如何評價海德格爾及其代表作《存在與時間》？

12-30

我也來簡單的回答一下這個問題吧，非完全學術性展開，是不是哲學愛好者的小夥伴讀起來應該都沒問題。

海德格爾是我接觸現西哲之後剛開始最害怕的一個人，相較於羅素、基爾凱戈爾、尼采等人，他《存在與時間》剛拿到手時，就如同看到康德的《純粹理性批判》，內心是崩潰的。

我這裡不想去贅述這本書的邏輯整理，結構框架，理論基礎搭的在哲學史上是多麼影響巨大的事情。翻譯問題，作者風格，問題本身的困難度，都使得哲學有時讀起來語言晦澀，朋友告訴我耐心讀一頁有時會有每個字都看懂了，但組合在一起這就尷尬了的感覺。

好似你知道它字字珠璣，但它於你只是觀賞性的字字珠璣，你咽不下去，融不住骨血里，藏不進你的氣質里，算你讀過的書，卻不算你思考過的路，砍向矛盾糾結的利刃。

今天就講對我影響最大，並且我講給我朋友她也能完全理解的一個問題。
如果再提到《存在與時間》，諸君不會再只有模模糊糊想起貌似海德格爾寫的，牛逼，存在耶，本質問題，時間問題，深刻，真深刻，就好。

首先是對於人的這個問題（人的生存經驗的現象學分析：最重要的問題之一貫穿）

人作為一種特殊的存在者，特殊性的原因有兩點：一是人的存在是生存、二是人的生存是「向來我屬的」

生存和現成存在相對立，即對一個人來說，最重要的不是他是什麼，而是他如何去是。（我們討論問題，所有的思路都不應該是 be 這個詞，而是 becoming，說一個人是（be）什麼，本身就是錯的。

2.「向來我屬」指的是人作為存在者的存在，無論什麼時候這個存在都是屬於他自己的，無關他人的。海德格爾接著會討論到，這種向來我屬的存在，總是存在於一定的可能性之中，不是說可能性是存在的屬性，而是人本身就是它的可能性。

這就意味著人可能獲得自身，也可能失去自身

對於能更好的解釋清楚人的本質的問題，海德格爾此時引入了一個非常重要的概念，就是本真和非本真的問題。

3.什麼是本真？什麼是非本真？
在上面那兩個特殊性討論之後，本真就意味著選擇自身和獲得自身，這種人的存在可能性和存在方式，就是本真；相應的，失去自身和放棄自身，就是存在和生活的非本真狀態。

本真和非本真是否本身存在價值的高低呢？其實並不是這樣的，非本真的狀態並不代表著更少或者更低存在。相反，人本身在日常生活中處於非本真的狀態，並且受非本真狀態的規定，並且，人們首先和通常所處的「非本真的狀態」不是消極，欠批判的現象，而是一種積極的。

之後海德格爾整本書就有大部分的內容闡述什麼叫做獲得了向來我屬的存在的自身，什麼叫做失去了自身，人如何在日常生活中以非本真的狀態生存，同時又時時刻刻具備本真地實現自我可能性的可能性。（本真和非本真的概念由此對理解全書非常重要）

4.那本真和非本真在海德格爾眼裡到底是一種怎樣的區分？是一種道德的區分？還是一種純粹現象的區分？
承接上面，海德格爾首先否認這兩者之間會有道德意義的區分。那如果承認這一點，是否就可以由此推斷，這兩者就是毫無價值取向的完全中立的像區分兩種顏色一樣的區分？

接下來我們要討論另一個概念是由此引入的
——」操心「現象
在海德格爾眼裡這是統一他所有存在現象和存在環節討論和串聯的基礎。
（注意了，前方就是在我眼裡的高能預警，給我很大啟發的討論，雖然操心這名字翻譯過來剛開始讓我非常不理解，但慢慢就會有代入感，如果會有齣戲的感覺，你不妨就把它理解為現象A）

操心是指人的一種規定性，即作為存在者的存在，人總是「先行於自身的—已經在世界中的—作為寓於世內來照面的存在者」來存在

「先行於自身」所說的就是人「去存在「的可能性，人面向他的可能性籌劃自己。任何人在他「還未是......」的時候，都已經「可能是」那個他還未是的東西，並且他籌劃著要去成為那個他「還未是」的東西。而先行於身的先，說的就是人即使尚未「完成」他「去是」的籌劃，甚至即使他永遠的失敗了，甚至永無希望「真正成為」他的某種可能性。他卻畢竟時時刻刻「向這可能性的籌劃著」，並因此就「是」他的可能性。這裡的「先行」，說的是人的生存，人的選擇和人的自由。

