消失掉了，意識這時候也跟著斷滅了；所以這一期的記憶也跟著消失，新的一期的生死又開始。我們這一期的善、惡、無記業種跟習氣種子，都是由如來藏來執持，也跟著入胎，在未來世中會遇緣而顯現。第六識意識，是無法執持業種跟習氣種子的，意識也會在每一期的生死的時候，會跟著斷滅，所以意識不管是細意識，或者是極細意識，都不可能到未來世去；同樣的道理，過去世的意識不管是細意識，或者極細意識，也都不可能到這一世來；所以除非有人證得宿命通，否則一般人無法知道前世所發生的事情，所以意識無法貫通三世。第七識末那識意根，雖然可以貫通三世，但是依然無法去執持這些業種跟習氣種子。所以只有第八識，這個不生不滅、不垢不凈的如來藏根本因，能貫通三世，也能執持這些業種及習氣種子，才能夠成就這個三世因果三乘菩提之學佛釋疑（三）：第25-28集第027集 抓周是否合乎邏輯？(下)
南無佛法僧
謝邀。
給您找到一篇論文，我在比較偏遠的地方只能用手機檢索，加之是PDF格式的，我就直接貼鏈接給您了。希望對您有所幫助。http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MAG/mag172683.pdf
補充轉發一篇很重要的文章——【轉】閱藏分享94、中陰身數據表
《最勝問菩薩十住除垢斷結經》卷九有詳細的中陰身數據，表格顯示如下：
1、中陰身大小及受生時間表
2、中陰身轉變及原因表
2017年4月28日星期五
原文發表在微信上，作者楊新宇（大眾閱藏公號），原文地址：中陰身數據表
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【轉】一篇論文：
《普門學報》第 29 期 / 2005 年 9 月 共 28 頁
論文 / 佛教經典的胚胎生命觀
ISSN：1609-476X
佛教經典的胚胎生命觀
鄭志明
輔仁大學宗教學系教授
提要：在印度有部佛為阿難講授的入胎經，在漢傳佛教主要有三個譯本，一是西晉?月氏國
竺法護譯《佛說胞胎經》。二為唐代菩提流支譯《佛為阿難說處胎會》，收錄在《大寶積經》
卷五十五。三為唐代義淨譯《佛說入胎藏會》，收錄在《大寶積經》卷五十六與五十七，又
收入在《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷十一與十二。前二部根據的是同一個原本，以唐代
的譯本較為通暢，第三部與前二部的原本是不同，僅中間部分是重疊的，卷前多了佛陀與阿
難談天堂地獄諸事，卷後多了修行觀法以及經讚。藏傳佛教有《佛為阿難所說入胎經》的譯
本，在內容上也與前二部大致相同。本文主要是以《佛為阿難說處胎會》為依據，參酌《佛
說胞胎經》，再以《佛說入胎藏會》作為補充，說明佛教的因緣果報思想不是一種宿命觀，
而是著重在還觀自性的精進修行，也可以說是一種優生學或全生教育，教導父母在未懷孕之
前，要不斷注入慈悲、智慧等因緣，提昇自己的心靈品質與身體健康，來招感相應的生命入
胎，也可算是一種胎前教育。佛教對胚胎生命的重視，不只是來自於宗教性的信仰理念與終
極關懷，也有著類似科學的存有觀察，重視在受胎剎那的神識教育，要求在入胎、住胎與出
胎時都能不失正念，清楚明白成就人身的修行目的。
關鍵詞：佛教生死學 胚胎生命觀 入胎經 生有 中有
一、前言
佛教是極為重視生死學的宗教，對於人生實相進行深刻的觀察與領悟，以豐富的生存智
慧來指引人們徹悟生命的本質。在佛教的義理系統中，將人生命流轉的生老病死與宇宙變遷
的成住壞空結合起來，發展出龐大多元的緣起論思想體系，可以說是佛法的中心骨髓，指導
人們能從緣生事相的觀察中，體驗到緣起的諸法理性，悟解到諸法的必然秩序，契入諸法空
寂證得涅槃解脫[註 1]。將人的生命提昇到宇宙萬有的本源之處，在生死相續的因果輪迴中，
能經由般若智慧的證悟，體現無生無滅的真如實相。
佛教雖然重視宇宙萬象的生成原理，但是也極為關注人生命的成長歷程，認為人的生命
是超越出有形身體的生死現象，還包含著受業力牽引的輪迴神識。佛教將人的生命分成四大
階段，即生有、本有、中有、死有等，所謂「生有」，是指投胎受生的最初一剎那的身心；
所謂「本有」，是指出生至瀕死的全過程；所謂「中有」，或譯為「中陰」，是指死後到再
生的中間過度階段；所謂「死有」，是指命終時剎那間的身心狀態[註 2]。人們比較執著於本
有階段，有著強烈戀生悲死的情節，畏懼死亡的課題，近年來，在人人必死的鐵定事實下，
逐漸熱衷於「中有」與「死有」的討論，關懷人們臨終的心理與精神狀況。有關「生有」課
題比較不受重視，卻是佛教極為獨特的論點，是值得深入的研究。
在印度有部佛為阿難講授的入胎經，在漢傳佛教主要有三個譯本，一是西晉?月氏國竺
法護譯《佛說胞胎經》[註 3]。二為唐代菩提流支譯《佛為阿難說處胎會》，收錄在《大寶積
經》卷五十五[註 4]。三為唐代義淨譯《佛說入胎藏會》，收錄在《大寶積經》卷五十六與五
十七[註 5]，又收錄在《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷十一與十二[註 6]。前二部根據的是同
一個原本，以唐代的譯本較為通暢，第三部與前二部的原本是不同，僅中間部分是重疊的，
卷前多了佛陀與阿難談天堂地獄諸事，卷後多了修行觀法以及經讚。藏傳佛教有《佛為阿難
所說入胎經》的譯本，在內容上也與前二部大致相同。本文主要是以《佛為阿難說處胎會》
為依據，參酌《佛說胞胎經》，再以《佛說入胎藏會》作為補充。
已有一些學者注意到佛教的入胎經典，如林崇安在《佛教的生命觀與宇宙論》第一章〈生
命的延續與生死〉，引用了大量的經文，僅略作分析，未進行正式性的研究[註 7]。釋昭慧的
〈佛法「生命」觀──兼論人類胚胎（胎兒）的地位〉一文，以白話摘要的方式簡單帶過，
未作深入性探討[註 8]。耿振華在《西藏生死學的理論與實踐──西藏喪葬習俗研究》第二章
〈西藏生死學的內涵〉第二節〈藏醫胚胎學中的生命起始〉中，以表列的方式對比各個經典
的說法，作了初步的整理，但未有學理性的分析[註 9]。本文在前人的基礎下，根據經典的敘
述，探究佛教「生有」的生命觀，及其在佛教義理系統中的文化內涵。
二、入胎的因緣
佛教認為生命在六道中生死輪轉，無有停歇，一方面肯定眾生在生死長流中無止境的因
緣生滅，一方面則要眾生體悟與切斷輪迴證得涅槃。這樣的態度不是矛盾的，是一種存有的
辯證，不否定靈性的輪迴，卻又強調要從輪迴中超越出來，因為連靈性都是空的，要人覺悟
到空的本性。佛教不是在強調靈魂與輪迴的真實存在，而是要人在各種緣起歷程中，領悟到
眾緣和合的生滅無常，斷除我執法執，通向於我空法空的境界。輪迴轉世與因果業報只是其
理論體系建構的一部分，其最終的目的是要人領悟到唯有空才是人生痛苦的解脫，進入到無
餘涅槃的境界，不僅滅除生死的因，也要滅盡生死的果，永遠不再受身[註 10]。
佛教講入胎時，顯示眾生還是掉落在因緣聚會的歷程中，必須再度經歷受身的緣分，這
是人類無明的生死因果，是連結著業力而來的報應，是多種因緣具足下相繫而成。父母起愛
染心未必就能入胎受身，受身與不受身，受到父母雙方與中陰身之間的種種因緣，如《佛為
阿難說處胎會》云：
若有眾生欲入胎時，因緣具足便得受身，若不具足則不受身。云何名為緣不具足？所
謂父母起愛染心，中陰現前求受生處，然此父母赤白和合，或前或後而不俱時，復於
身中各有諸患，若如是者則不入胎。（《大正藏》第十一冊，第三二二頁上）
又云：
云何得入母胎？所謂父母起愛染心，月期調順，中陰現前，無有如上眾多過患，業緣
具足，便得入胎。（《大正藏》第十一冊，第三二二頁中）
為何中陰身要入母胎求受生處呢？佛教雖然認為人避免不了生老病死苦，但是中陰身還是需
要以人的形式來修習佛法以斷除輪迴，所謂「人身難得，佛法難聞」，中陰身不是隨時都能
求受生入胎成人，眾生也不是隨時都能聽聞佛法修持解脫，還需要業力的因緣配合，方能相
互感招。所謂因緣具足，主要有三項，第一、中陰身與父母要有相感的業力與福報，如果相
差太大無法受胎。第二、要配合母親的月期，若時間不對，也無法受胎。第三、父母雙方有
不孕的病患，若未完全痊癒，也無法受胎。可以這麼說，入胎是修持佛道的基本因緣，中陰
身要成佛還是要先投身於母胎，其條件是要「業緣具足」，方能成胎。
成胎不是來自中陰身的業力，也不是單獨來自父親或母親的業力，是三方業緣的和合，
是諸緣齊備際遇而來，在這種和合下，人得以受胎成身，這種新的生命形式具有著轉化業報
的可能，能經由精勤修行來證得佛果，如《佛為阿難說處胎會》云：
如是中陰初受胎時，名歌羅邏。皆依父母不淨及過去業而得受身，如是之業及以父母
諸緣之中各不自生，和合力故而便受身。譬如以器盛酪及人繩等即便出蘇，諸緣之中
皆不可得，和合力故蘇乃得生，歌羅邏身亦復如是，因緣力故便得受胎。（《大正藏》
第十一冊，第三二二頁中）
《佛說胞胎經》對這段文字的翻譯，較為複雜，如云：
神入彼胎則便成藏，其成胎者，父母不淨精亦不離，父母不淨又假依倚，因緣和合而
受胞胎，以故非是父母不離父母。譬如阿難，酪瓶如器盛酪以乳著中，因緣盛酪或為
生蘇，假使獨爾而不成為蘇，不從酪出蘇亦不離酪，因緣和合乃得為蘇。如是阿難，
不從父母不淨成身，亦不離父母成身，因父母為緣而成胞胎。（《大正藏》第十一冊，第
八八六頁中）
這兩段譯文可以互為補充，一譯為「因緣和合而受胞胎」，一譯為「和合力故而便受身」，
成胎是多種因緣的和合，重新進行業力的整合，是在剎那生滅中以新的和合力來相續入胎，
形成新的色受想行識的五蘊生命。此一生命是延續著中陰身的過去業，以及父母的不淨業，
是在彼此業力的感召而生成新的情識。這種和合力下產生的生命，其與父母的關係是「非是
父母不離父母」，彼此有著相依相攝的對應作用，所謂「父母為緣而成胞胎」，此初受胎名
為「歌羅邏」，即是人的生有身，此生有身來自中陰與父母因緣的和合力。
此歌羅邏身除了承受五蘊業力的因緣外，也必須配合地水火風等四大種性的生化作用，
起造有情生命，即由地水火風等四大元素建構出血肉身軀。身軀的成長也是來自於業力的招
感與和合，如《佛為阿難說處胎會》云：
如是四大互相依持而得建立，是故當知歌羅邏身，因於父母四大業風，而得生者亦復
如是。眾緣之中皆不可得，和合力故便受身。（《大正藏》第十一冊，第三二二頁下）
《佛說胞胎經》對這段文字的翻譯，較為完備，如云：
神處於內因其罪福得成四大，成就地種，攝持水種，分別火種，因號風種，而得長大，
稍稍成就。非是父母胞胎之緣，人神過生也非父母福，亦非父體，亦非母體，因緣得
合也，非空因緣，亦非眾緣，亦非他緣，又有俱施同其志願，而得合會成胚裏胞胎。
（《大正藏》第十一冊，第八八六頁下）
成胎的肉身，必須依持於父母的四大而得成長，是靠「成就地種，攝持水種，分別火種，因
號風種」等來滋潤其身，人的身體是由四大調和而成，地為骨肉有堅性，水為血液有溼性，
火為熱氣有暖性，風為呼吸有動性，四大種性是構成人體的因素。這種胎身的成長，也是各
種因緣的和合，不是來自父體，不是來自母體，不是來自眾緣，不是來自他緣，而是來自這
些因緣的和合力，形成了胞胎的歌羅邏身，靠「父母四大業風」建立起新的生命。佛教認為
人的生命是由五蘊與四大結合而成，產生了實有的肉體與心理活動，是源自於胚胎的成長過
程。生有是有形身體的開始，在入胎受身的最初剎那間，已開啟了新的生死流轉歷程，人要
以四大集成的血肉之軀，來開發出生命本心的能量，超越出相續不盡的生死輪迴。
「死有」是生命從有形轉變為無形，「中有」或「中陰」是生命的狀態，必然還要經歷
再生的歷程。佛教強調不要執著於生，死亡是肉身必然的歸宿，生只是因緣和合的際遇，是
相應於業的生命流轉。「生有」是生命從無形轉變為有形，這也是正常的自然現象，有情眾
生脫離不了生死相續的輪迴，在種種因緣業力下流浪於生滅之中。佛教不排斥生，認為生的
目的，是要以修行的善業，來除盡生死種子，超越生死苦海，達到涅槃寂靜的成佛境界。這
是長期修行的歷程，即使達到天道菩薩，也將為了救度眾生迴入娑婆。如姚秦?涼州沙門竺
佛念譯的《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》，又名《菩薩處胎經》[註 11]，共有七卷三十八
品，是佛陀滅度時對彌勒菩薩與十方諸菩薩最後開示的經典，說明菩薩十月處胎的教化目的。
在第一品的頌曰：
昔來無數劫，成佛身無數，今復入胎舍，欲度諸眾生。身淨無惡行，口行無虛妄，意
行常慈悲，清淨菩薩道。（《大正藏》第十二冊，第一○一五頁下）
菩薩投身入胎，是要以堅固誓願在胎中成無上道，如第二品云：
皆是菩薩堅固誓願，眾生見者以清淨心，遠離眾惡，妄想已斷，即於胎中成無上道。
（《大正藏》第十二冊，第一○二○頁上）
菩薩入母胎也要接受因緣的考驗，更何況是眾生，在《佛說入胎藏會》將入胎分成四種情況，
如云：
有其四種入於母胎。云何為四？一者有情正念入，正念住，正念出。二者正念入，正
念住，不正念出。三者正念入，不正念住出。四者三皆不正念。（《大正藏》第十一冊，
第三三二頁中）
前三類是以正念入胎的中陰身，以累世的修行成就，再入母胎相繫生死，但是因智慧的根基
不同，可分成三等，上等人是在入胎、住胎與出胎時都能保有正念，是善業較高的有情菩薩
或眾生，再度投胎是要增上緣，致力於正念修行。中等人是在入胎與住胎時保有正念，出胎
時無法保有原先的正念，此種人根器不錯，若聞佛法用力修行，也能參透宇宙真諦，徹悟人
生本相。下等人是在入胎時保有正念，住胎與出胎時無法保有原先的正念，必須從頭接受生
命的考驗，在生死苦海中重新培養善念，來隨業受福。第四類的是惡業的眾生，入胎時已無
正念，住胎與出胎也難有正念，這樣的眾生在生死相續的過程，無法擺脫業力的侵襲與煩惱
的逼迫。
前三種人是有菩薩行的眾生，是由累世修持而來的生命智慧，只是根機不同，造成殊異
的歌羅邏身，展現出胎時不同的生命歷程，僅以第一種人為例來作說明，如《佛說入胎藏會》
云：