（這一段與我讀下來通體舒暢，總有人說讀哲學是痛苦的，或有人把心靈雞湯歸結為人生哲學，前者是入門者不會達到的狀態，而後者若是能有更多人潛下來心來去讀讀這樣的書，絕不會是雞湯三分暖，而是融入思維的幫助）

接下來會討論到被拋性的問題，人的自由不是「異想天開」和毫無約束。根據操心，人在先行籌劃著的同時就「已經在世界中了」，而這是人無法選擇的。

人無法選擇他存不存在，因為他已經存在；人也無法選擇他存在於怎樣一個世界，因為他已經「被拋」給了他存在於其中的那個世界。

「被拋性」意味著，儘管人承載可能性，同時也不得不承載著同樣多的不可能性。他不可能不在他所在的時代，不可能不經歷他經歷著的歷史，不可能不生於特定的身世，操勞特定的事情，和特定的人群共處、操持。「已經在世界中」的被拋性和「先行於自身的生存性」是相互糾纏影響的，

人「在已經在世的存在中先行於自身」。人是自由的，又是不自由的，我們的生存在於我們的選擇，然而確實又時時刻刻有一個無可選擇的世界擺在我們面前。

海德格爾把這種糾纏稱為實際的生存。人的實際性也就是被拋性，我們總已經被拋給了一個實際的世界，但是在這個世界中，有所籌劃、有所選擇地自由生存著。

但是如果把實際的生存就理解為人的本質，是不是漏掉了一個環節，也就是先行於自身—已在世界中的—以及最後一個作為「寓於世內來照面的存在者」

而最後一個環節，對於解釋海德格爾的本真及非本真的問題非常關鍵。

人的「本質」在於實際的生存，而人在去「是」他的本質的時候，可以以本真的方式去是，也可以以非本真的方式去是。也就是人可以本真地存在，也可以非本真地存在。那麼什麼叫做本真地存在，什麼叫做非本真地存在？

4.接下來我們要討論一個關於存在也是關於時間性最核心的問題，就是死亡
（前方還是高能預警）

先行的生存性在於人是他的可能性，而人最極端的可能性是死亡。海德格爾說，「死亡並非存在的終結，而是向著終結的存在」。把死亡理解為存在的終結，是把死亡理解成了某種現成的現象，也就是非本真地理解死亡。本真的死亡不是現成現象，而是人的生存方式，人的死亡是「向死而存」。另外，死亡是人最本己的可能性，因為「任誰也不能從他人那裡取走他的死」，每個人必須自己向著自己的死而存在。

因此，人要想本真地存在，就必須本真地去理解和面對死亡。實際上，正是因為人具有死亡這種最極端的可能性，正是因為人在本質上是向死而存的存在者，所以他才能夠向著可能性籌劃自身，才能夠作為「生存」而不是僅僅「現成存在現象」。相反，非本真的存在狀態，就是不去面對死亡，歪曲地理解死亡。海德格爾說，在這種情況下，人就讓自己消散在周圍來照面的事物中，讓自己混跡於常人中，以逃避死亡，由此也逃避最本己的自身。消散於周圍來照面的事物，就是從世界和世內存在者出發理解人，也就是把人理解為他所從事的、他為之操勞和奮鬥的——「人做什麼，他就是什麼」。常人通過誘惑、安定，以及把人同他本真的死亡之畏相疏遠，來逃避死亡。

5.接下來另一個問題就是被拋性：人永遠不可能是另一種可能性。人無法對於自己所處的時代，環境，身份，必要關聯的人，無論是糟糕還是美好進行選擇，同時要意識到自己的自由選擇，也只能是其中一種可能性，「把不曾也不能選擇其它可能性這回事銘記和承擔起來」。

認識到這種被拋性，直面這種被拋性，並且籌劃著生存，就是本真地作為實際性而生存。海德格爾稱這種對被拋性的本真的理解和面對為「良知」。人的良知告訴海德格爾，我們是有「罪責」的存在。這種罪責（與基督不同），是得到了本真的理解被拋性，接受所有的已存在的不可能，生存本質的有限性,也稱不性。相反，非本真地面對被拋性，和非本真地面對生存性一樣，是消散於世內存在者，逃逸到常人那裡去。無良知的常人根本不去看生存之根本的有限性和可能性的關係，反而事先規定了什麼是可能的、什麼是本分的、什麼是認可或不認可之事、什麼是允許人成功或不成功之事，什麼是可突破的什麼是需認命的。總之，通過營造出這種「平均狀態」並且到達眾所周知習以為常，從而在本真的被拋性面前逃避。

由此「作為寓於世內來照面的存在者」，就是人的沉淪，它的實現方式是使自己消散於常人之間，逃避本真的死亡和罪責。

由此我們可以理解到海德格爾在什麼意義上理解了本真，非本真。

6.理解操心就是去理解「先行於自身的—已經在世界中的—作為寓於世內來照面的存在者」
因而首先理解先行，才可能向死而行，才可能籌劃自身，進而才可能或本真地「先行進入向死而存的籌劃」，或非本真地逃避這種籌劃而沉淪；

雖然人「首先和通常」是沉淪著的常人，但是經由「良知」的呼喚和「願有良知」的決心，人畢竟能夠從常人那裡「回到」最本己的自身中去，作為最本真的自己承擔起生存的罪責，先行面對死亡而籌劃。

換一句話，是願意向死而生，願有良知，承擔罪責（有限性）。

總結而言，就是需要回到「無所關聯」的、孤獨的自我。
因為死亡所顯示的就是孤獨的自我。作為人最極端的可能性，死亡規定著人的存在為能在的生存，從而人才可能先行地籌劃自身；作為人生在世最根本的有限性，死亡是人最根本的被拋性：生存是被拋入死的生存，以此為基礎，人才是有其「處境」的，才是有其不性和罪責的。

7.對死亡的畏懼中，人看到他只能自己承擔他的死，他看到在這令他成為人的死亡中，他是絕對孤獨的。本真的存在，就是首先要接納這一點，甚至擺脫掉世人道德判斷的對畏死的理解。回到這樣一個絕對孤獨的自我中，進入最本真的延展自己，再以本真的現身領會重新投入於世界的操勞，投入於他人。

接納自己的向死存在和世界眾多寓於世內來照面的存在者的沉淪，選擇本真而非非本真的生存，積極的籌劃自己，再把自己重新投入這個世界之中，而又非融入常人之中。

這是海德格爾關於人的存在性最核心的討論一部分，而更具體的細枝末節，關於如何理解他的這種價值判斷，道德判斷之於善，以及還有真和美的延展就不再這裡追述啦。

其實最最核心的幾個關鍵詞在於理解自己在於「becoming而非be」去存在而非存在；理解真正孤獨和選擇孤獨甚至熱愛孤獨的原因；理解向死而生；

其實老師講的比我好太多，我已經盡量的避免非常哲學學術化的表達來討論這個問題，對海德格爾感興趣的朋友我們也可以私下繼續交流~內容畢竟是有選擇性的，就不再做繼續延展了。

最後再分享那天上課後破天荒的發了一條關於此的票圈，即使我並非要走哲學學術圈，但是對這個專業思維的熱愛還是讓我很幸運能夠四年學哲用哲理解哲。

與諸君共勉

毫無疑問是出自二十世紀最重要哲學家的二十世紀最偉大哲學著作。

一.先簡單介紹一下內容：

1.存在與存在者不一樣。世間萬物都是存在者，但是讓這些事物成為存在者的存在本身與存在者不同。這本書的主題就是追問存在，但又不能直接問「存在是什麼？」因為這麼一問，存在就變成存在者了

2.雖然不一樣，但人總是可以理解存在，雖然不能像看見存在者一樣的看，但如果沒有存在那根本就沒有存在者。

3.那人是怎麼理解存在者的呢？他總是在時間當中去理解的。人不管去做任何事，都預先假定了這個世界是存在的。人在看比賽的時候，總不會認為電腦是不存在的吧。

4.這就說明了我們總有對存在的一個預先的理解，雖然這種理解很模糊。但不論我們做任何事，我們能很連貫的去做，就表明我們對所做的事有一個預判（或者叫期待），沒有這個期待或預判的維度，我們其實什麼事都做不成。這在時間結構里是未來的維度。

5.未來成了引導我們行動的最重要維度。打個比方，可以想像一下老式電影放膠片的方式，一束光打在膠片上，然後膠片慢慢閃過去，被光打到的部分相當於現在，未來是那些將要被照亮的膠片，過去是已經放過的片段。這裡面的關鍵是，膠片不是一張一張定格著的放的，而是流過去的，膠片上總是有明暗的漸變，這是人生存的時間結構。

6.人總是活在這樣一個有期待有過去不斷流動的時間結構里，這個時間結構構成了一個暈圈一樣的視域（horizon），在早年的海德格爾看來，這就是那個存在本身。這個時間結構，海德格爾叫時間性，就是存在。

二.《存在與時間》的哲學史地位：

《存在與時間》：從哲學史的角度來看，書一開始就重提「存在」（Sein Being，或譯「是」）問題，所謂久已被遺忘的「巨人之爭」（或者泰坦之戰）。以此為起點，加上海德格爾在20世紀20年代到30年代開設的一系列解釋亞里士多德的課程，直接開啟了20世紀亞里士多德實踐哲學的復興。以至於阿倫特那篇著名的為海德格爾80壽辰寫的文章中說到，當時德國的大學生都傳說，亞里士多德在當代復活了，有一個人能夠教會人們思本身，他是黑森林裡「隱匿的哲學王」。而當代一位義大利學者曾經頗為認真的說道，如果亞里士多德在20世紀復活，他一定會選擇住在黑森林裡，和海德格爾一起討論哲學問題。