誰是正念入住出？如有一類凡夫有情，性愛持戒，數習善品，樂為勝事，作諸福行，
極善防護，恆思質直不為放逸，有大智慧臨終無悔，即便受生。或是七生預流，或是
家家，或是一來，或是一間。此人由先修善行故，臨命過時雖苦來逼受諸痛惱，心不
散亂正念而終，復還正念入母胎內，了知諸法由業而生，皆從因緣而得生起，常與諸
魔作居止處。（《大正藏》第十一冊，第三三二頁中－下）
第一種是「有大智慧臨終無悔」的人，不受臨終五蘊諸苦的牽絆，維持「心不散亂正念而終」，
同時也能「復還正念入母胎中」，是先天的修行者，能跳脫出無明愚癡的業力，在因緣和合
的過程中，本心能自作主宰，堅持行善的毅力，能「常與諸魔作居止處」，以正念的精進修
行，擺脫掉貪欲與執著的新業，朝向了生脫死的道路。第二種是「少有智慧臨終無悔」的人，
雖然也能不受臨終五蘊諸苦的牽絆，也能持戒修習善品，為中利根者，智慧還有得繼續開發。
第三種也是「臨終無悔」的人，能以正念入母胎，因為下利根者，智慧不足，必須再度面對
生死苦海。
第四種是「臨終悔恨」的人，如《佛說入胎藏會》云：
誰是入住出俱不正念？如有一類凡夫有情，樂毀淨戒不修善品，常為惡事作諸惡行，
心不質直多行放逸，無有智慧貪財慳悋，手常拳縮不能舒展，濟惠於人恆有希望，心
不調順，見行顛倒，臨終悔恨，諸不善業皆悉現前。當死之時，猛利楚毒，痛惱逼切，
其心散亂，由諸苦惱，不自憶我是何人，從何而來，今何處去。（《大正藏》第十一冊，
第三三三頁上－中）
第四種是惡行放逸且無智慧的人，貪求人間的物質享受，缺乏自我涵養的工夫，導致「心不
調順」與「見行顛倒」，不能坦然地面對死亡，死有時身心是處在混亂的狀態中，死後已無
記憶，投胎時也無正念，盲目地相續於生死之間。佛教對第四種人是不會放棄的，也要幫助
這等人從因果相連的無明造業中，懂得熄滅一切煩惱與生死之苦。
就入胎因緣來說，眾生是公平的，雖然先天的根機不同，但是後天維持正念的努力是一
致的，在因緣和合的過程中，每一個存有的生命都要勇於面對生老病死的遷流變化，致力於
心性境界的自我開發，不要懼死戀生，執著於慾望的滿足，汲汲於生的享受與快樂，當生命
走到盡頭時焦慮萬狀，執著於那本不存在的我與我的一切[註 12]。佛教教導人們要臨終無悔與
投胎無悔，視生死都是自然的現象，無法逃避善惡業報的追逐，可以回到入胎的剎那生有，
來重新進行修持的奮鬥，積極地以正念來實踐正道，以般若智慧救度眾生脫離苦海，體悟空
無自性的生命本質，真正化解掉各種因緣和合的生滅現象。
三、成胎的歷程
佛教對胎兒成長的觀察，相當接近於科學，是從客觀的認知中建構其詮釋理論，早在西
元三、四世紀竺法護譯的《佛說胞胎經》，有其自成系統的胚胎學，此胚胎學在印度可能更
早。顯示出佛教對生命的探索與研究是相當精微的，雖然不能與現代精密儀器下的胎兒醫學
相比較，但是對人的物質與精神現象有著合理的推論，在認知上有一定的深度與廣度，即使
是現代醫學也不能對佛教的胚胎學作全盤的否定。
在佛陀時代，科學、哲學與宗教是混合為一，科學的觀察與哲學的詮釋，建構起豐富的
宗教信仰。佛教的胚胎生命觀，不是要建構出科學的經驗事實，而是透過對生命現象的貼切
理解，探究人在宇宙中終極存在的原理與法則，關心的是科學無法解釋的存在意義與生命價
值[註 13]。佛教觀察到胚胎要經過三十八週才會出生，如《佛為阿難說處胎會》云：「如是之
身，處在母胎，凡經三十八七日已，方乃出生。」（《大正藏》第十一冊，第三二三頁上）
佛教對這種物質現象的觀察，是根據其四大與五蘊和合的理論而來，關注到生命從無而有的
歷程，強調回歸於無與空的生命本質，理解到形式的肉體只是萬法暫時的假合，人們要借假
修真了脫煩惱，不再生死輪迴。
西藏在八世紀吸收了佛教思想，著作了《藏醫四部醫典》，在第二卷第二章〈身體形成〉，
傳承了佛教入胎經典的觀念系統，指出行醫時要把身體形成部位認清楚，更詳細地說明四大
在人身成長的作用關係，如云：「無土無軀，無水骸難聚，無火不熟，無風不發育。」將整
個三十八周的發育過程，分成九個月來講述內氣變化[註 14]。本文根據《藏醫四部醫典》將三
十八周配成九個月，分別來作說明。
(一)第一個月
《藏醫四部醫典》將第一周到第四周歸為第一個月，謂：胎兒第一月之第一周，正如酪酵
投乳精血融。第二周內形如膠狀物，第三周狀似乳酪凝。四周胎兒圓滿又伸延，漸次將那男
女中性變。即第一個月時胚胎尚未成人形，混沌一團似如乳酪。
《佛為阿難說處胎經》對第一周胚胎的描述云：
第一七日，處母胎時，名歌羅邏，身相初現，猶如生酪，七日之中內熱煎煮，四大漸
成。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁上）。
生有時名為「歌羅邏」，《佛說入胎藏會》譯為「羯羅藍」，意譯為「和合」，《佛說胞胎
經》未有翻譯，《瑜伽師地論》第二卷將胚胎前八周稱為「胎藏八位」，名為羯羅藍位、遏
部曇位、閉屍位、鍵南位、鉢羅賒位、髮毛爪位、根位、形位等[註 15]，云：
若已結凝，箭內仍稀，名羯羅藍。若表裏如酪，未至肉位，名遏部曇。若已成肉，仍
極柔軟，名閉屍。若已堅厚，稍堪摩觸，名為鍵南。即此肉摶增長，支分相現，名鉢
羅賒佉。從此以後，髮毛爪現，即名此位。從此以後，眼等根生，名為根位。從此以
後，彼所依處，分明顯現，名為形位。（《大正藏》第三十冊，第二八四頁下－二八五頁上）
指出胚胎前八周的成長相當重要，各有其位名，各經的譯名不一致。第一周是精卵結合的那
一剎那，中陰心識最初的依託處，也是胚胎生命的起點，開始有四大的形成，其形狀「猶如
生酪」，《佛說入胎藏會》譯為「狀如粥汁或如酪漿」。
《佛為阿難說處胎經》對第二周的描述云：
第二七日，處母胎時，所感業風名為遍滿。其風微細吹母左脇及以右脇，令歌羅邏身
稠漸現，狀如稠酪，或似凝酥，內熱煎煮便即轉為安浮陀身，如是四大漸漸成就。（《大
正藏》第十一冊，第三二三頁上）
將第二周的遏部曇位，譯為「安浮陀身」，《佛說入胎藏會》譯為「頞部陀」，意譯為「孢
結」，是指四大逐漸成長之身。其形狀如「稠酪」或「凝酥」，《佛說胞胎經》形容為「猶
如酪上肥」，對於胎身四大的結合狀況云：
其中堅者，則立地種。其軟濕者，則為水種。其熅燸者，則為火種。間關其間，則為
風種。（《大正藏》第十一冊，第八八七頁上）
經典對每一周胚胎四大的成長，著重在業風的描述，所謂業風是指與業力相結合的氣息，來
自中陰的最細風、最細心與本來氣，在母胎中經由業風的感染，與中陰神識結合，逐漸成長
為粗身與粗心，即中陰的前氣在母胎中獲得新的血氣營養的滋潤，逐漸成就了嬰兒的形像，
成熟為肉眼可見的血肉之軀及其本能性的心理活動。第二周的業風名為「遍滿」，《佛說胞
胎經》譯為「展轉」，《佛說入胎藏會》譯為「遍觸」。
《佛為阿難說處胎經》對第三周的描述云：
第三七日，處母胎時，復感業風名為藏口。由此風力令漸凝結，其安浮陀轉為閉手，
狀如藥杵而復短小，於其胎中內熱煎煮，如是四大漸漸增長。（《大正藏》第十一冊，第
三二三頁上）
第三周的閉屍位，或譯為「閉手」，意譯為血肉。業風名為「藏口」，《佛說胞胎經》譯為
「聲門」，《佛說入胎藏會》譯為「刀鞘口」，能讓胚胎更為凝堅，形容為「狀如鐵箸，或
如蚯蚓」，比「狀如藥杵而復短小」更為寫實貼切。
《佛為阿難說處胎經》對第四週的描述云：
第四七日，處母胎時，復感業風名為攝取。由此風力能令閉手轉為伽那，狀如溫石，
內熱煎煮，四大漸增。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁上）
第四周的鍵南位，或譯為「伽那」，或譯為「健南」，意譯為堅肉或肉團，指血肉逐漸堅實，
凝厚成團，其形「狀如溫石」，或形容為「狀如鞋楥」。業風名為「攝取」，《佛說胞胎經》
譯為「飲食」，《佛說入胎藏會》譯為「內門」，此風吹胎令其轉堅。
(二)第二個月
《藏醫四部醫典》將第四周到第九周歸為第二個月，謂：身子二月時至第五周，胎兒身
上兒先有肚臍添。六周依臍形成命脈來，七周眼目官能已生全，八周依眼胎兒長頭部，九周
身軀上部與下部。即第二個月胚胎已初具人形，身體與五官逐漸形成，在業風的配合下，根
身進一步成長。
《佛為阿難說處胎經》對第五周的描述云：
第五七日，處母胎時，復感業風名為攝持。由此風力能令伽那轉為般羅奢佉，諸皰開
剖，兩髀兩肩及其身首而便出現。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁上）
第五周的鉢羅賒佉位，或譯為「般羅奢佉」，意譯為支節或形位，是指胚胎漸具身首與四肢
之形，謂之「兩髀兩肩及其身首而便出現」，《佛說胞胎經》謂「其母藏內化成五應，兩臏
兩肩及其頭」，促成胚胎五應之相的業風名為「攝持」，《佛說胞胎經》譯為「導御」。
《佛為阿難說處胎經》對第六周的描述云：
第六七日，處母胎時，復感業風名之為飯。由此風力四相出現，云何為四？所謂兩膝
兩肘，名為四相。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁上）
第六周的髮毛爪位，是直接的意譯，謂胚胎生出毛髮指爪，但是在其他經文裡不再為胚胎定
名，且專重在「兩膝兩肘」的「四相」，而非「毛髮爪」，促成四相的業風名為「飯」，《佛
說胞胎經》譯為「水」，《佛說入胎藏會》譯為「廣大」。
《佛為阿難說處胎經》對第七周的描述云：
第七七日，處母胎時，復感業風名為旋轉。由此風力四相出現，所謂手足掌縵之相，
其相柔軟，猶如聚沫。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁中）
第七周的根位，是直接的意譯，是指胚胎已具有眼、耳、鼻、舌等根，其他經典著重的是兩
手兩足的四相，如《佛說胞胎經》謂「其胚裏內四應如是，兩手兩足諸曼現處」，《佛說入
胎藏會》謂「兩手兩腳猶如聚沫，或如水苔，有此四相」，促成此四相的業風名為「旋轉」，
《佛說胞胎經》譯為「迴轉」。
《佛為阿難說處胎經》對第八周的描述云：
第八七日，處母胎時，復感業風名為翻轉。由此風力二十相現，所謂手足指相而便出
生。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁中）
第八周的形位，是直接的意譯，是指胚胎的形相已完備，即「手足指相而便出生」的二十相，
《佛說胞胎經》謂「時胚胎內於腹藏起二十臠，足十指處手十指處」，《佛說入胎藏會》謂
「手足十指，從此初出」，促成二十相的業風名為「翻轉」，或譯為「退轉」。
《佛為阿難說處胎經》對第九周的描述云：
第九七日，處母胎時，復感業風名為分散。由此風力現九種相，云何為九？所謂眼耳
鼻口大小便處，名為九相。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁中）
第九周的業風名為「分散」，促成「眼耳鼻口大小便處」等「九相」，或稱「九孔」，如《佛
說胞胎經》云：「自然風起吹變九孔，兩眼兩耳，兩鼻孔口處，及下兩孔。」《佛說入胎藏
會》云：「此風觸胎有九種相現，謂二眼二耳二鼻並口，及下兩穴。」是指胚胎九竅的形成。
(三)第三個月
《藏醫四部醫典》將第十周至十三周歸為第三個月，謂：身孕三月已到第十周，腰胯突
出上部生兩肩，十一周時九竅身體成，十二周時五臟已長成，十三周時六腑得彌滿。第三個
月胎兒外形更加成熟，五臟六腑也已長成，生命現象大致穩定，具備了粗身的原型。
《佛為阿難說處胎經》對第十周的描述云：
第十七日，處母胎時，復感業風名為堅鞭。由此風力即便堅實，復有一風名為普門，
吹其胎身，悉令脹滿，猶如浮囊。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁中）
第十周有二種業風，一名為堅鞭，或譯為座短，能使胎兒更為堅實。一名為普門，能使胎身
脹滿，猶如浮囊，《佛說胞胎經》則謂：「自然風起名曰普門，整理其體，猶如堅強具足音
聲。」
《佛為阿難說處胎經》對第十一周的描述云：
十一七日，處母胎時，復感業風名曰金剛。由此風力在於胎中，或上或下，令其身孔
皆得通徹。又以風力使懷胎者或復悲喜，行住坐臥，其性改常，運動手足，令胎身孔
漸漸增長。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁中）
第十一周應該也有二種業風，第一種名為「金剛」，可使胎兒「身孔皆得通徹」。第二種未
定名，可使胎兒「身孔漸漸成長」。《佛說胞胎經》對兩種風都有定名，第一種稱為「理壞」，
會亂動手腳，令母馳走不安。第二種稱為「柱轉」，能「趣頭頂，散其頂上令其倒轉」。《佛
說入胎藏會》則只有一種業風，其定名與解說，不同於前二者，定名為「踈通」，謂：「此
風觸胎令胎通徹，有九孔現，若母行立坐臥作事業時，彼風旋轉虛通，漸令孔大。」
《佛為阿難說處胎經》對第十二周的描述云：
十二七日，處母胎時，復感業風名為曲口。由此風力左右脇間生大小腸，猶如藕絲及
緊紡線置在於地，十八周轉依身而住。復有一風名為穿髮，由此風故，三百二十支節
及百一穴，生在身中。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁中）
第十二周也有兩種業風，第一種名為「曲口」，能生大小腸。《佛說胞胎經》則譯名為「膚
面」，謂「吹其胎裏令成腸胃左右之形」。第二種名為「穿髮」，使胎兒生出「三百二十支
節及百一穴」，《佛說入胎藏會》則謂「於彼胎內作一百三十節無有增減」。《佛說胞胎經》
譯名為「棄毛」，謂「吹生其舌及開其眼，成身百節，令具足成就，不滅依倚，生萬一千節」，
三者在翻譯上差異不小，對支節與穴道的說法各自不同，相同的是重視身體骨頭的成型。
《佛為阿難說處胎經》對第十三周的描述云：
十三七日，處母胎時，復感業風名作飢渴。由此風力胎身虛羸，生飢渴想，其母飲食
所有滋味，於身穴中及以臍輪，資持潤益。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁中）