具體就文本而言，SZ的上半部分比較好的解決了近代認識論主體如何認識客體的問題。簡而言之，此在作為主體（雖然這種說法並不恰當）本就是處於一種」在-世界-中-存在「的結構，此在本來就是與工具以及一切具體物體在一個世界中共同存在，而這些事物又都是以此在為目的，不管是日用器具還是工廠街道，實際上都在一個以此在為中心為目的的網狀結構中有自身的位置，這種目的論的結構被海德格爾稱為「形式指引」。換言之，海德格爾認為，所謂主體對客體的認識並不是一個最根本的哲學問題，因為要提出這種問題需要很高程度的理性反思。而理性反思本身預設了一個前反思的結構，也就是此在的在世生存，恰恰是此在生活在世界之中這個在世生存的現象才是最根本的，現象學哲學的根本活動因此就是要去描述這一生存現象。

而要做到這一點，就要談到海德格爾對現象學的推進。所謂現象學，是胡塞爾提出的一種用以描述最為源始的現象，並在此基礎上為科學奠基的方法。他的這種抱負實際上類似於笛卡爾，也就是要為科學找到一個確切的基礎，為了找到這個基礎，胡塞爾使用了懸隔的方法，將一切所謂自然態度都懸置不論，所謂自然態度，就是我們平常生活中樸素相信的東西，換言之，主體之外的一切客體都被懸隔掉了，因為所有生活中日用的器具事物我們實際上都無法完全確定的證明它們存在，因此要被懸隔，而懸隔之後剩下的，被胡塞爾稱為先驗自我。胡塞爾認為，這個先驗自我就是現象學所要描述的最源始的現象。然而，海德格爾就是在這一點上與胡塞爾產生了嚴重的分歧，海德格爾認為，先驗自我已經是理性反思的結果，而我們平常生活中最源始的生存經驗並不是一種反思，而是樸素的生活本身或者與各種事物「打交道」。簡言之，比如當我回到宿舍，我不會先想想怎麼開門，開了門又反思半天怎麼走進去，到底是先邁左腳還是先邁右腳等等，而就是完全自然而然的打開門，打開燈，放下書包。在海德格爾眼裡，平常的生活就是在與各種事物打交道的過程中展開，這裡邊是沒有反思的，而這才是最為源始的生活經驗，用中國的老話說，就是「百姓日用而不知」，正是這些日用而不知的東西需要現象學去描述。因此，相對於對理性或意識的描述，最源始的反倒是去描述我們日常生活中的喜怒哀樂各種情緒，這也是SZ中各種情緒分析的原因。正是在這一點上，海德格爾展現了現象學對生活本身或者說現象學的「事實本身」的描述能達到何等的深度和廣度。而這是胡塞爾所不具備的。

而SZ的下半部分則展現了對此在的本真生存的分析。如果說上半部是對現象學的推進，那麼下半部就是對生命哲學和解釋學的推進。實際上，一個通常的誤解會認為海德格爾是一個存在主義者，之所以說是誤解，一是因為海德格爾在戰後寫給法國哲學界的《關於人道主義的書信》中明確的批評了薩特的存在主義，二是因為存在主義所說的主體的重負和責任確實不是海德格爾的主題。雖然如此，但SZ的下半部確實展現了此在通過領會到向死存在，進而做出決斷，然後從沉淪的日常生活中超拔出來進入本真生存的過程。這樣一個本真生存的此在確實給予了薩特等法國的存在主義者以巨大的影響，《存在與虛無》因此在很多人看來不過是對海德格爾哲學的進一步推進。然而，海德格爾的哲學後來並沒有走上薩特的道路，如同贊數最高的那位同學說道的一樣，海德格爾後期完全一改存在與時間中的思考方式，不再將此在放置在一個特別重要的地位，而是要撇開此在直接思考存在。這樣一來，主體或者人，在海德格爾哲學中的地位就不如SZ中重要了。儘管如此，海德格爾SZ下半部中所描述的大無畏做出決斷的此在，仍然最為鮮明的刻畫了經歷大戰之後，整整一代青年人，在一個虛無主義時代的生存處境。外在的宗教和內在的理性都已經不再能夠為人的生活提供指導，人生所有重要的選擇全都依賴於個人自己的決斷，而這一決斷最後的依據，無非是每個人在世俗世界裡的有限生命。這種孤零零被拋到一個自然狀態的世界中的境況，最為契合那一代人在經歷戰爭之後的心境。而自我為本己的生存做出選擇並承擔責任，恰好是此後所謂存在主義的主題。同時，一個沒有外在的超驗偶像以及內在的客觀理性能夠依託的生存境況，不正是所謂荒誕派所描寫的人生景象嗎？說海德格爾的《存在與時間》決定了此後直至1968年四十年的歐洲哲學圖景是毫不誇張的。二十世紀的法國哲學和文學如果沒有海德格爾完全會是另外一幅樣子。

11月26號更新

三.就海德格爾本人而言：他在20世紀上半葉的教學，研究和政治活動，無疑在最根本的意義上重新展現了哲學生活內在的可能性、豐富性及其與政治生活的愛恨情仇。這是20世紀所有哲學家不曾做到過的。至於20世紀之前的哲學家有幾個人做到，大家可以腦補一下。

1.教學：這個只要數數受他影響的哲學家就知道了，直接上過課的：阿倫特，施特勞斯，伽達默爾，列維納斯，洛維特，約納斯，克呂格，克萊因，馬爾庫塞，阿甘本。。。這個名單還可以一直數下去。。。沒上過課的：福柯，德里達，德勒茲，馬里翁，基本上海德格爾之後的法國哲學家都會至少寫一本海德格爾的書。。還有像保羅策蘭這種其他領域裡的腦殘粉（雖然不一定終其一生都認同海德格爾）就不一一列舉了。據無數本回憶錄說，海德格爾本人的教學有一種神秘的力量能當場將人帶入思想的領域，據伽達默爾回憶，海德格爾講笛卡爾的第一堂課，一上來提了26個問題，學生們一下都懵了。。一個學期結束，才分析了8.9個問題。順便一說，海德格爾自承哲學最為關鍵的就是要學會發問。

2.研究：全集迄今應該出到98卷左右了。。。有興趣的看看全集各卷目錄，歷史上幾乎沒有哪位哲學家是海德格爾不熟的吧，至於為現代學者所詬病的希臘語，批評他的學者有本事完全重啟一套術語翻譯古希臘著作再來討論這個問題吧。。

3.政治參與：終於講到時下最熱的問題了。想想看，80年前一個德國老農民的政治參與活動還能引起這麼廣泛的討論，養活這麼多學者，這本身就是個大新聞。至於哲學生活與政治生活的衝突這個話題，如果沒有海德格爾，想要在20世紀引起如此廣泛的討論大概是不可能的，而這個主題基本上就是現下席捲我國的「施派」的最主要問題了。。

但是，哲學家本人的政治活動，無論成敗與否，都很難對他哲學思想的評價產生多大影響。在西方從根源上就奠定基調的個體原則基礎上，如何能夠將作為個體的哲學家所過的哲學的生活方式恰切的融入大眾的政治生活之中，甚至嘗試用前者改造後者，這本來就是一個2000年來一直沒法解決的問題，海德格爾的政治活動只不過重新展現了兩者之間的衝突而已。

而比這個問題本身更值得我們追問的問題是，海德格爾的哲學，其政治哲學的可能性何在？這在海德格爾之後，是有具體發展的，我們只要看看，馬克思主義，保守主義，共和主義在20世紀下半頁發展的脈絡即可知曉，簡言之，左中右三派政治思想在20世紀後半葉的發展無不受到海德格爾決定性的影響。

THE END

PS：亞里士多德說，真正的友愛只能存在於兩個德性相當的人之間。看看阿倫特對施特勞斯，約納斯和海德格爾的不同態度，大概也能部分體會到海德格爾的厲害之處。(2017年5月19日)

專註跳大神二十年的表示海德格爾挺不錯的。

先說說《存在與時間》。這本書看著挺爽的，但是還不夠過癮。因為海德格爾那個時候還比較「稚嫩」，沒放開了寫，還是有學院風。要過癮得看後期的《哲學論稿》。那個真心中二，我看得渾身戰慄高潮迭起。

接下來嚴肅點談談海德格爾的理論。

總的來說，所有學科研究的東西大概可以被分為這幾層：

客體化、對象化的東西。
普遍的、形式邏輯的東西。
世界性的、生活世界的東西。
前世界的東西、神秘之物。（我們叫它絕對領域好不好(￣▽￣") ）

其中1、2為「理論的東西」；3、4為「前理論的東西」。簡單的說，研究的對象從4到1每往上一層，其形式就要僵死一點。

這四者，它們之間的關係是這樣的：

1以2為「動因」（Efficient Cause，這是個亞里士多德意義上的概念），
2以3為動因，
3以4為動因。
一個東西經由絕對領域演進到對象化、客體化之物，是「存在」固化為「存在者」的過程。