第十三周的業風名為「飢渴」，能透過「身穴」與「臍輪」，吸收母親飲食的養分來滋潤胎
身。《佛說胞胎經》與《佛說入胎藏經》沒有對業風命名，但都強調胎兒的飢渴想，母親的
飲食滋味都能入胎中長養其身。
(四)第四個月
《藏醫四部醫典》將第十四周到十七周歸為第四個月，謂：身孕四月已到十四周，上肢
下肢臂腿四肢全。十五周時手腳和膝肘，十六周時指趾共二十，十七周時脈絡內外連。藏醫
與佛經的說法有很大的出入，雙方的重點似乎不太一致，藏醫強調的是骨相，佛經重視的是
筋絡與脈穴。
《佛為阿難說處胎經》對第十四周的描述云：
十四七日，處母胎時，復感業風名為線口，由此風力生九百筋，於身前後及以左右而
交絡之。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁下）
第十四周的業風名為「線口」，能令胎身「生九百筋」，《佛說入胎藏經》將筋數提昇到一
千筋，謂「令胎生一千筋，身前有二百五十，身後有二百五十，右邊二百五十，左邊二百五
十」。《佛說胞胎經》譯名為「經縷門」，將筋數提昇到九萬，謂「吹其精體生九萬筋，二
萬二千五百在身前，二萬二千五百在背，二萬二千五百在左脇，二萬二千五百在右脇」，為
什麼會有數字的差異呢？是否根據的原典不同，還是譯者加以修改？
《佛為阿難說處胎經》對第十五周的描述云：
十五七日，處母胎時，復感業風名為蓮花。由此風力生二十脈，飲食滋味流入此脈潤
益其身。何者二十？於身前後及以左右各有五脈，此一一脈皆有四十枝脈小脈，如是
等脈各各復有一百枝脈。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁下）
第十五周的業風名為「蓮花」，能令胎身「生二十脈」，每一脈有四十小脈，每一小脈有百
枝脈。《佛說胞胎經》譯名為「紅蓮花」，或名「波曇」，謂二十脈化成八百脈，再化成八
萬脈。這八萬脈是有名字的，如《佛為阿難說處胎經》續云：「身前二萬名曰商佉，身後二
萬名之為力，身左二萬名為安定，身右二萬名為具勢。」這些支脈都生有孔穴，與毛孔相連。
《佛為阿難說處胎經》對第十六周的描述云：
十六七日，處母胎時，復感業風名為甘露。由此風力令此眼耳鼻口胸臆心藏四邊九孔
之處悉令開發。出入氣息，上下通徹，無有障礙，若有飲食，滋潤其身。有停積處，
復能銷化，從下流出。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁下）
第十六周的業風名為「甘露」，或「甘露行」，開發出四邊九孔的功能，能以呼吸與飲食來
滋潤其身。《佛說胞胎經》譯名為「無量」，謂：「吹其兒體，正其骨節，各安其處，開通
兩目兩耳鼻孔口門及其項頸，周匝定心，令其食飲，流通無礙。」又云：「自然有風，變其
形體，開其眼精耳鼻口精咽喉項頸，開其心根，令所食飲皆使得通，諸孔出入無罣，安其食
飲。」
《佛為阿難說處胎經》對第十七周的描述云：
十七七日，處母胎時，復感業風名髦牛面。由此風力令其兩眼而得光潔，耳鼻諸根漸
漸成就。（《大正藏》第十一冊，第三二三頁下）
第十七周的業風名為「髦牛面」，使兩眼更為光潔，耳鼻等根的功能更顯著。《佛說胞胎經》
譯名為「耗牛面」，謂「開其眼耳鼻口，令其清淨開通無暇」。《佛說入胎藏會》譯名為「毛
拂口」，謂「此風能於胎子眼耳鼻口咽喉胸臆食入之處，令其滑澤，通出入氣息，安置處所」。
(五)第五個月
《藏醫四部醫典》將第十八周至二十一周歸為第五個月，謂：五月十八周內脂肉生，十
九周時韌帶筋線添。二十周時骨骼與骨髓，二十一周皮膚周身遍。藏醫著重在胎兒外在肉體
的成形，佛典是從諸根的明淨到肌肉的生成，二者的說法雖有出入，可是不大。
《佛為阿難說處胎經》對第十八周描述云：
十八七日，處母胎時，復感業風名大堅強。由此風力令其諸根，漸漸成就而復明淨。
（《大正藏》第十一冊，第三二四頁上）
第十八周的業風名為「大堅強」，使胎兒諸根更為自然清淨。《佛說入胎藏會》譯名為「無
垢」，謂「能令胎子六處清淨」，或謂「令其胎子六根清淨」。
《佛為阿難說處胎經》對第十九周描述云：
十九七日，處母胎時，由前風力眼耳鼻舌四根成就。初入胎時已具三根，一者身根，
二者命根，三者意根，如是諸根悉已具足。（《大正藏》第十一冊，第三二四頁上）
第十九周的業風是延續著第十八周而來，認為入母胎時已有三根，即身根、命根與意根，到
了第十九周眼耳鼻舌等四根也已具足。
《佛為阿難說處胎經》對第二十周描述云：
二十七日，處母胎時，復感業風名曰堅固。由此風力能於身中生種種骨。（《大正藏》
第十一冊，第三二四頁上）
第二十周的業風名為「堅固」，能生種種骨，大骨與小骨數有二百，《佛說入胎藏會》則謂
「大骨數有二百，除餘小骨」。《佛說胞胎經》則謂「生二百細微骨與肉雜合」。
《佛為阿難說處胎經》對第二十一周描述云：
二十一七日，處母胎時，復感業風名為生起。由此風力能令其子生於身肉。（《大正藏》
第十一冊，第三二四頁上）
第二十一周的業風名為「生起」，能令胎身生肉。《佛說胞胎經》譯名為「所有」，謂「吹
其兒體，令出肌肉」。
(六)第六個月
《藏醫四部醫典》第二十二周至第二十六周歸為第六個月，謂：身孕六月二十二周內，
九種官能孔竅自然開。二十三周毛髮指甲添，二十四周臟腑更成熟，此時已知安適與痛苦。
二十五周始有氣運行，二十六周心中有意念。到了六月胎兒的肉身已完備，具有呼吸之氣與
意念之心。
《佛為阿難說處胎經》對第二十二周的描述云：
二十二七日，處母胎時，復感業風名曰浮流。由此風力能生身血。（《大正藏》第十一冊，
第三二四頁上）
第二十二周的業風名為「浮流」，能令胎身生血。《佛說胞胎經》譯為「度惡」，謂「吹其
兒體，令生音聲」，說法不太一致。
《佛為阿難說處胎經》對第二十三周的描述云：
二十三七日，處母胎時，復感業風名為淨持。由此風力能生身皮。（《大正藏》第十一冊，
第三二四頁上）
第二十三周的業風名為「淨持」，能令胎身生皮。《佛說胞胎經》譯為「針孔清淨」，謂「吹
其兒身，令其生革，稍稍具足」，意義相近。
《佛為阿難說處胎經》對第二十四周的描述云：
二十四七日，處母胎時，復感業風名曰持雲。由此風力令其皮膚皆得調勻光色潤澤。
（《大正藏》第十一冊，第三二四頁上）
第二十四周的業風名為「持雲」或「滋漫」，能令胎身皮膚光色潤澤。《佛說胞胎經》譯為
「堅持」，謂「吹其兒身，申布其革，令其調勻」，應該也是指皮膚。
《佛為阿難說處胎經》對第二十五周的描述云：
二十五七日，處母胎時，復感業風名曰持城。由此風力令其子身血肉增長漸漸滋潤。
（《大正藏》第十一冊，第三二四頁中）
第二十五周的業風名為「持城」，能令胎身血肉增長與滋潤。《佛說胞胎經》譯為「聞在持」，
謂「吹其兒體，掃除其肌，皆令滑澤」，是延續第二十四周而來的肉身成長。
《佛為阿難說處胎經》對第二十六周的描述云：
二十六七日，處母胎時，復感業風名曰生成。由此風力便能生髮毛爪甲，一一皆與諸
脈相連。（《大正藏》第十一冊，第三二四頁中）
第二十六周的業風名為「生成」，能令胎身往髮毛指甲。《佛說胞胎經》有第二十六七日，
無二十七七日，按內容來看，是屬於二十七七日，少的是二十六七日。
(七)第七個月
《藏醫四部醫典》將第二十七周至第三十周歸為第七個月，說法較為簡略，謂：身孕二
十七周起，直到三十周之間身圓彌。佛經在說法上還是分周來詳作說明，偏重在業報因緣上。
《佛為阿難說處胎經》對第二十七周的描述云：
二十七七日，處母胎時，復感業風名為曲藥。由此風力令其身相漸得成就。或於先世
造諸惡業，於諸資具慳貪吝惜不肯惠施，或復不受父母師長教誨，由是業故而得種種
不如意身。（《大正藏》第十一冊，第三二四頁中）
又描述云：
若於前世造十善業，好行惠施，無有慳貪諂誑之心，父母師長所有言教即皆信守，以
是因緣若得為人，則不受於如上諸惡業身，而便獲得種種殊妙之身，顏容端正諸相具
足。（《大正藏》第十一冊，第三二四頁中）
第二十七周的業風名為「曲藥」，因前世的惡業與善業，得不如意身或如意身。將佛教的因
緣果報的思想添加進來，說明「聾盲瘖啞手足攣躄」等諸根不具，是前世的惡業所造成的。
《佛為阿難說處胎經》對第二十八周的描述云：
二十八七日，處母胎時，生於八種顛倒之想。何等為八？一乘騎想，二樓閣想，三床
榻說，四泉流想，五池沼想，六者河想，七者園想，八者苑想，是故名為八種之想。
（《大正藏》第十一冊，第三二四頁下）
第二十八周胎兒的心念有八種之想，這是無明煩惱的顛倒，產生了欲貪等界的現前想念。此
八念的譯法各經不同，《佛說胞胎經》謂：「乘騎想、園觀想、樓閣間想、遊觀想、床榻想、
流河想、泉水想、浴池想。」《佛說入胎藏會》謂：「屋想、乘想、園想、樓閣想、樹林想、
床座想、河想、池想。」
《佛為阿難說處胎經》對第二十九周的描述云：
二十九七日，處母胎時，復感業風名曰花條。由此風力令此胎身光色潤澤諸相分明，
皆由過去所造諸業差別不同，隨其形類有種種色。或作白色，或復黑色，或不白不黑
色，或作青色，或乾枯色，或潤澤色，如是色相而得成就。（《大正藏》第十一冊，第三二
四頁下）
第二十九周的業風名為「花條」，隨前世業力，胎身生種種色相。《佛說胞胎經》譯為「髓
中間」，謂「持其皮膚使其淨潔，顏色固然隨其宿行」。
《佛為阿難說處胎經》對第三十周的描述云：
三十七日，處母胎時，復感業風名為鐵口。由此風力髮毛爪甲皆得增長，亦復能現白
黑諸光，從業緣起而生此相。（《大正藏》第十一冊，第三二四頁下）
第三十周的業風名為「鐵口」，能增長髮毛爪牙，隨業緣現白黑諸光相。這是指髮光的顏色，
《佛說胞胎經》的翻譯較為清楚，云：「吹其兒體，令生毛髮，隨宿所行，或令其兒毛髮正
黑，妙好無量，或生髮黃，人所不喜。」
(八)第八個月
《藏醫四部醫典》將第三十一周至第三十五周歸為第八個月，謂：身孕八月三十一周起，
直到三十五周大發育，母體胎兒色澤互轉遷。佛經對第八個月也是一筆簡單帶過，顯示胎兒
已在母體完形，增加其發育的程度。
《佛為阿難說處胎經》對第三十一周至三十五周的描述云：
三十一七日乃至三十五七日，處母胎時，身相長大，漸漸增廣，人相具足。（《大正藏》
第十一冊，第三二四頁下）
第八個月胎兒的特徵是「身相長大」與「人相具足」。《佛說胞胎經》則是簡單描述云：「第
三十一七日，在其胞裏於母腹藏，兒身轉大具足。第三十二七日，在其胞裏於母腹藏，兒身
自成，無所乏少。第三十三七日、第三十四七日、第三十五七日、第三十六七日，兒身成滿，
骨節堅實，在於胞裏，不以為樂。」是連到第三十六周，翻譯有些出入，《佛說入胎藏會》
的說法也不一樣，云：「第三十一七日，於母腹中胎子漸大。如是三十二七、三十三七、三
十四七日已來，增長廣大。難陀，第三十五七日，子於母腹支體具足。」
(九)第九個月
《藏醫四部醫典》將第三十六周至第三十八周歸為第九個月，謂：身孕九月三十六周始，
不喜露面鬱悶厭煩感。三十七周忤逆意識生，三十八周轉首離胎盤。藏醫謂第九個月胎兒已
完全成熟，不安於母胎，準備出生，佛經著重在這種不安的情緒描述。
《佛為阿難說處胎經》對第三十六周描述云：
三十六七日，處母胎時，生厭離心，不以為樂。（《大正藏》第十一冊，第三二四頁下）
第三十六周，胎兒漸生厭離心，在母胎中已不以為樂。《佛說入胎藏會》明確地指出「其子
不樂住母腹中」。
《佛為阿難說處胎經》對第三十七周描述云：
三十七七日，處母胎時，便起五種不顛倒想。何者為五？一不淨想，二臭穢想，三囹
圄想，四黑闇想，五厭惡想，其子處胎生如是等厭離之心。（《大正藏》第十一冊，第三二
四頁下）
第三十七周厭離心增強，形成了五種不顛倒想，有著強烈出走的意念。對這五種想，各經譯
名不同，數量也有差異，如《佛說胞胎經》只有四種想，云：「自然生念，如在羅網，欲得
走出。為不淨想、瑕穢之想，牢獄之想，斷冥之想，不以為樂。」《佛說入胎藏會》只有三
種想，云：「於母腹中，胎子便生三種不顛倒想，所謂不淨想、臭穢想、黑暗想。」
《佛為阿難說處胎經》對第三十八周描述云：
三十八七日，處母胎時，復感業風名曰拘緣，由此風力即便迴轉。復有一風名為趣下，
能令其身頭向於下，長伸兩臂，漸欲出生。（《大正藏》第十一冊，第三二四頁下）
第三十八周業風有兩種，一種名為「拘緣」，或名為「藍花」，能令胎身迴轉。一種名為「趣
下」，能令胎身頭向下準備出生。若有惡業會導致胎兒手腳縱橫不能轉側，胎死於腹中，或
導致母親喪命。《佛說胞胎經》只有一種業風，譯為「何所垂趣」，謂：「吹轉兒身，令應
所在，下其兩手當來向生。從其緣果，吹其兒身，腳上頭下向於生門。假使前世作諸惡行，
臨當生時，腳便退轉，反其手足，困於其母，或失身命。」
佛教認為人的生命是從胚胎開始，在出生前已有九個月的成長歷程，是由父精母血與地
水火風的結合與開展，再加上宿世的業緣，建構出重新面對生死輪迴的新個體。佛教認為生
死是自然的流轉現象，胎兒成長了就自然而生，肉體衰老了就自然而亡，人不要執著的身體
形式，一切都是因緣的和合與生滅，是來自於四大與五蘊的作用，浮沈於生老病死的不斷遷
流變化之中，如胚胎在母胎中必然要經過三十八周的因緣具足，才能誕生出新的生命。此新
的生命必須理解到人生的無常與空幻，不要執著於四大與五蘊的假合色身，斷除無明緣行的
生死流轉，不再受業力的果報輪迴，能精進修行，證得無生滅的解脫境界。
佛教認為成胎是來自於人的無明所造成的業，是在業風的洗禮下成長，依業而生，成胎
不是人的意志所能主宰的，無法擺脫所受業力的束縛。胚胎的生命是種種業的種子薰習而成
長的，是因緣和合與無常變化的偶然存在，是沒有定性的剎那遷流變化，胚胎形色的成長正
是身業之所依，離不開生住異滅與成住壞空的演變過程。胎兒的色身主要是由風界所操動，
是風大所形成的作用，造成胎身的成長與運動，在因緣和合下形成了我業，肉身的「有」是
以業為核心而成立的[註 16]，已落入到業的因緣果報之中，支配了出生後的性格與行為。
四、出胎的生死
佛教是不以生為喜，也不以死為悲，認為人的生是因緣具足，是色受想行識等五蘊的聚