科學立足於第對象化之物，最多研究下普遍之物，對於前理論的東西，科學不屑一顧。

海德格爾的看法則明明白白地反其道而行之。怎麼說呢，這或許有點取巧，但他的確認為哲學應該往起源的方向研究。也就是，哲學家最後應該直搗黃龍，研究存在而不是存在者。最後肯定就要追問到絕對領域啦。

按分析學派的看法就是，不光要繼續跳大神，還要像廣場舞那樣跳，把大神跳出新意。(￣▽￣")

海德格爾之前的哲學家大多都關注理論的領域領域，無意於追問前理論的領域。在這一點上，古希臘的哲學家比笛卡爾傳統以來的哲學家好太多。胡塞爾從對認識的批判開始，最後到生活世界結束，也是從對象化之物到生活世界的一個過程。前期維特根斯坦觸及到了絕對領域，後期維特根斯坦不了解，大概立足的還是生活世界。海德格爾的整本《存在與時間》，差不多是研究普遍之物如何從生活世界中誕生，然後稍微觸及到了絕對領域。直到後期，海德格爾專註跳大神三十年，基本上就開始大談特談絕對領域了。

哲學史大概分兩條線路，其一是本質主義的，其二是實存主義/存在主義（Existentialismus）的。

本質主義大概從柏拉圖開始。直到現在的分析哲學，都是繼承這個傳統的。簡單的說，其價值取向是：本質的東西比具體的東西好。

實存主義傳統可以追溯到亞里士多德。有些實存主義指向了神學，有些實存主義則沒有。奧古斯丁-埃克哈特-克爾凱郭爾，這些人的實存主義指向了上帝。尼采-海德格爾-雅斯貝斯-薩特，這些人則沒有。

本質主義立足於本質和普遍性，而實存主義強調個體性。按柏拉圖的說法，作為理念的人才是完美的，才是哲學家應該關注的。這在某些方面就有點可怕了：那我作為一個人，明顯不是理念的人。那我的存在是不是無關緊要了？任何一個人的存在是不是無關緊要了？——因為即使我們這些個體不再存在了，作為本質的理念的人還依然存在。

但亞里士多德會反唇相譏：如果沒有個體的人，人的本質從何而來？這下個體性一下重要了起來——普遍性居然要根據個體性來獲得自己的存在了。

翻身農奴把歌唱。這就是實存主義的開端。

對於二者的差異，再舉個我老師愛舉的例子來說明：

本質主義-存在論的思考方式是這樣的——我要先是個人，然後我才能是個好人；
而實存主義-神學的思考方式是這樣的——我要先是個好人，然後我才能是個人。

這個歸納還是很精妙的。

所以可以看出，實存主義強調個體如何在生存活動中實現自身。在此基礎上，對比本質主義的單一化、固化的傾向，實存主義同時強調個體向著未來的開放，說白了，強調個體的豐富多彩的可能性。

這也就是薩特還是海德格爾說的「存在先於本質」。

下面來關注一下二者的目的。不論是實存主義還是本質主義，最後要追問的都是一個超越/先驗的東西。總的來說是這樣的：

本質主義追問的是「是什麼」（What）的問題，問的是「存在者作為存在者一般地是什麼」，指向一個普遍的、本質的先驗之物，其解答一般是存在論（ontology）的。
實存主義追問的是「如何」（How）的問題，問的是「最高之物、終極之物是什麼」，指向一個神性的超越之物，其解答一般是神學的。

而海德格爾呢，一反以往的傳統，他的實存哲學最後指向的是一個普遍的「生存結構」，乃至於最後把人的生存歸結為時間性。這生存結構或時間性，某種意義上是一種「共相」，一種「普遍之物」。

這說明海德格爾的實存主義最後指向了存在論而不是克爾凱郭爾式的神學，這是一個很有創新性的做法，並且他成功了。《存在與時間》做的就是這個事。

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對前期海德格爾及其前期代表作《存在與時間》的評論簡單如上。其書的內容，如有興趣我可以另開長文講講個人見解，在這裡就不再贅述了。

至於中後期海德格爾，我也沒讀多少，大概只能憑上課的印象講一講。

這裡按照老師的講法，加上自己的理解，可以把海德格爾分三個時期：

前期，核心議題是」此在與存在的關係「
中期，核心議題是」真理和詩思」
後期，核心議題是」本有和神思」

前面已經說過，海德格爾認為哲學應該研究處於絕對領域的存在，而不是研究已經固化為理論、對象的存在者。說白了，哲學的身價應該高一些。

但後來他又覺得，哲學這個詞現在已經變味了，被很多其他的學科喧賓奪主了，所以乾脆連哲學二字都不用了。哲學——比如像我現在做的這種行為——作為一種已經瀕臨僵死的思考模式，必須要被更寬廣，更自由的「詩-思」來取代。