合，生命的生與死是因緣和合的生滅現象，是自然不斷地遷流變化，人的色身是離不開我造
的種種生死之業，不必執著於生的擁有與享樂。這種執著擴大了人一生的存有之苦，逃脫不
出業力的大網，面對著生老病死等苦，落入到自己造業下相繫而生的果報，一直處在無常是
苦的生活處境之中。佛教苦諦、集諦、滅諦與道諦等四諦說，即教導人們理解到人生的逼迫
性與招感性，進而體會到人生的可證性與可修性，從無常生命的痛苦中解脫。
胎兒的出生是不值得喜悅的，而是人生受苦的開始，要不斷地面對生存的煩惱、不安、
困惑與痛苦等情境。或者說人的出生本質上就是苦的，如《佛說入胎藏會》云：
汝今既知胎苦生苦，應識凡受胎生者是極苦惱。初生之時，或男或女，墮入手中，或
在衣等，安在日中，或在陰處，或置搖車，或居床席，懷抱之內，由是因緣，皆受酸
辛楚毒極苦。（《大正藏》第十一冊，第三三一頁上）
苦是從中陰身入胎開始的，所謂「胎苦」然後「生苦」，「生苦」是延續著「胎苦」而來，
一旦入胎住胎，眾苦就接踵而至，所謂「凡受胎生者是極苦惱」。佛教的苦諦說，是人類心
理上有限與無限以及瞬間與永恆的反映，表達了人類對幸福、自由、永恆、無限等渴望與追
求，以及對痛苦、死亡、短暫、有限等悲唱與哀嘆，是人類在無限的宇宙與永恆的歷史長河
面前，對生命的短暫與渺小而來的省悟與悵惘[註 17]。人的出胎因緣基本上「皆受酸辛楚毒極
苦」，顯示形成人身出生的本質就是苦，中陰的生有就是生苦，從入胎到出胎是苦的延續與
擴散。
佛教認為人的出胎就是苦，有著綿延不絕的生理病痛與精神逼迫，遭遇到無量無邊的痛
苦侵襲，人生的經歷就是不斷產生痛苦的過程，特別是生理上的病痛是人難以逃避的苦難，
原因是人的出胎身上就已有著「八萬戶蟲」，如《佛為阿難說處胎會》云：
初出胎時，經於七日，八萬戶蟲從身而生，縱橫食噉。（《大正藏》第十一冊，第三二五頁
上）
又云：
八萬戶蟲依止此身，晝夜食噉，亦復能令氣力虛羸，顏容憔悴，種種病苦皆集此身。
復令其心憂悲熱惱，雖有良醫亦生迷惑，不知何藥能治此病，誰有智者於生死海，而
當愛樂如是之身。（《大正藏》第十一冊，第三二五頁中）
人有了肉體就產生了諸蟲迫害的危機，從頭到腳有著各式各樣的戶蟲，在「縱橫食噉」與「晝
夜食噉」，造成「種種病苦皆集此身」，即使有良醫也無法完全對治人身的病苦，備受生理
的煎熬，還有心理慾望的逼迫，在身心方面內外交侵盛貯眾苦，這樣的肉體有什麼值得留戀
的嗎？佛教是要教導眾生化解對人身的貪愛與對生死的執著，超越出身心諸苦根除無明，斷
絕生死流轉，以滅諦來解脫人生苦難，達到證得涅槃的道諦。
《佛為阿難說處胎會》對人身的苦，有著極為生動與深刻的描述，分成內苦與外苦來詳
作說明：
受於此身有二種苦，云何為二？一者眾病集身名為內苦，二者人與非人之所逼惱名為
外苦。何者名為眾病集身？所謂眼耳鼻舌咽喉牙齒胸腹手足有諸病生，或復風癇涕唾，
癲狂乾消，上氣肺逆，小便淋瀝，疥癩癰疽，痃癖痔 ，惡瘡膿血，煎寒壯熱，種種
諸病，皆集此身。復有百一心黃之病，百一風病，百一痰病，風黃痰等和合共起復有
百一，如是四百四病逼切其身，名為內苦。復有外苦加害其身，所謂或在牢獄撾打楚
撻杫械枷鎖繫縛諸苦，或劓耳鼻及刖手足斫截其頭，不為諸天之所守護，即令非人諸
惡鬼神夜叉羅剎而得其便，復為蚊虻蜂等毒蟲之所唼食，寒熱飢渴風雨並至，種種苦
惱，逼切其身。（《大正藏》第十一冊，第三二五頁下）
所謂「內苦」是指「眾病集身」的現象，總共有「四百四病逼切其身」。所謂「外苦」是指
各種加害其身造成了「人與非人之所逼惱」的現象，有有形牢獄刑罰之苦，有無形鬼神迫害
之苦，有如永無間斷的罪人受苦。在內苦與外苦的相互煎熬下，生死流轉是無邊的苦，是由
業煩惱的勢力所生的苦，在生老病死的過程中有著種種身心難以忍受的痛苦。佛教的苦諦可
以說是一種心理性的精神治療，清楚地指出人類痛苦的問題所在，以內苦與外苦來總說身體
上與心理上的疾病，顯示人類時時刻刻都遭受到疾病的侵襲，解決之道在於心性上的佛法修
持，其治療的終極目的是涅槃解脫[註 18]。
佛教認為人的肉體與靈性都是苦的，但是透過心性上的佛法修持，可以避免欲求與無明
所束縛的痛苦，以禪定修行等工夫來擺脫一切痛苦與煩惱的根源，進入涅槃佛國，如《佛為
阿難說處胎會》云：
此五陰身皆名為苦，若復有人，或為自利，或為利他，若自他俱利，應當厭患如是諸
苦，出家修學，則於涅槃解脫之法為不唐捐。若復有人，或以衣服臥具，醫藥資生之
具，供養彼者，獲大果報，威德名聞。（《大正藏》第十一冊，第三二六頁上）
《佛說胞胎經》對這一段的翻譯似乎比較淺白些，如云：
生死難樂，計有二患，自觀身苦，為他人苦，觀此二義當自察之。吾雖出家，何因致
慧，得報果實，安隱無患。所從受食衣被床臥，病瘦醫藥，令其主人得大果報，獲大
光焰無極普義。（《大正藏》第十一冊，第八九○頁中）
這兩段文字可以相互對照，「自利」是指「自觀身苦」，「利他」是指「為他人苦」，「自
他俱利」是指「觀此二義」，「當自察之」是指「應當厭患如是之苦」，即人要理解到「生
死難樂」的痛苦性，渴望從痛苦中超越出來，不只解除自身的痛苦，也要解除他人的痛苦。
《佛說胞胎經》是以第一人稱來翻譯，是佛陀的自我察覺與反省，認為其出家的成就實來自
於眾生的供養，不只是個人經由修學「得報果實」，也要幫助眾生「得大果報」，顯示修行
的目的是自利與利他，獲得解脫的涅槃境界。
修行是一種還滅的工夫，滅除人性各種貪欲的痛苦根源，以自我精進的生命體驗，來斷
除煩惱與終結邪惡，追求更高形態的永恆生命，能專心一致，明白自身的善惡兩業，以正道
的修持來增長斷惡生善的資糧，如《佛說入胎藏會》云：
生無可樂，來世資糧，應勤積集，勿作放逸，精修梵行，莫為懶惰。於諸利行、法行、
功德行、純善行，常樂修習，恆觀自身善惡二業，繫在於心，勿令後時生大追悔。一
切所有愛樂之事，皆悉別離，隨善惡業趣於後世。（《大正藏》第十一冊，第三三二頁上）
「生」不是要到人間來追求享樂，而是經由累世的修行來滅除生死之因，從無窮的痛苦中超
拔出來，活著的目的是為了「來世資糧」的「應勤積集」，在有限的生命旅程中要能「精修
梵行」，致力於一切善與革除一切惡，其基本工夫是「勿作放逸」與「莫為懶惰」，不斷地
向解脫精進。人的一生就是戒定慧的學習與修持歷程，心要有正念，遠離散亂心，要能「恆
觀自身善惡二業」，進而能以行動來止惡作善，有著「諸利行、法行、功德行、純善行」等
具體實踐，別離一切貪欲愛樂，斷除一切惡行的根源。
精進修行也是一種心理治療，或可稱為作業療法，是一種改變行為為主的心理治療，其
態度是積極向上與勤勉奮進，依佛法的理想目標與行為規範，毫不懈怠地努力追求與修行
[註 19]。佛教的胚胎生命觀在於強調肉身的有限性，要在心性的證悟上勤求精進，如《佛說入
胎藏會》云：
懈怠之人多受眾苦，煩惱嬰纏，作不善法，輪迴不息，生死無終。勸策之人多受安樂，
發勇猛心，斷除煩惱，修習善法，不捨善軛，無休息時。是故汝今應觀此身，皮肉筋
骨血脈及髓不久散壞，常當一心勿為懈怠，未證得者勤求證悟，如是應學。（《大正藏》
第十一冊，第三三三頁下）
佛教對人的要求是不做「懈怠之人」，而要成為「勤策之人」，才能離苦得樂與斷惡生善，
增長自己的信根，破除身心懈怠，仰賴的是「無休息時」的「不捨善軛」，在自我心性上不
斷地解脫精進，努力地使善心生起與修習，並使達到更為完善的境界，其基本工夫在於「常
當一心勿為懈怠」，要在心性上不斷地證悟，不要執著於肉身的貪愛之欲，色身是有限的，
是暫時的因緣和合，會隨緣散而物滅，如「皮肉筋骨血脈及髓不久散壞」，這種身體的有是
一時，其本質則是永恆的空，其方法是以有證空，這是要不斷地「勤求證悟」，證得諸行無
常與諸法無我的生命境界。
人的身體起於胚胎，是各種因緣暫時的集合體，是無法斷絕其成長與出胎，也就無法避
免出生後肉體上與感情上的無邊痛苦，要脫離苦海只能仰賴心性的自我修證，其基本功在於
意識上的正念，自證本心的智慧與空，如《佛說入胎藏會》云：
但可以我自證所得之法，獨在靜處思量觀察，常多修習隨於用心所觀之法。即於彼法
觀想成就正念而住。（《大正藏》第十一冊，第三三四頁上）
又云：
我之善法現得證悟，能除熱惱，善應時機，易為方便，是自覺法，善為覆護。（《大正
藏》第十一冊，第三三四頁上）
此經基本上是來自大乘佛教思想，是主張真實自性的清淨法身，認為眾生都有自我解脫成就
佛果的可能，以努力的修持來拔苦得樂，能速成無上菩提，證得自性清淨的如來法身。眾生
要擺脫「身」的形式執著，追求「心」的法身成就，肯定自性清淨心是眾生成佛的內因，認
為眾生都有成佛的胎藏，突出人類心的本質的純潔性，以及人類實現更高理想人格的現實可
能性[註 20]。「心」就是人的空性智慧，「用心」是一種「易為方便」的「自覺法」，是眾生
都可以「善應時機」的證悟法門，只要心不被污染，都可以「觀想成就」與「正念而住」。
五、結論
佛教的因緣果報思想不是一種宿命觀，而是著重在還觀自性的精進修行，也可以說是一
種優生學或全生教育，教導父母在未懷孕之前，要不斷注入慈悲、智慧等因緣，提昇自己的
心靈品質與身體健康，來招感相應的生命入胎，也可算是一種胎前教育[註 21]。佛教對胚胎生
命的重視，不只是來自於宗教性的信仰理念與終極關懷，也有著類似科學的存有觀察，重視
在受胎剎那的神識教育，要求在入胎、住胎與出胎時都能不失正念，清楚明白成就人身的修
行目的。
佛教對胚胎的成長與死亡的關懷，不只是運用於醫療看護、諮商輔導或社會服務等實務
工作的浮面理論，而是經由探討自身生命的對比歷程，成就相應於人文精神的解脫學[註 22]，
著重在自我生命診斷的心靈治療，是要超越身體的存在形式，徹底揭露身體形式的病徵本質
與痛苦本源，轉向心性的精進修行，擴大自身含藏的聖胎，以發菩提心的修持定慧，斷絕世
間煩惱成就涅槃智慧。佛教主張人的生命從胚胎開始就要進行保護與攝持，避免外在客塵業
障的污染，致力自性清淨的觀照與悟解，達到完全的解脫境地。
佛教認為人不只要化解掉對死亡的恐懼感，也要克服對出生的貪愛心，肉體的生死原本
就是無常的苦患，只是五蘊的假合，其目的在於借假修真，破除無明業識，證悟自我本性，
脫離生死苦海。佛教看重胚胎的成長，強調的是本性種子的薰習成就，從一切的緣生緣滅中
解脫出來，以般若智深透與證悟出諸法實相，建立出生命存有的生死智慧。
【註釋】
[註 1] 參見演培法師，《佛教的緣起觀》（台北：天華出版事業公司，一九九○年）第二十九頁。
[註 2] 陳兵，《生與死的超越──破解生死之謎》（台北：圓明出版社，一九九五年）第一八一頁。
[註 3] 西晉?月氏國三藏竺法護奉制譯，《佛說胞胎經》，《大正藏》第十一冊，第八八六－八九○頁。
[註 4] 大唐三藏菩提流志奉詔譯，《佛為阿難說處胎會》，收入《大寶積經》卷五十五，《大正藏》第十一冊，
第三二二－三二六頁。
[註 5] 大唐三藏義淨譯，《佛說入胎藏會》，收錄《大寶積經》卷五十六、五十七，《大正藏》第十一冊，第
三二六－三三六頁。
[註 6] 三藏法師義淨奉制譯，《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷十一、十二，《大正藏》第二十四冊，第二五
一－二六二頁。
[註 7] 林崇安，《佛教的生命觀與宇宙論》（台北：慧炬出版社，一九九四年）第三－二十頁。
[註 8] 釋昭慧，〈佛法的「生命」觀──兼論人類胚胎（胎兒）的地位〉（宇宙生成論──宗教與科學的對話
國際學術研討會，二○○四年）第十五－十七頁。
[註 9] 耿振華，《西藏生死學的理論與實踐──西藏喪葬習俗研究》（台北中和：千毅印刷事業公司，二○○
四年）第四十六－六十二頁。
[註 10] 郭於華，《死的困惑與生的執著》（台北：洪葉文化事業公司，一九九四年）第一八○頁。
[註 11] 姚秦?涼州沙門竺佛念譯，《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》，《大正藏》第十二冊，第一○一五－
一○五八頁。
[註 12] 鄭曉江主編，《宗教生死書》（台北：華成圖書出版公司，二○○四年）第五十一頁。
[註 13] 陳俊輝，《生命思想 VS. 生命意義》（台北：揚智文化事業公司，二○○三年）第八十六頁。
[註 14] 元氣齋編註，《新編藏醫四部醫典》（台北：元氣齋出版社，二○○四年）第四十一－四十四頁。
[註 15] 三藏法師玄奘奉詔譯，《瑜伽師地論》，《大正藏》第三十冊，第二八四－二八九頁。
[註 16] 舟橋一哉著，余萬居譯，《業的研究》（台北：法爾出版社，一九八八年）第十六頁。
[註 17] 方立天，《佛教哲學》（台北：洪葉文化事業公司，一九九四年）第七十四頁。
[註 18] 鄭金德，《現代佛學原理》（台北：東大圖書公司，一九八六年）第二三一頁。
[註 19] 黃國勝，《佛教與心理治療》（北京：宗教文化出版社，二○○二年）第一五二頁。
[註 20] 方立天，《中國佛教哲學要義》（北京：中國人民大學出版社，二○○二年）第二四四頁。
[註 21] 洪啟嵩，《全生教育》（台北：時報文化出版公司，一九九六年）第十八頁。
[註 22] 蔡瑞霖，《宗教哲學與生死學》（嘉義大林：南華管理學院，一九九九年）第一八○頁。
死亡，《中陰聞教得度》，
投胎《佛說入胎經》。下面為簡單概括兩個過程。 當我們死亡的時候，我們的五大會互相融入。地大首先融入水大──現在我們說的是逐漸的死亡，不是快速的死亡。當人死的時候，首先他對身體會比較沒有那麼多的感覺，這就表示地大正融入水大；接著水大融入火大，這時便沒辦法再控制自己的尿液和唾液，這些會流出來；然後火大會融入風大，當火大融入風大時，這個人就不再有體溫；接著，風大融入空大，這時才是我們人類所認為的死亡。在這個空大中，有非常好的機會能夠見到「當下」，但很多人由於次念（譯：初念之後的第二個念頭）不能覺知當下，因而恢復先前的隨念流轉。起了念，「未認知當下」，即是染污。
如果你失敗了，就再回到染污。在「未認知當下」之後，你會有種種的希望和恐懼，相續的恐懼和希望加上一些可怕的經驗，就是我們所謂的中陰。此時死者不斷尋求可以逃脫的門窗或出口。由於他的善業或惡業，他會找到某個可以逃脫的門或地方，他就去那邊，這個時期就是染污。 如果我們再次失敗，我們就又回到染污。這個中陰身由於過去的業力，是善是惡我們並不知道，端看個人。假設他要投生在台北，這個父母親和這個人必須有業力的關聯。就在此時此刻，父母親正在交媾，當父親和母親的物質相遇時，中陰身的意識就進入這個物質里，植下嬰孩的種子。以上為宗薩欽哲仁波切開示《佛說入胎經》
西藏度亡經
一定有，也許有.我說一定有，是源於我對佛法高深博大的信心；我說也許有，是源於咱們普通人不一定看得懂。中文佛經都是古時高僧大德經過自己的修行揣摩和境界來翻譯或論述出來，也不一定百分百的轉述佛陀要表達的寓意。所以，即使有，不一定看得懂看得透。而當代大修行者也不是沒有高境界的，我只推薦你一本書《西藏生死書》。作者索甲仁波切其高深的佛學理論和修行境界夠咱們凡夫俗子參透幾年的了。前提是你也要有一定的修行基礎，三年前我10分鐘都看不下去，如今我愛不釋手。如若沒有一定的法理和修行，我斷言：30頁你都看不到就把此書放棄了。我今見聞得受持，願解如來真實意。
《中陰文武百尊法性習氣自解脫》。《中陰救度法》。《西藏生死書》。《西藏度亡經》。《聞解脫》。《六中陰》。《助念往生儀軌》。等等相關。
臨終與死亡的忠告——中陰教法
開示：宗薩欽哲仁波切
一些人要求我講授有關死亡的題目，想到這是一個為自己累積福德的好機會，於是我答應了。
在《般若十萬頌》〈譯：以下簡稱《般若經》〉當中，佛陀曾言：「悲傷是非常重要的。」如果你認為我們有各式各樣的財富，像是房子、金錢、朋友等等世俗財富，那麼我們也有一種超越世俗的財富。各位都知道，財富很難獲得，尤其是超越世俗的財富；對於佛法初學者，超越世俗的財富更是不多。「悲傷」是身為一位修行者應該具備的重要財富之一，卓揚創巴仁波切(Chogyam Trungpa Rinpoche)稱這種悲傷為「由衷的悲傷(genuine heart of sadness)」。
當然，各位可能會認為，我們生活當中已經有太多令人傷心的事了，但我們一般的悲傷跟我將要談的代表財富的這種悲傷並不相同。一般的悲傷就像嘗試將三顆草莓迭羅漢。你懷抱這樣的希望：有了一顆草莓之後，就試圖將第二顆草莓迭在第一顆上面；第二顆還可以站得住，但是要迭第三顆而且不掉下來就很難了。有時情況更糟，第三顆草莓看起來像是站在第二顆草莓上幾秒鐘，這可不妙！因為它給你希望，讓你覺得下一次會成功，下一次會不同。我們的生活就有點像是這樣。從一開始，我們就一直在嘗試各種事物，但鮮少有人覺得自己還可以或自己已經充分活過了人生，我們想的多半是「我還未好好活過」──這樣的悲傷是世俗的悲傷。
當我們談超越世俗的悲傷，也就是我們將要討論的代表財富的悲傷，它某種程度上像是一種幸福的悲傷。這有點兒像是聆聽一首悲傷的歌，悲傷來自了悟事實，了解到不論你做什麼、不論你多麼接近成功，第三顆草莓終究只能站立一會兒然後掉落。了解那樣的事實、那樣的感覺，基本上就像是嘲笑自己——我們談的是這種悲傷。
我們就像是在嘲笑自己、自己做事的方式、自己的態度和想法，這對我們會有幫助。人生如此辛苦，那又怎麼樣？所以我們不停地逛街購物，彷佛會活上一千年似的。當我們逛街購物，就是嘗試把第三顆草莓迭在第二顆之上。這就是為何「由衷的悲傷」是如此重要的財富。
獲得這種財富的唯一之道，先別提「獲得」，唯一能讓我們開始珍惜、渴望這種財富的方式，就是了解實相。我們要談的並不是了悟很深奧的實相，譬如「色即是空，空即是色」；這次要談的是很簡單的事實，我們別無選擇而必須接受的事實──死亡。但我們談的不是未來才會發生的死亡，而是現在就正在發生的事實──當下這一刻，我們正在死亡。
了悟這種死亡的事實其實也就是了悟生存的實相。當然各位都知道這點，我會對此詳加解釋，但不會給各位一張臨終時應該如何打包行李的清單。這裡有個非常重要的議題：轉世、來生。如果沒有來生，就沒什麼好擔心，你就像一座工廠，當電力耗盡，工廠也隨之停止運轉。我們都算是佛教徒，所以我們許多人不加思索地就相信輪迴轉世的概念，並自豪於這樣的信仰。相反地，一些無政府主義的科學家們也許自豪於相信沒有轉世這回事。從佛教的觀點來看，有沒有轉世，在究竟的層次上都屬二元對立，因此我們只能在相對的層次上來討論轉世的概念。
當我們在相對的層次上討論時，基本上，我們是非常模糊地討論。模糊、籠統、不精準，這是整套相對真理的一部分。同樣也是在《般若經》當中，佛陀提到，他告訴一位即將證得初地的弟子，〈菩薩證得初地算是一種很高的境界，〉他於二大劫、無數生之中累積了許多福德，並且清凈了所有染污。然而這位菩薩心生嘀咕說：「二大劫、幾百萬次的轉世再轉世，這真是久啊！」佛陀回答：「別擔心，當你證得初地，你會發現，所有這些轉世、新年、聖誕節、國籍變換、轉化為各類眾生──有時在天上飛、有時在水裡游，這些全都發生在火花迸裂又熄滅的剎那之間。」佛陀又說：「而後當你證得十地，回首發現自己已然渡化了無量無邊的有情眾生。」佛陀對這位菩薩說：「如果一位菩薩認為自己已經渡了無量眾生，這就像一隻螢火蟲認為自己點亮了全世界一樣。」佛然後接著說：「當你一旦成佛，將會發現自己從未曾是眾生、從未曾努力修行、也從未自始即受苦，你那時甚至也不是佛。」上述三段話讓我們洞悉大乘佛教令人驚嘆的觀點。第一段話當中，佛打破了時間的概念，如果沒有時間，又如何會有轉世來生？第二段話，佛打破空間的概念。在第三段話裡面，佛打破道、果的整個概念。所以轉世只存在於時間概念的背景之下。從昨天到今天我持續著，這種相續是我唯一擁有並且能指稱為轉世再生的東西。這種相續的經驗會一直持續下去，直到碰到阻礙為止。有一個類似的印度故事寫得很好。有一個人總是向克里希那(Krishna)祈求，有天他夢見口渴，在夢中四處討水喝，然後有人給他水，而這水變成了大洪水，他被洪水衝到一個全然陌生的岸邊。他不知道該如何回家，也不知道該如何聯繫他的妻子與小孩，年復一年，他尋覓歸途。在此同時，他遇見一個女孩，和她共組新的家庭。有天他去取水時，從湖面上看見自己的倒影，垂垂老矣，臉上爬滿皺紋，鬍鬚灰白。他感到悲傷莫名，憶起了前妻，就在此刻他突然從夢中驚醒，然後克里希那出現在他面前。抱歉，我知道這應該是要跟佛法有關的教授才對！克里希那對他說：「你怎麼了？你要喝水我就給你水了！」
我提這個故事的原因是，當這個人由夢中驚醒時，他失去家庭、另組家庭等等事情所經歷的時間，都在一瞬間消失。由於成長的文化，我們大部分人以為，轉世是換一個身體，而且這在很久的將來才會發生，但我們不應該以為將來才會發生這種事。當那個人看見湖中自己的倒影，他感到非常悲傷，就在那時他驚醒了，也許是看見自己倒影時所產生的悲傷使得這個夢結束了。因此，佛教徒相信，轉世會持續不斷至摧毀相續的因緣來到，這是他們理解的方式。這個因緣就是赫赫有名的「證悟」，「證悟」意指從輪迴相續中覺醒過來。
我之所以提這些是因為，如果沒有具備上述的觀念，死亡意味著什麼都沒有──死亡實在毫無意義、毫無用處，也不值得被討論，因為它是結束。但從佛教的觀點，死亡並非結束，死亡並非你最後一次說再見的時候，你最後一次說再見應該是在證悟之前的時刻。
在那一刻之前，從佛教的觀點，有太多假的再見。因為再次重生，我曾經多次作你的丈夫、多次被你拋棄、多次為你而死，我曾多次被活炸，只為滿足你的口腹之慾；反之亦然。這就是佛教徒思維的方式。這種連續性一直存在，如果你能接受這樣的觀點，我們才能稍微談論死亡，這個議題也才會有意義、才會顯得重要。事實上，對於密乘佛教徒而言，死亡或臨終是我們生命中非常重要的時刻，需要好好被討論，因為在死亡的時刻，你擁有最好的機會。你得到這樣的機會不是因為你是一個認真的求道者，不是因為你去尋求它，然後得到它。實際上，我們大部分的人並不會去尋求死亡，死亡降臨是因為它是這整套的一部份。對於密乘佛教徒來說，如果懂得運用這機會，它會是個不尋常的加持。
簡單告訴各位為什麼這是一個好機會。你曾經有過不忙碌的時候嗎？在死亡的狀態下，你被迫無法忙碌，因為所有東西都在分崩離析。你的眼睛看不見，你的耳朵聽不到，你的身體無法再有任何感覺，這些感官都是受雇於「忙碌」的經紀人。這些戴著領帶、拿著公文包的「忙碌」的經紀人，他們現在全部都被解僱！他們離開了，失業了。所以沒有經紀人交代你任何工作，你也完全失業了！這時候，你得到一個機會，有生以來，你的心識第一次處在一個最自由、最赤裸、最有力量的狀態。
我舉一個很好的例子，相信你們一些人有過這樣的經驗。你們曾夢過自己在飛嗎？在夢裡，身體這個經紀人處於失業狀態，所以作夢有點像是小小的死亡。這不是我杜撰的，密乘經典里有這樣的記載，睡眠是一次小小的死亡。睡夢中，你從香港上海銀行的頂樓墜落，而且還可以清楚看見底下所有紅色的計程車。為什麼？因為身體這個經紀人沒在運作，所以你能飛，能從高樓墜落而沒有死。把這樣的力量乘上一百億、二百億倍，就是你在臨終或死亡時刻會經歷的感覺。因為這個緣故，死亡成為佛教，尤其是金剛乘佛教，一個重大的議題。
我認為改變我們對死亡的態度非常重要。基於各種迷惑和自私的理由，我們現在對死亡的態度是負面的。對於死亡有如此負面態度的主要原因是不習慣，我們不習慣有人死，就好像對這個人喊一聲「喂」，卻沒有得到任何回應。我們也不習慣這個軀體漸漸發臭，不過這種想法很可笑，因為這情況也發生在我們活著的此刻。不論如何，這是對自我的挑戰，所以我們很難把態度從負面轉向正面，或至少轉到不負面都很難，我就辦不到。記得在我十歲的時候，有人請頂果欽哲仁波切去為一個亡者祈禱。法王帶著我去，這是我第一次看到死人。各位都知道，在西藏的傳統里，我們為死去的人念誦《西藏度亡經──中陰聞教得度（the Book of the Liberation through Hearing）》，一遍又一遍快速地念誦。
法王當時就是這麼做，他沒有念誦很久的時間。然後他對我說：「你留下來，我要走了。」彷佛為了安慰我似的，他又說：「不用再念經了，睡吧。」他走了之後，我試著表現很勇敢。當然那個時候沒有電，只有酥油燈。當夜越來越深時，酥油燈的油也逐漸燒完，火焰變得很大，影子晃來晃去。隔天早晨法王問我：「昨晚怕不怕？」我想我騙了他。然後他說：「嗯，很好！你應該比較害怕活人才對！」
我想，在許多佛教國家裡都有陪伴亡者的傳統，但這很難被接受。多年之後，我的堂（表）兄弟病逝於一間不丹的醫院，當時我也在那裡。他因為無法吸氣而死亡，只能不斷把氣呼出去，那幅景象困擾我很長一段時間。不知道你們是否記得那艘俄羅斯潛艇被困的事？大約有四十名船員溺斃，這也在我腦里纏繞好幾個月。告訴各位這些是因為討論死亡這件事真的很重要，你們不要忽略它。尤其是我們當中一些人，像我自己，都已經走在生命的下坡。從現在起，我們多少已經過了生命的巔峰時期。
現在我們要討論細節部分。對於許多佛教上師，尤其是那些崇高的、已經證悟的上師，語言是非常模糊的。對這些偉大的上師來說，我們流利的英式英文、中文或其它語言，比起呢喃的兒語相差無幾。可是我們別無選擇，我們當然需要用語言來溝通。對於一個受過訓練的修行者，對於他們的聽覺來說，生與死沒有絲毫差別。舉一個好的例子，在英文中，goodbye 這個字有特定的意涵，不丹語或藏文里就沒有這個詞，中文有goodbye 嗎？我想他們會說「請慢走」。所以，人類語言的運用差別很大。
這可不是小事，如何在不同的文化中詮釋語意是很重要的議題。在某些文化里，某個字眼可能很粗魯，但在別的文化這個字可能就可以被接受。我來分析一下，譬如英文里的「注意(attention)」，「請注意」的「注意」，在古典的印度文，譬如梵文里，他們有不同的說法，他們會說「給我你的…本性」、「給我你的悲心」之類的話。如果你是英國人，當我說「你眼睛裡有污泥(here＇s mud in your eyes)」，你懂我在說什麼〈譯：比喻「看走眼了」〉；或「打斷你的腿(break your legs)」，是乾杯時祝彼此好運的意思。對修行者而言，生與死的差異並不那麼大。我們為生而歡呼：「噢！一個新誕生的寶寶！」對於崇高的上師也許是：「噢！就要死了！」語言的詮釋各不相同。
藏文里「中陰」一詞，相信你們已經聽過上千次，這可不是美國牛仔褲的品牌GAP！它真正的意思是「間隔」。「間隔」這個詞其實是眾多模糊語彙中的一個，但它是非常有力量的一個。對某些人來說，「中陰」算是重要的。「中陰」到底是什麼意思？「二者之間」、「間隔」的意思。我說「中陰」是個模糊語彚是因為根本沒有「這」或「那」。「間隔」的意思應該是在二者之間，但事實上根本沒有這二者的存在。然而我們有「間隔」這種概念，而這是解釋中陰狀態、解釋死亡與臨終狀態的一個好方法。我舉一個很好的例子。
當我們進行「毘婆舍那」觀的修行時，我們理應住於現在，住於過去與未來之間。這多麼諷刺、多麼愚蠢！過去已經過去了，未來還沒到臨，究竟何謂「現在」？住於現在，住於當下，這種說法多麼模糊卻又如此有力！所以我們要來討論這個「間隔」。為了討論的方便，我們必須假設有開始與結束這兩個端點，以便呈現出間隔。從佛教的觀點，我們正在經歷的每一件事都是中陰。不同於一般認為中陰發生在死亡之後，我們說每一件事都是中陰。所以你會問：「好，如果每一件事都是中陰，那麼這個間隔的始末兩端是什麼？」別忘記，它們只是為了討論的方便。從佛性到證悟，這之間的每件事都是中陰。
●生存中陰
共有六種中陰。為了更精確地理解，我們將中陰區分為六個階段，六種不同的中陰。六種不同的中陰也表示我必須提出六種不同的起點與終點。