在海德格爾晚年，德國的《明鏡》雜誌對他有個採訪。這裡摘抄兩段如下：

海德格爾：今天各種科學已經接管了迄今為止哲學的任務。……哲學消散在幾種特殊科學中了：心理學、邏輯學、政治學。
《明鏡》記者：那麼現在誰佔據了哲學的地位呢？
海德格爾：控制論。

這一段話很簡要地說明了海德格爾的思想轉變：在前期的《存在與時間》中，海德格爾考察了一種由上手用具/工具組建構成的周遭世界，在現在已經必然地下墮為純粹的技術世界。技術以一種」格置「（Gestell）組織著人類對世界的理解，同時也已這種方式重構著世界。這使世界喪失了其他多種可能具有的意義。技術的本質，也就是」格置「，使得一種精確計量的理解方式壓倒了其他的理解方式（如《世界圖像的時代》里揭示的那種以圖像來理解世界的方式），世界喪失了其他的可能的意義。

世界要完蛋啦！

海德格爾在後期要做的其實是這樣的一種努力：哲學是否還能擔當起在歷史上曾經的職責，以這樣或那樣的方式揭示出人類或世界應該走的道路，並且通過這種方式或多或少的拯救世界？

你沒看錯，確實是拯救世界。

海德格爾的方式是這樣的。他通過訓詁，得出」真理「這個詞在思想史上的演變歷史。從而得出結論：真理的原義經過長時間的誤用，已經從其原來的意義——去蔽——下墮成為簡單的符合論。這是從柏拉圖開始的，而其完成體是現代科學技術的研究模式。說到這裡，也無怪乎很多科學主義者會謾罵海德格爾：說我們是劣等的，何其無知，何其可惡，何其跳大神？

但在海德格爾的思想中，事實就是如此。

真理的發生方式有兩種：

其一，發生為存在之真理；

其二，發生為存在者之真理，科學、技術是這種真理的發生形式，明顯在價值上遜於前者。

怎麼，不能理解？讓我舉個例子。

當你歷經千辛萬苦，終於走到了向妹子表達愛意的時刻。這個時候，擺在你面前的可能會有兩種選擇。

一是把心中的所有東西赤裸裸地傾吐出來。我愛你，愛死你了，每天入睡前都想著你擼管。

——這說的確實是大實話，但總覺得有點不對頭。這對應存在者之真理的發生方式。

二是，欲言又止，二人眼波流轉，你儂我儂，但是萬事盡在不言中。

——這是存在之真理的一種形態，一種遮蔽的形態。

可能還有一種選擇，就是像夏目漱石那樣——你說了句什麼，但說出來的不是赤裸裸的東西，而是說了句看似不著邊際的話，」今晚夜色很美「。但要表達的東西都充盈在這句話里了。

——這也是存在之真理的形態。不過它略有別於前者，是以開顯的方式發生的。也就是說，存在之真理表現形式有兩種，一是顯，是去蔽；二是隱，是遮蔽。這可以對應陰和陽來理解。

而或顯或隱的存在之真理，其發生的方式又有四種：

詩（藝術）
思（哲學）
建國（政治）
犧牲（宗教）

所以，對確定性的追求，對真相的壓榨，都降格成了次等的真理髮生方式。相對自己前期的思想，海德格爾越來越認識到」知其白，守其黑「的重要性，也就是說，遮蔽作為真理的發生方式之一，其實與去蔽是同等重要的。

馬爾庫塞有本書，叫《單向度的人》，簡單的說就是要表達這樣一種觀點：在資本-工具理性-全球化-技術等等要素的作用下，現代社會已經成為了一個單向度的社會，亦即，人的可能性，世界的可能性，可能擁有的意義，都被壓榨得只剩下一個出路；至於其他的可能性，都被以這樣或那樣的方式抹殺了。

普遍的平庸和平庸的普遍，這就是這個時代。馬爾庫塞對這樣的現狀是持悲觀態度的。但是他的老師海德格爾還在垂死掙扎。

我們可以看看後期海德格爾對」世界「的認識。

在前面說過，海德格爾在《存在於時間》中討論的主要問題之一就是此在與世界的關係。此在被規定為在世界中存在的存在者，亦即，是與世界不可分割的。此在通過上手工具的因緣牽連構建起自己的生活世界。海德格爾在這裡的基本意思是：理論上的「世界」要以這裡討論的「生活世界」為基礎。

但到後期，他覺得這樣一種生活世界的討論還沒有取得想像中能達到的深度。為了對抗技術對這個世界的統治，必須要還要再深入一層，討論「生活世界」的基礎和動因。這也就是為什麼在晚期他越來越神叨叨的原因。