第一種中陰是「生成中陰」（譯：或「生處中陰」），或者稱為「生存中陰」──從出生到死亡。有個關鍵點你們必須記住：所有中陰里一個非常重要的元素是「不確定性」，這是中陰真正的感受。出生於世，尚未死亡，你們現在就正處於生存中陰。我們所有的人都完全處於不確定狀態，不知道接下來會發生什麼事。我們以為我們知道，我們僅有一點道理就說出：「如果吃太多四川菜，胃就會出問題。」我們有諸如此類的推測。但大多數時候，我們的推測就像天氣預報，尤其是像倫敦的天氣預報。真正準確的天氣預報應該每一秒鐘都在更新，每一時刻都在更新。「現在雲層正在聚集，現在太陽出來了…」，應該要像這樣，否則你無法準確預測。所以在倫敦，你需要內穿比基尼，外加褲襪，披上厚外套，再帶雨衣、雨傘和防晒乳，每一個都必須穿戴上。不過這是從前的情況，現在不同了，因為氣候已經改變。
如果看看我們的生活，不論去到哪裡，這就是我們的生活方式。我們實際上什麼都需要，需要車子，需要飛機，需要所有東西。為什麼我們認為我們需要所有這些東西？因為「不確定性」。我們以為我們可以使生活確定，譬如確認機位。或者你在某人的手指上套上一圈金屬，在愚蠢昏睡的法官面前簽字，然後你結婚了；這些都有助於確定。當然還要在上帝的眼前承諾，上帝是一個非常重要的保單。凡此種種都源於不確定性。所以中陰里很重要的一個面向、元素、部分，就是不確定性。中陰有一個特質是「漂泊性」。中陰里的眾生如同風中羽毛，沒有掌控力，風從哪裡來，羽毛就往哪裡飛。看看我們，我們就是那羽毛，而大部分佛教徒把這個風稱為「業風」。正當你坐上香港上海銀行總裁的位子時，認識一位住在玻利維亞的靈性伴侶，她因為簽證問題無法到香港，來自玻利維亞的業風正吹向你。業風如此強勁，甚至我們日常生活里業風都非常強。早上時候女朋友的心情還不錯，到了晚上就無緣無故變差了，多危險啊！
中陰另一個特質對人類尤其特別，我們稱它為「忙碌性」。我們必須忙碌，即使我們抱怨，我們也必須一直很忙碌。如果不忙，你就是沒用的人。像螞蟻一樣，我們必須很忙碌，我們害怕不夠忙。而且，我們還有一種貧乏的心態，我們總覺得擁有的不夠，還可以擁有更多。在《中陰聞教得度(Bardo Thodrol)》這本大書中，對於中陰有許多描述。總而言之，這就是我們所稱的「生存中陰」。
我給予這個教授的整個目的是要告訴各位應該如何看待「中陰」。很簡單，你只需要知道：第一，你身處在生存中陰里；第二，你就像一根羽毛；第三，來自玻利維亞的業風。這些你都應該記住。你有這些狀況，但並不是將來你才會碰到它們，你現在就有；這樣的認知我們稱為覺知。其實，只要知道到你有這些狀況，這就可以作為靈性的道路。不過人類喜歡儀式，所以為了強調這些情況，我們採取各種方式，供養香燭、禪坐冥思、穴居山洞、念誦咒語等。當然，這些都會有幫助。
●睡夢中陰
談到「睡夢中陰」，我必須再次建立兩個端點。從你入睡到醒來的這段時間，我們稱為「睡夢中陰」。很多密乘佛教徒很喜歡睡夢中陰，因為它有點類似死亡，它是短暫的死亡，但同時你還享有每日清晨再次醒來的奢侈。尤其是金剛乘佛教徒，他們喜歡睡夢中陰是因為夢中擁有生存中陰里所擁有的一切。你擁有在生存中陰所擁有的類似關係，你夢見朋友、親戚、仇人，這些都發生在夢裡，所以夢並非全然陌生。但同時有點奇怪的是，生存中陰里無法做的事卻能在睡夢中陰里實現，像是飛翔、從高樓墜落也還活著。這種死亡在密乘佛法修行者中確實引發許多興趣。
睡夢中陰里也一樣有剛才所談到的不確定性，甚至有更多不確定性。在生存中陰里，我們像是一根羽毛；在睡夢中陰，我們甚至比一根羽毛還要輕。你在香港睡覺卻能夢見自己身處紐約，這可真是迅速！睡夢中陰也有許多不確定性，更糟糕的是，你有可能夢見提著一隻用超級名模娜歐蜜的人皮所做成的袋子！
密乘佛教里有一個詳細的夢瑜伽修行，它就像是練體操。如果你是業餘選手，卻在滿是大石頭的地方練習，這很危險；但如果底下有一張很大的網，那麼你就能夠很放心、很有信心地練習，因為即使不小心掉下去也不會摔斷腿。同樣地，在夢中，你可以做任何事，可以跳也可以飛，基本上你都很安全。夢中修行的精要和生存中陰一樣，當你作夢時，知道這只是一場夢。這有點兒困難，但經過練習是可以做到的。沒練習過的人從高樓墜落會很害怕，即使知道不會發生什麼事也還是會感到害怕，那就成了惡夢。稍事練習過的人從高樓墜落，也許一開始沒有覺察，但到中間時他記起這是一場夢，接著他就會想要飛或試做各種事。因此，作夢時覺知這只是一場夢，就是睡夢中陰修行的精要。
生存中陰與睡夢中陰息息相關。各位都知道，我們常夢見白天發生的事。所以一位生存中陰的修行者會嘗試影響睡夢中陰，並且在睡夢中陰里嘗試影響生存中陰。
第三種和第四種中陰有許多人討論：臨終中陰及其以後的中陰。我們明天將會使用一本書來討論它們，那是蓮師和他的佛母依喜措嘉之間的對話。她向蓮師問了一些與中陰相關的問題，並把它們紀錄下來。她非常特別。
問與答
問：我朋友的外婆去年過世了，在他外婆仍活著的時候，一位出家人告訴他，他的外婆只是五蘊的一種集合體，所以實相上、究竟上，她根本不是他的外婆對不對？您認為這種修行方法好嗎？
答：很好，然後我再多加一句：他也不是她的孫子！
問：有沒有一些建議是將中陰的概念融入到日常修行里？譬如融入到「止」的修行？
答：當然，你可以學些咒語和祈禱文，它們都不錯，你應該學習。它們其實也都不難，是像我們這樣的初學者實際上可以做得到的。但你知道什麼才是對我們真正有幫助？讓我們想像我們正在一部電梯里，事實上，那是一部假的電梯，但是我們並不知道。我們要去頂樓，須要花點時間。途中發生許多問題，出現很多可怕的東西，譬如有雷射劍切割我們的四肢，我們感到恐懼並且設法求救。假設電梯里有一個人能幫助我們，你知道什麼是真正的幫助、真正的解救方法？就是這個人心無恐懼！這意思是，他必須知道這些都只是幻覺。如果他知道這些只是一場幻覺，他就不會恐懼害怕，我們每個人看著他的時候，他說：「好，可以走了。」這是非常重要的幫助，尤其是對於臨終或已經死亡的人。這也是為什麼聆聽《中陰聞教得度》的讀誦是如此重要，它的開頭大略是像這樣：「善男子、善女人〈指亡者〉，別害怕，你將不會死，因為…。也別害怕死亡，因為你已經死了。」我是說真的，這本書里有這樣的內容，有許多忠告。如果這是由一位對它非常了解的人來念誦，會有幫助。我們認為有所謂的「可靠的人」，指的就是了悟實相的人。●三摩地中陰
在談「臨終中陰」之前，我們必須先談「三摩地中陰」。讓我先作個摘要。簡單地說，佛教徒對於生與死的觀點就是我們處在間隔里。「間隔」一詞只是為了溝通上的方便，請不要以為真的有一個實際的區域被稱為「間隔」。造成間隔的起點與終點，二者都是想像的。當我說「想像的」，我並沒有輕視的意思，雖然它們是假想出來的，卻具有非常大的力量。你只能去想像昨天，只能去想像明天，但是它們都非常有力量。因為昨天、去年、二千五百年前發生的事，所以我們做某些特定的事。
為了比較容易了解，我們將這些「間隔」分成六種。提醒你們，不確定性是這些間隔里一個很重要的元素。我們談論死亡及臨終，最初目的是為了獲得代表財富的悲傷。悲傷是如此重要，這就有點兒像是愛情故事，裡頭總得有一些悲傷的成分。我想九成的愛情故事都得是悲傷的，對吧？不然這個故事就顯得平淡無味了。我是以一個對電影有點研究的身分跟你們這麼說。根據編劇專家的說法，一個好的愛情故事必得要具備許多阻礙才行。
今天上午我們開始談第三種中陰──「三摩地中陰」，或稱為「禪定中陰」。這很有意思，當我們將中陰分成六種，它們當然互相有所關聯，但它們又明顯不同。在生存中陰里，我可以看見你，你也可以看見我；這是生存中陰，它不同於睡夢中陰。在睡夢中陰里，你可以在天空飛，而且墜落也不會受傷。上述這兩種中陰互相關聯，但也有很大的差異。
我說有意思，是因為禪定中陰與其它五個中陰非常不一樣。當你禪修時，即使只是片刻，假設是一分鐘，從你開始專註在某物上，譬如專註在牙膏上，你意識到牙膏。之後你想到披薩，被披薩分散注意而忘了牙膏。你忘了原本正專註在牙膏上，你滿腦想的都是披薩。這二者之間的間隔就是「禪定中陰」。
這個中陰實際上與生存中陰不同。它不是生存中陰，當然也不是睡夢中陰。所謂的生存中陰其實就是披薩出現之後的過程，它是另一個世界。基本上，這六個中陰就像是六個世界。禪定的境界也是一種世界，一種不可思議的世界。它也有不確定性，不過對於習慣它的人而言，這種不確定性同時令人感到熟悉，它是熟悉的不確定性。對於擅長禪定的人，這種不確定性很有意思；但對於不擅禪定的人，你就被不確定性給俘虜了。
你們之中有多少人吃過迷幻藥？會產生幻覺的藥物？或是任何一種形式的藥物？當你吸食藥物時，它會把你帶到一個虛假的世界，一個很像禪定卻全然虛假的世界，這是為什麼年輕人會嗑藥。它非常便宜！但很危險！我對嗑藥的經驗有一點點好感，我不想輕視這種經驗，所以想要為它辯護一下。我最近去了一趟秘魯，那是個令人驚訝的地方，我一直都很想去。這事很奇怪，每當我想到太陽神或是印加人，都有一種似曾相識的感覺，總覺得我在很久很久以前曾經是他們的一份子，這種感覺很強烈。我沒有讀過許多有關印加人的資料，所以理論上對他們所知不多，但卻感覺自己曾經好幾世身為印加人。當人們談到印加人是如何不文明，或是他們如何以活人來獻祭，譬如把人切開或燒死等等，我通常都很想為他們辯護。
當然，我是在非暴力環境下接受教育的佛教徒，這麼說難免會讓人有點驚訝。但是印加人以活人獻祭，某種程度是可以理解的。我見過一些薩滿〈譯：shaman 為巫師或靈媒的稱呼〉，他們很有意思。他們會給來見他們的人某種植物，說只要服用這些很像仙人掌的植物，就會被帶到另一個世界，又說這些很有力量的植物萃取會讓你死去十分鐘。這裡我不是佛教的沙文主義者，但我認為那種經驗很像假造的三摩地，非常不真實，它和生存中陰的世界有關聯。至於三摩地，當我們禪定時，沒有任何人為造作的性質在其中。
我提及這個的目的是，你們開始了解所謂的生存中陰沒有多大意義，但這並不意味你要成為一個不負責任的無政府主義者或悲觀主義者。我們總是問「有什麼意義？」現在，「意義」的定義改變了。當「意義」的定義改變，所有的事物、你對世界的態度等也隨之改變，這是很高層次的出離。這並不表示當你有機會出任某間大公司的執行長時，你會拒絕這個機會；不是這樣。你會牢牢抓住它，你會追求、會得到這個職位，並且全力以赴，但你知道這個意義已經改變了。這點很重要。現在許多人禪坐的目的是為了療愈或放鬆，但如果你是真正在禪修，就會了解放鬆的意義是什麼。這就是第三種中陰。
●臨終中陰
現在讓我們談第四種中陰──「臨終中陰」，這是許多人所指的真正的中陰。它也有兩個端點，起點是當你面臨一個確定性的死因，另一端點是所謂的死亡。如同之前曾告訴各位的，這些語彙非常模糊，但這也是唯一能夠分類事物的方式。從你確定即將死亡的時刻起，〈當然，現在這一刻，我們都正在死亡，這是可以確定的，〉基本上你沒有太多希望。讓我們假設你已經九十九歲，剛遭遇一場對你的身體產生巨大撞擊的車禍，你正在流血，你知道痊癒無望。從這時候開始，直到你的意識分解融入法界，或換個方式說，直到你昏厥在阿賴耶識上，就是我們所說的「臨終中陰」。
在元素〈譯：五大〉消融之前的過程，我想科學家與佛教徒的看法都非常一致。但是五大不再運作之後，佛教徒仍然討論其它的分解消融，科學家們則可能停止進一步的探討，因為這已不是他們管轄的領域。我們由各種元素組成，各式各樣、成千上萬的元素，但一般而言，這些元素可以分成四種或五種〈四大或五大〉，像是土大、火大等等。五大和合時，我們稱之為出生，就像花、種子、水、土聚在一起並開始運作。當五大運作順暢、合作良好，這種情況的持續即被稱為「生存」。
當體內某些元素受到干擾，我們稱之為「生病」。譬如你吃到得了禽流感的雞肉，基本上這是其它元素在侵略你的元素，原該屬於雞的元素來到你的身上，雖然實際上是你自己送進嘴裡的！我聽說煮過了應該就沒問題。但不論如何，甚至五大的運作有一點點不正常都會引起疾病。你剛過完四十七歲生日，元素逐漸減損，基本上，五大逐漸耗盡。如同計算機下載新的軟體有點幫助，你服用紫錐花草藥、燕窩或虎尾之類的食品。天知道這些東西有沒有效！不論如何，你的身體總有一天會變成老舊的款式，會過時被淘汰。
這是一個很大的題目，我會從依喜措嘉談起。以下是一個概括性的例子，依喜措嘉的教法以對一個逐漸死亡的人的描述作為基礎，或者可以說，這個人有時間從容地死去。在現代社會裡，我想我們沒有時間從容地死，這麼說是因為依喜措嘉有關五大消融的論述是漸進的──這個先發生，然後是這個，接著是那個。但如今每件事都可能來得很急，幾乎同時發生，譬如響著警鈴的救護車、醫生護士幫你做心肺復甦急救等。當這些一股腦兒地全來，你甚至無法要求：「我想要平靜地死，不要對我做這些事。」你無法這麼要求，因為你若不允許你的家人對你施救，他們可能會遭到訴訟。
這是為什麼過去偉大的上師們說，對於那些真正想要修持佛法或嘗試成為一個真正好的行者的人，在死亡逐漸來臨的時刻，他們應該效法獅子──獅子怎麼死，你就應該怎麼死。當獅子確認牠們不久後會死亡時，牠們會去一個大家找不到的地方，然後在某個洞穴里平靜地死去。我想，我們如今並沒有適當的時間或場所。首先，你想要多活一天的意志是如此強烈，所以你會不計代價去尋求能夠延長生命的方法；再者，你所深愛的人，有一半感到全然絕望、為你擔憂，還有另外一半的人找來律師，讓你簽署他們要求的遺囑。因此我建議那些需要寫遺囑的人，最好每隔一小時就更新一次遺囑的內容。
五大消融的順序不盡然如這裡所敘述，所以別把它當成是唯一的順序。讓我們假設你身體系統里的土大正在衰敗，其實根據中陰的教法，土大並不是在衰敗，而是在消融，消融進入水大。當你躺在床上，沒有攜帶任何東西，沒有行李，沒有公文包，可是你感覺非常沉重，甚至伸出一根手指頭也感到無比沉重，需要花費許多力氣。然後漸漸地，水大分解消融入火大，這是一種全然乾涸的經驗。你感到所有東西都是乾的，實際上你也會感覺干，嘴唇乾，沒有唾液，就是干。我只是非常概略地描述這個過程，雖然我剛才說順序不見得一定如此，但這是一般的順序。然後，火大分解消融進入風大，你會感覺到冷。我想在死亡之前，我們的身體會變得很冷。儘管前面消融的順序不盡相同，從火大到風大，我想這可能就是最後分解消融的元素。然後風大消融入意識，科學家與佛教徒對此可能就有不同的意見。
風大非常重要，它好比是房子的螺栓與釘子，可能是最重要的元素了。如同開車或騎馬，你的意識騎乘於風之上。漢人比其它任何人更了解風大，漢人稱之為「氣」。「風」不是正確的說法，「氣」的梵文是Prana。我們現在感覺很正常，知道為什麼嗎？我們就像一支長笛，笛子的上下與旁邊都有孔，當你的土、水、火等元素衰敗時，你就像是多出上百個孔的長笛一樣，你的風大不知該往哪裡去。風仍在流動，但現在有太多孔讓它感到困惑。你的氣完全失調，最明顯的經驗就是你只能呼氣但不知如何吸氣。依喜措嘉說，這時你感覺好像被一座大山壓住，你感覺被擠壓塞進一個大黑洞。
對於那些不相信轉世或對轉世感到懷疑的人，我只能說，誰知道這些過程是否真的會發生？但又有誰知道每一件事情呢？我們不知道死後究竟會如何，也不知道依喜措嘉說的到底對不對，但是當你去買保險時，你也不曉得自己會發生什麼事，你還是買了保險。所以不妨聽聽依喜措嘉的說法，並且不時回想一下，若它果真發生了，你就知道依喜措嘉是正確的。人類其實很奇怪，許多事情我們並沒有任何好的理由應該相信，我們卻決定要相信，它們甚至沒什麼用處。那些規定或制度大部分其實都是騙局，譬如我在印度幫我的車子投保，我發生了五次車禍，卻不曾從保險公司獲得理賠，因為每次他們都說，「你的車禍沒那麼嚴重！」但同時保險公司又提高我的保費，因為我發生車禍。這簡直是詐騙，你們不覺得嗎？所以我猜想，必須要發生致命的重大車禍我才能獲得理賠。這樣的保險對我實在沒有什麼幫助，但對保險公司肯定有利！對於這樣的詐騙行為，我們完全屈從。
我們現在討論生死，卻不會花上半毛錢，所以記住這些訊息真的很重要。有一種經驗是你感覺自己被塞入一個黑洞，有一種經驗是覺得被拋入空中，還有一種是覺得周圍有許多噪音，雜亂無章的噪音。然後有時會經驗到井然有序的光芒與彩虹。你還會看見一些眾生，一些你從未見過的眾生，有的很友善，有的充滿敵意。
讓我再講個有關嗑藥的故事。我在澳洲的時候，有兩個人帶著非常小、類似DM5 的葯來見我。其中一人說他有個很奇怪的經驗，當他服用那個藥物之後，看見的第一個東西是兩道光芒，一道來自右方，一道來自左方。後然他接著說，非常神奇的，他感覺好像有股自然的慾望要去兩道光芒交會的地方，這個慾望無法停止。而當他到了光芒交會處的剎那，所有東西都突然改變了。有兩個人一左一右坐在他身邊，這兩個人有蜘蛛的頭，但也有手腳及其它所有東西。他說了許多事情，不過比較有意思的是，當他在這些經驗中遊歷的時候，有一個像鳥的怪物跟他說話。他對這隻鳥感到很熟悉，跟牠在一起覺得很自在，就好像從前曾在某處見過牠。這隻鳥對他說：「你應該去見丹增加措喇嘛或西藏來的喇嘛，向他們問…」問什麼他忘了！總之，他說這是他來見我的原因。我覺得這真是很有意思。我想說的是，友善的或充滿敵意的眾生，它們的幻象也許真的存在中陰狀態里，因為它們似乎甚至存在人為造作的經驗當中。
讓我們繼續談依喜措嘉的教授。感覺被壓的時候，正是所有元素開始消融的時候。不要擔心，也不要焦慮，因為這只是一個表示五大正在消融的徵兆。被塞進一個黑洞的感覺只不過是識根的衰敗。被拋入空中的感覺也不需要擔憂，它只是表示心識與身體的分離。
在這一刻，容器與內容物分離，所以心識沒有裝盛它的容器了。
在這之後，現代社會與科學家們也許就不再談下去。在佛教里，心識與身體是有關聯的，但同時它們是分離的。我們此刻無法讓心識與身體分離是因為它們太習慣彼此的存在，了解這一點很重要。現在唯一能說服我們心識存在的方式，基本上是藉由使用我們的身體或其它元素；這是佛教的說法。所以為了證明我具有想把這支筆撿起來的心識，於是我的身體去撿這支筆。我們是以有心識存在的觀點來說，執行願望的人去拾起這支筆。經過五大消融，身體不再運作，心識變成形單影隻。
這是一個很大的題目，我不知道我們應該討論到多深入。佛陀說：「心，心無，心是明。」這是大乘佛教經典中非常重要的一段話，有許多篇章都在解釋這段話。它不是隱喻，而是非常直接的說法，但同時它的意義卻是非常深奧，所以需要許多解釋。當佛陀提到「心」，他似乎意指有個稱之為「心」的東西，以這個「心」為基礎，佛陀教導了許多修心的方法。佛陀的第二句話：「心無」，以這句話為基礎，佛陀開示了所有與空性相關的教法。不過科學家們與現代人所說的沒有獨立於身體的心識，和上述佛陀所說的「心無」並不相同，雖然二者用的都是否定句，意涵卻完全不一樣。
佛陀所說的這三句話不能夠分開來解釋，這是佛法的困難之處。就好像如果你帶著小孩去看魔術表演，小孩看見一隻大象，如果他問你：「你能不能看見這隻大象？」你能怎麼回答？理想的答案是：「能，不能，能。」理想的答案是：「有大象，沒有大象，大象是魔術的幻現。」但如此一來，小孩就會被你搞胡塗了。你必須回答：「是的，有一隻大象，我看得見牠。」當小孩長大，再開始慢慢向他解釋：「知道嗎，其實並沒有大象，可是你還是可以好好享受這個魔術！」所以這就是困難的地方。
現在，風大融入意識里，意識徹底孤立了。意識還會運作嗎？會。如何運作呢？並不是經由感官，記得嗎，感官全都消逝，無法再運作了。意識不再藉由語言而運作是什麼意思？譬如我現在正看著這個東西，我們有語言來稱呼它──桌子。現在我死了，我的眼識不再運作，它正逐漸衰敗。我看著這個東西，我只能看見一個形狀、一個外觀，甚至連形狀外觀都消逝了。心識仍然看見東西，但不是看見形狀、外觀或桌子，不是你通常用你的感官、語言、文化或傳統所看見的東西。那麼心識看見了什麼？
「他」看見什麼？你說「他」不能透過感官看見任何東西，但又說這個心識看見了某些東西，究竟是什麼東西被看見呢？要表達這件事非常困難，以最究竟的語言來說：你看見你自己的顯現。這是什麼意思？用稍微差一點的方式說明，就是你看見本尊──四十二位寂靜本尊與五十八位忿怒本尊。然後會有各式各樣的問題出現，「如果不是佛教徒，他們也會看見這些本尊嗎？」諸如此類的問題，這些都是愚蠢的問題。本尊是你心識的一種顯現，與你是否為佛教徒沒有關係。最一般性的說法是，你看見的不是友善祥和的眾生就是充滿敵意的眾生。不要恐懼，他們都是你心識的顯現。不要害怕這些聲音，它們都是你自己心識的聲音；也不要害怕這些光芒，它們都是你自己的光芒。
依喜措嘉說，這個時刻就看著心，不要作判斷。當你一判斷，你就是在判斷一個存在於外的東西；當你一有二元分別的心，這就是輪迴的開始。就只要持續看著這個心。令人驚訝的是，身為修行者的我們，此刻也在看心，但是我們看心的方式非常無力，我們總是被分散注意。而在這個中陰期間，如果你看著自己的心，它的力量是非常強大的。即使你現在是最懶惰的修行者，但如果在這個時候你真的記住要看，這個無判斷的看即具有非常強大的力量，因為你沒有太多可以分散注意的事物－－電視機壞了，經紀人走了。但很不幸地，這裡有個障礙，你可能會害怕你自己的顯現。事實上，這個情況甚至現在就在發生。當你害怕某人，因為這個人有一把刀，你認為他非常危險。這是我們腦里所受到的教育，我們將它投射成正在發生的事。如果你能夠安住在法性中陰，那就是輪迴的終止。但因為你如此害怕這些充滿敵意的眾生，害怕種種所見事物及光芒等，你的注意渙散了。從你確定死亡的那一刻起，直到與法性接觸，也就是最後一個元素消融的時候，這之間的過程即被稱為「臨終中陰」。上述只是試著給你們一些關於兩個世界的分界的概念──你的五大全部消融，並接觸到意識。在第四個中陰里，意識生出種種顯現。你不知道這些是你自己的顯現，而對這些經驗感到恐懼，這就是第五個中陰的開端。恐懼，你那麼恐懼，想找一個逃脫的路，然後你找到了，那就是投生。你變成一隻蝴蝶、一隻鳥或一個人，這就是第五個中陰。
問與答
問：仁波切，您稍早談到嗑藥的經驗是全然人為造作的，開始與結束的兩個端點都是想像，中陰里的事物皆為造作，還有不確定性是中陰里重要的一部分。如果不確定性是中陰主要的特質，我們如何得知何者不是人為造作的？我們一旦知道何者不是人為造作的，不確定性是否即被免除了？這是您隱含的意思嗎？
答：你已經回答了自己的問題。嗑藥經驗之所以是人為造作就在於它是確定的。
問：但是開始與結束的兩個端點都是想像的，而且在中陰里的事物皆為造作，我們如何分辨何者不是人為造作？
答：在嗑藥的時候嗎？
問：不一定是在嗑藥的時候，而是包括所有不同的中陰。您談到中陰里大部分都是造作或想像，或都是受制於自己的認知，這些全都是人為造作的嗎？
答：並非全都如此。就像我昨天談到的，所有一切皆是虛妄。但是我談到人為造作時特別提到嗑藥的經驗，是因為在這個經驗里，不確定性基本上是一個可以改變的、是搭乘遊覽車的或是有導遊帶領的旅遊。一種可以被引導的不確定性，不是好的不確定性。
這有點像是帶著信用卡與旅行支票並且事先訂好飯店與確認所有細節的觀光客，想要來一趟冒險之旅，那麼冒險在哪裡？如果你真的想要冒險，把你的護照和信用卡給我，把你親朋好友及愛人的電話都改掉或忘掉，這才算開始去冒險！
問：第四種中陰「臨終中陰」的終點是什麼？
答：就是當投生的時候。用非常簡單的語言說明，就是法性，也就是一般所說的光明地。到達那裡的時候，就是「臨終中陰」的終點。
問：我想問個有關人為造作經驗的中陰問題。下星期我的胃要作開刀切除的手術，我想知道是否能把這個經驗轉為禪定經驗的一部分？如何可以讓我和我們所有的人把這件事當成更冒險的事？
答：你真的想知道嗎？不打麻醉藥就是了！
問：您的建議太冒險了，我要打麻醉藥。
答：當一個人死亡的時候，基本上有個非常實用的建議。有五樣東西你應該隨時隨地攜帶著，要打包的這五樣東西是：上師、本尊、見地、一瓶水和手機。水跟手機不好攜帶，所以我們只要帶三樣東西，那大概是各位可能做到的。這三樣東西里，見地不容易攜帶。如果你已經是一位好的修行者，那沒問題；但如果你只是個初學者，到那時候不可能有時間讀完整部《中論》，那麼選擇本尊比較好。但是本尊和上師這兩樣東西，本尊比較困難。你擔心，你害怕，你驚慌，你甚至無法記得自己的手，又如何記得本尊的六隻手或其它部分呢？所以你剩下最後一個選擇，那就是憶念上師。
問：我有一個和臨終中陰與器官捐贈相關的問題。一些密教的上師說，如果死亡時捐出器官會干擾臨終中陰，這是真的嗎？
答：如果你是一個好的密乘修行者，接受過好的指導，並且已經修行了一段時間，那麼我會建議你最好不要捐贈器官，因為你在那時有很好的機會可以獲得證悟。你的器官只能幫助一兩個人，但是獲得證悟卻可以幫助千萬的眾生。話雖如此，如果你並非好的密乘修行者，但卻是個有極大發心的大乘行者或菩薩，你無法做這些本尊修行，那麼無論如何我都會鼓勵你捐贈器官。發自慈悲心的行為是無價的，即使只是幫助一名眾生都值得。
法性中陰
現在談到「法性中陰」。我簡短說明這個中陰的起點和終點，但我會根據日常生活中的例子來解釋。當然，「法性」只是一個名相，我們都在乎名相，所以我們可能稱它為包子或任何名字，那都沒什麼關係。但法性是一個非常好的詞，它的意思是「究竟的間隔」。
當我們用「間隔」一詞來表達中陰時，你們可能會以為這是漫長或至少是經歷一段時間的東西，其實並不盡然。永遠要記住，時間是相對的。生存中陰里有很多短命的人，也有活到四十六歲這麼長命的人。同樣地，睡夢中陰也可能非常短，比如一個有能量的瞌睡只睡了一分鐘，你也可能在睡夢中作一個歷時一年的夢。但禪定這種間隔的中陰，時間長短要看你的修行程度。如果你不是很好的修行者，這個當下你專註，下一刻你分心，你的注意就已經被轉移了。
臨終中陰的情況也是如此。根據你的業力，中陰可能很短，也可能很長，標準的說法是四十九天或二十一天。如果你曾經懷著極端的情緒做了一些糟糕的事，在心識與身體分離的時刻，你就已經置身於痛苦的情境當中，沒有時間慢慢經歷這些中陰的過程。如果你曾懷著好的發心、悲心與菩提心從事善行，當心識與身體分離的時刻來臨，完美的你會於蓮花中醒來，當然，這是如果你喜歡西方極樂世界。項目單上還有很多其它的選擇，有銅色山，也有不動佛的凈土等等。總之，我現在講的是關於每一個間隔的長度。
法性中陰是一個特殊的情況。如果你是一個佛教修行者，你的目標就是拉長法性中陰的長度。這應該是你的目標，但當然不是你最高的目標，你最高的目標是打破起點與終點，不再有間隔。假設你無法設定這麼高的目標，做為一個初學者、一個修行者，你的目標至少是要儘可能拉長法性的間隔。不論你相信與否，當你經曆法性，這個狀態就是佛的心識，這就是為什麼我們應該儘可能地延長它。但如果你在生存中陰時沒有準備，這件事就會變得困難，因為那些光芒、光亮、還有你心識的顯現真是太多了！這裡又可以引用嗑藥經驗的例子。當你用了那些不好的藥物，種種恐怖的幻覺困擾你，但如果你在經歷這些時能夠一直記住：「這是因為我吃了那些藥物的關係」，當然你就會沒事。不過要持續記住並不容易，這有許多原因，其中一個原因是藥物作用的顯現會越來越奇怪。剛才出現的後來不再出現，所以正當你開始對某個幻象感到熟悉，立刻又有新的景象出現，然後有很多無法預期的覺知侵入你的空間。讓我們假設你看見一個長相恐怖的人走向你，他用耳朵跟你講話，他的舌頭從肚臍伸出來，然後你馬上記起：「哈！這只是我的幻覺！」很好，這沒有困擾你。但緊接著你看見一個美麗的女孩，在那一剎那你分了心，然後另一個恐怖景象出現。我現在講的是嗑藥的經驗。法性中陰里有太多這些景象。所以對我們這些凡夫來說，這種經驗有點像是球碰到地面，當球碰到地面的剎那就立刻彈回來。這第五個中陰的長度如此短，凡夫甚至無法將它認定是一種經驗。然而，對於不是那麼平凡的人而言，他們能夠掌握這個狀態一段時間。
而當你能夠掌握這個狀態越久，你就越了解到，環繞在你身邊的一切都只是你自己的覺知。
這真是一條通往解脫的神奇之道。
我建議大家去看「入侵腦細胞(The Cell)」這部電影，由珍妮弗洛佩茲主演，它就有點像剛才描述的狀況。如果你有耐心，還可以去看史坦利庫柏力克導演的「2001 太空漫遊(2001)」，它的結尾非常像中陰的教法。如果想看一些關於人為造作的間隔經驗的電影，你可以看「時空攔截(Jacob"s Ladder)」。這部電影很棒，它的劇本實際上是一位佛教徒所寫的。如果你真的很想看一部和中陰有點關係但比較低俗糟糕的電影，那就去看戴咪摩爾主演的「第六感生死戀(Ghost)」。「2001 太空漫遊」是一部很棒的電影，真的很了不起，如果能夠的話，在大屏幕前看這部電影。
〈譯：在法性中陰當中，〉大部分人像球一樣地彈了回來，並且對於自己的覺知感到恐懼，所以他們自動的反應是什麼？恐懼、逃避、尋找藏身之處，他們就是無法忍受這些景象和經驗的連番轟擊。不知道是否應該告訴各位，這有點兒困難，但我還是說吧。當你的意識碰觸到法性的瞬間，在那短短的間隔里，玻利維亞吹來的風起不了作用，業風影響不到你。但當你一彈回來，在開始彈回的瞬間，玻利維亞的業風就開始吹了。這是中陰研究當中非常重要的一部分。當你一感到恐懼、一想要尋求藏匿之處，業力就在那裡。假如業力有心識，它會非常高興，因為你是十足的受害者，你會開始找尋藏身之處。
以下是一個概述，一個非常籠統的例子。假設你今天死了，假設直到你再次投生還有十天的時間。第一天，你甚至不知道自己已經死了，你以為自己還活著。第二天，你感到有點困惑，因為所有的人都不跟你說話，你跟他們說話他們也不回答。然後第三天，你感到更加困惑，因為你一想到隔壁的房間，就會立刻置身在那個房間里，不需要經過門；或是你在沙灘上奔跑，卻沒有留下任何足跡，諸如此類的經驗。你感到巨大的恐懼，這基本上是失去參考點的恐懼。你最近才剛拿到印有總裁頭銜的名片，現在要拿給誰看？就是像這樣失去參考點。基本上，你這輩子所做的每一件事都是在建立參考點，而突然之間，它們變得毫無用處，不是一部分沒用，而是全部都沒用！因為你已置身於另一個世界。
到了第四天，如果是我，我應該會想：我叫什麼名字？我可能還記得「宗薩」，但是忘了接下去的「欽哲」，或者我知道我有接下去第二個名字，但就是想不起來，或者以為它根本不存在。第五天開始，好像你語言系統里的字母被拿掉了，也許語言系統里的a c wz 不見了，或一半以上的字母都不見了。這不單是忘記，而是它們不再存在於你裡面。所以假設你需要說when，如果語言系統里的e 不存在了，你就無法說出這個字，語言系統開始崩解。
過完第五天要邁入第六天，也許你穿褲子的時候，伸出來的是雞腳而不是你原本的腳。你感到很納悶，那其實是因為玻利維亞業風有這個能量把你轉變成一隻雞。如果你變成一隻兔子，那是另一種業風。第六天的時候，你會討厭你的雞腳，會想要把它們藏起來，並且覺得十分不自在。到了第七、八天，你覺得沒有問題，覺得雞腳也不錯。第九天，當一些小蟲子出現，你會有如看見北京烤鴨！你到處跑來跑去，為了這頓佳肴美味。
這是根據法性中陰廣論所作的一個非常粗略的概述。這裡最具威力的就是失去參考點的恐懼，以及不斷尋求藏身之處的渴望。當然，最大的不確定性之一始終存在於這段時間，我們現在所擁有的不確定性跟這個不能比。至少我們不確定的事物能夠持續一兩天，然後才變成另一個不確定事物。但是在法性中陰里，每一分、每一秒，每一件事物都在改變，語言、系統、文化、心情等，全都無法確定。
現在你的玻利維亞業風開始想找尋一個藏身之處。另外還有二道業風從不同的方向吹過來，一是來自你母親的業風，當然還有來自你父親的業風，所以共有三個業風會合在一起。並不是每一次你都會成為人類，因此所有生物都有可能。當這三道業風遇合在一起，法性中陰就告結束，你投生去了。
我常常提到玻利維亞業風，它很重要。假設玻利維亞業風向你吹來，對你施壓、推擠與拉扯，但你母親的業風卻沒有作用或沒有跟你會合，你可能就會持續停留在這個不確定的狀態里，長時累生不斷地恐懼、逃避、尋求藏身之處。釋迦牟尼佛在他的經典里說到，我想是《華嚴經》，處於這種狀態的許多眾生都從未遇見過佛，從燃燈佛到最後一位佛，一個也沒見過。在這段期間，他們一直處於中陰的範圍里。以下算是給具有慈悲心的修行者一個補充建議：如果這些眾生一直都沒有好的業力，身為修行者，我們要試著創造業力與他們連結，這是可能的。最有效的方式之一是修持觀世音菩薩，禪修觀世音和持誦觀音咒語被認為是最好的方式。
受生中陰
第六個中陰比較簡單。從你投生在母親的子宮裡一直到出生，就是「受生中陰」。但不確定的狀態仍存在，別以為胎兒沒有不確定性，它還是有。然後出生，來到生存中陰，第一個中陰，接著就不斷重複循環這六個中陰。順道一提，對大部分人而言，他們缺少一種中陰，三摩地中陰，他們只有全然昏沉的中陰。
這就是關於中陰的教法。我這次只講述中陰的架構與意涵，特意不提及實修，因為我想單單這樣的知識與訊息就已經足夠；至於你們應該做些什麼以及如何做，那是另一個很大的題目。在這六個中陰里，想必你已經注意到一件事，你能夠做的就是去了解生存中陰的精髓，不是智識上的了解，而是對於這個不確定性的覺察。如果能覺察到這種不確定性，你對於計劃的心態就會隨之改變。你可能還是會計劃2031 年1 月2 日的下午四點鐘，我們要一起在巴黎的香榭麗舍大道共飲下午茶；但在做這個計劃的同時，你會取笑自己──這種自我取笑就是覺知。在所有的中陰里，唯一需要的就是覺知，這是為何佛教珍惜、重視智慧與覺知超過任何東西。有許多方法能夠發展這樣的覺知，但我還是建議各位，最好、最有效、最便宜、最沒風險又便於攜帶的方法，就是奢摩他和毗婆舍那〈譯：止觀〉。
對於那些真正的初學者，如果你們不知道如何修持止觀，就試著坐下並且什麼也不做。既然大家都喜歡有組織的方式，如果你願意，這不是強制或命令，你何不從今天開始打坐300 個小時？完成了再來見我。不需要冥想，只要坐著，坐直就好。計算300 個小時的方式是：如果一次打坐少於5 分鐘，那就不能算進去，至少坐滿5 分鐘才可以計算。所以假設你做了兩次5 分鐘的打坐，加起來就是10 分鐘，像這樣累計。當你完成了300 個小時之後，可以回來找我談。這種方法是針對那些非常初學的人，以及不需要做其它法本功課或持咒的人。300 個小時要花十年？那麼讓我們減少一點，我們設定做100 小時，三年內完成。不過有個條件，如果你五天做滿100 個小時，那就不算。這個功課有點像是中式燉羊肉一樣地慢火烹調，據說羊肉要在砂鍋里慢慢燉，味道才會好。如果你在一星期內做完這100 個小時，這樣的打坐不會有效。我寧願你們慢慢燉，一天5 分鐘或10 分鐘，所以條件是：
? 一次不能少於 5 分鐘。? 至少必須長達一年以上。? 不要期待完成 100 個小時之後，我不會要你再做另外100 個小時。所以，這完全不確定，我們不知道接下來要做什麼，這很重要。即使是在禪宗里，你是為了洗廁所而洗廁所，為了擦而擦，而不是為了清潔才去做的。
問與答
問：我有兩個問題，第一個是關於死亡中陰，您說第一個要謹記在心的是上師，那時我們要對他說什麼？
答：念上師的名字就可以。
問：第二個問題是您談到42 個寂靜本尊與58 個忿怒本尊，我們可以從哪裡看到他們的照片或了解他們？
答：亞馬遜網站、Google，或維基百科全書可能也有。最好現在就去找，到那時你可就沒有手提電腦可以用。
問：這六個中陰里的意識都是一樣的嗎？當您提到我們應該在生存中陰里發展覺知，您是否暗示，如果我們可以善用生存中陰來改變我們的心識，那麼這個意識是否可以在我們死亡時幫助我們發展覺知？
答：是的。
問：所以如果我們的心識受到比較好的訓練，我們就會知道要如何面對不確定性的挑戰？
答：它們〈譯：六個中陰里的意識〉不盡然都一樣，但它們是一個連續的狀態，這有點像昨天的意識與今天的意識。
問：仁波切，您會建議我們修持頗瓦法〈譯：遷識法〉嗎？修頗瓦法的人死後，元素消融時會發生什麼事？
答：我會建議修頗瓦法。頗瓦法被認為是最有效的方法──無修成佛。它確實是一種非常有力量的方法，能使我們或我們的意識解脫。「頗」在藏文的意思是「轉換」，不論在哪一個中陰狀態的哪個地方，當然不會是在法性中陰，你基本上是將意識從這個地方轉換到另一個地方。這是非常有力量的一種方法，據說也是最容易的一種，但困難的是虔誠心。如果你具備真正不變的虔誠心，頗瓦法無疑就是最容易、最好的方法。
但不變的虔誠心幾乎不存在，特別是對上師不變的虔誠心是極為困難的。就文化上來看也很困難，各個國家中，我覺得印度人比較可能具有對上師的虔誠心，因為他們沒什麼常識。具備常識的人意味著他們是個會討價還價的人，討價還價跟上師之道、虔誠瑜伽、對上師的虔誠心等有所衝突。我之前在印度與許多印度人在一起，他們是有些特別的地方。西藏人宣稱他們具有對上師的虔誠心，是的，是有一些像密勒日巴那樣令人驚訝的人，不過比起印度人就少多了，尤其是在這個時代。這是一個批判的時代，沒有空間容納純粹的覺知，每件事都必須被批判、被仔細檢驗。現在有太多假裝虔誠、頭腦不清楚、高傲又自以為是的自由主義者。問：如果意識一碰到法性中陰就彈回來，那麼試圖延長這中間的長度有何意義？
答：這是針對一般還算可以的修行者，但對於最好的修行者意義不大。
問：反正都會彈回來，在那個階段待得長一點或短一點有何差別？
答：待得長一點你會認知多一點，你會認知到更多法身的本來面目，實際上這是一個很重要的問題。
問：我們會在那裡待多久？
答：這個問題問得很好。待在那裡越久，你的偏執就會越少。所以雖然你的業風不足以使你持續停留在那裡，你彈了回來，但這次你可以選擇，你沒有那麼狂亂。我剛才完全忘了提及這一點，通常如果你很狂亂、想要躲避，你可能選擇哪一個都可以，譬如選擇變成一隻雞之類的，因為你只想要擺脫當時的狀況。但是現在，你的修持好到足以安住在那裡，你就可以比較從容地選擇。你檢查選項表：「嗯，讓我想想，要成為比爾蓋茲嗎？想變得有錢嗎？」「不。」「轉生到一位修行者的家裡呢？說不定會比較有機會讀到喬達摩佛陀的話語。」你就像這樣選擇。其實甚至在那個時候，也有不同程度的選擇，如果真的修行得夠好，你可能選擇阿彌陀佛凈土。
問：我想繼續剛才的問題，意識到最後也會消融嗎？
答：是的，當意識停止時，就是結束了。所以，佛教徒們應該多生一些寶寶，請加把勁吧！
問：我的第一個問題是如何得到證悟，第二個問題是何謂輪迴與轉世，第三個問題是您會推薦我們讀什麼書，您會推薦您的書嗎？
答：這些問題都有關聯。既然你是初學者，先照我剛才說的打坐100 個小時，然後再來找我。
問：一些中陰的教法中提到感官，當感官與外界事物連結時，會有一段時間是離於二元對立的思維，我們應該延長這個時間嗎？
答：我們剛才已經談過了這個問題，對吧？問：去年您給予我們一個關於觀世音菩薩本尊禪修的教授，有點像是模仿死亡的過程，這種修行如何調服我們的情緒與我執？
答：死亡經驗可以作為了解失去所有參考點的一面很好的借鏡。
問：我想要很快地談談上師與弟子的關係，因為很不幸地，我落入您剛才提及的討價還價的類別里。您可以給我一些建議或例子嗎？什麼是建立上師與弟子關係的最好方法？
答：過往大師曾開過數帖藥方。如果你想吃水果里的水蜜桃，就必須知道水蜜桃的美味與好處。所以對於證悟的渴望必須相當強烈，如果有這樣的渴望，其餘的就只是細節問題，它們甚至不算是討價還價。你在找尋某個十分稀罕而珍貴的寶物，突然之間，你在街頭的市場看見它，你甚至沒有討價還價，只是趕緊丟下錢，把它帶走。另外，多閱讀聆聽過去菩薩們的故事。最後，要承認自己是個談判者，正在討價還價。
問：第一個問題，人死之後身體可以被移動嗎？第二個問題，什麼方式處理身體最好？
答：不要觸碰死人的身體，這又是密乘的觀念。記得稍早我們談到金剛乘的方式，不應該捐贈死後的器官，這個邏輯也是一樣。對於密乘行者而言，死亡之後，身體不要被碰觸比較好，放著就可以；但如果你不是密乘修行者就沒什麼關係。至於該如何處理死後的身體，從佛教的觀點，只要不傷害他人，如何處理都沒關係。如果可以幫助別人，那很好，只要不傷害他人就沒關係。火葬或其它種種方式都可以，天葬以及那類的方式與佛教毫無關聯，那跟星相學有關，我想漢人其實有星相學。從星相學的角度，根據五大元素有五種不同的葬法，而天葬正巧在我們正常世界裡顯得有點不正常。在習慣土葬的人類世界裡，天葬就變得有點奇怪。但在今天的西藏，天葬仍舊相當普遍。
另外，他們認為，死後的軀體餵食給鳥兒是一種布施的修行。切割身體的工作通常是由出家人、尤其是年輕出家人來做，這也給他們一個面對實相的機會。但是如同其它方法，這過一陣子就會讓人感到疲乏。有一次我在西藏喝茶時，一位年約十四歲的年輕喇嘛熱切地要幫我倒茶，他的衣服上沾了很多血，我問他：「你怎麼了？」「哦，我剛才在切屍體。」「你有洗手嗎？」「沒有。」你知道他接著說什麼？「這個屍體其實很乾凈。」對他們而言，這樣的事沒什麼大不了。其實風葬甚至更讓人側目，這個傳統如今已經停止了，它被認為對五大元素和對環境有益。這個方式基本上就是把屍體弔掛起來，做成像火腿一樣的東西。
問：在死去之前握著上師的照片有沒有幫助？
答：有。問：這有助於延長那段中陰的時間嗎？
答：是的，這是一個好方法，事實上也說過許多次。放置唐卡、上師的聲音、上師的名字、或諸佛菩薩的名號，這些都是常常使用的方法。對於那些跟我一樣的人，這是我們工作的一部分，現在有了電話就更容易。我一直在做這些事，從印度到加拿大，從印度到許多地方。
問：您如何定義好的修行者？
答：阿底峽尊者曾說，當你不再執著此生，你就是個修行者；當你不尊崇世俗的常識、世俗的條理紀律，當你不介意混亂，我想你開始成為一名好的修行者；當你被人類驅逐、被流浪狗發現、被天神尊敬，天神是最高的，如果他們尊敬你，你就是個特別的人，意即佛法修行人。但是誰有這種勇氣？在現今世界裡，你必須走入社會，不要被社會驅逐，被社會接納是如此重要，不是嗎？甚至你褲子的尺寸與樣式都必須符合潮流，剪裁很好的直褲或是像這些快要掉下來的褲子。
問：如果我不想再轉世或進入輪迴，如果我想進入凈土，我該怎麼做？
答：你應該讀誦《阿彌陀佛經》。如果想要進入阿彌陀佛凈土，你必須先熟悉那個地方，現在就應該研究它的地圖。好比《寂寞星球(Lonely Planet)》旅遊叢書，你最好現在就買一本，它的名字叫做《阿彌陀佛經》，裡面含括所有信息，比如哪裡有便宜的住宿，哪裡可以找到廉價的珠寶。
〈吳旻潔翻譯，周熙玲審稿。〉
轉載自悉達多本願佛學會柔和聲雜誌第29期蓮華生大師的《中陰聞教得度》。
西藏生死書
中陰聞教得度
中陰經、中陰得度經（母音老人釋義）、佛說入胎經（南懷瑾釋義）
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