在後期，他甚至認為「生活世界」都太僵死了。於是海公公天元突破，繼續往下挖，提出了一種世界應有的意義構成形式。這被他稱作」天、地、神、人的四相圓舞」。

天：日月運行，季節更迭，群星閃爍
地：承受築造，果實滋長，庇護生命
神：神秘之物隱而不顯的運作
人：終有一死者

這四者在遊戲中交互輝映，成為一個「四化的整體」。其中的一方都會折射出其他三方，四而一，一而四。

其中，人從前期的《存在與時間》里的中心位置，退居到了四相的一端。只有人能面對死亡，承擔死亡的後果，並以死亡的代價折射出一種意義。人不應該是佔有者，也不應該是主宰者，人只是逗留於這個世界，居留於此，然後守護著其他的三者，守護著這個世界。

按海德格爾本人的說法，「四化」作為世界之世界化，是不能按照理性思維的模式去認識的。這很像禪宗說的了，言似一物即不中。但我覺得還是可以說的。這四相，其實指的是世界意義的四種發生向度。至少我理解如此。

不過即使到這裡，我們也可以看到海德格爾要努力做的是什麼。他在與一種自歐洲發源的思維模式做鬥爭，力圖為非理性的，神秘的東西爭取到應有的位置。這在某種程度上類似康德在一百多年前所做的：為科學奠基，同時為信仰划出地盤。

最後貼幾張他後期作品《哲學論稿》的中文譯本目錄。你們可以感受下跳大神。

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當時捧到這本書的時候中二之魂暴起啊。感動得熱淚盈眶。我覺得，與其說是我發現了好東西，不如說，這正是我想要的東西。

這篇文內的很多理論要感謝孫周興老師的教育。是他在課上各種跳大神，讓我也喜歡上了跳大神，從而成為了一個跳大神的堅定擁護者。

如果這樣的東西不能成為哲學，那我覺得哲學這種傻逼學科也沒什麼必要學了。去練練腹肌，刷陌陌約炮，買彩票，讀點低俗小說；乾的都是我覺得有價值的事。以上的哪個行為不比看那堆鬼畫符公式好？

反正我是這麼想的。儘管摺疊。

翻過大山康德之後，群山環繞，其中就有海德格爾

然後我撞死在了山腰，除了去敝說之外，基本沒有理解大多數

然後我的民哲之路到此為止，現在在搬磚，我立志三十歲前翻過海德格爾

但願這之前，我能找到女朋友

並不覺得海德格爾對《存在與時間》有太看重，那只是他早期的一個思路而已，他中期後期的更代表一些。。。

作為不懂德語的，只入門過一點分析哲學的逗比，我想引用這段話來表明自己的立場：

我們大多數人都顯然毫不憐惜地毀滅著形而上學。我們從未遇到過有誰承認形而上學；我們的藏書《表象與實在》落滿了塵土；而我們大多數人從未讀過《存在與時間》。

沒記錯的話，這是 Gilbert Ryle 的吐槽。語篇直接摘自老師的課件，不對翻譯負責。下同。

要理解上篇中的「形而上學」，請依照如下語境理解：

卡爾納普認為形而上學家使用的語言毫無認識意義。例如，海德格爾對「無」這個概念的解釋拙劣地違背了最基本的邏輯句法規則。卡爾納普從海德格爾《什麼是形而上學》一文中摘錄了下面這段話：

要研究的只是有——再無別的了；只是有，再就——無了；唯獨有，除有之外——無了。這個無怎麼樣呢？……是否無之存在僅由於不、即否定的存在？或者剛好相反？……我們斷定，無是先於不和否定的……我們到哪裡去尋找無呢？我們怎樣找到無呢？……我們知道無……擔憂顯示了無……我們為之和因之而擔憂的東西『實際上』是——無。確實，無本身——就這樣——出現了……這個無怎麼樣？——這個無本身無著。

卡爾納普聲稱這些句子是毫無意義的偽陳述：

　　為了表明構成偽陳述的可能性是基於語言的邏輯缺陷，我們設計了下面的表解。

I 欄下的句子在語法上和邏輯上都無可厚非，因此是有意義的。II 欄下的句子（除 B3 外）語法方面與 I 欄下的句子完全類似。句型 IIA（作為問題和答案）確實不能滿足一種邏輯上正確的語言應有的要求。但儘管如此，它還是有意義的，因為它可以轉譯成正確的語言。句型 IIIA 就表明了這一點，IIIA 與 IIA 具有同樣的意義。這就表明句型 IIA 是不符合要求的，因為我們可以經過語法上無懈可擊的運演，由這種句型達到無意義的句型 IIB，後者來自上面的引文。這種句型（IIB）甚至不能用 III 欄的正確語言構成。然而它們之無意義，初看起來是並不明顯的，因為我們很容易受其與有意義句型 IB 的類似性的欺騙。因此，在此識別出來的我們的語言的缺陷在於，與邏輯上正確的語言相反，它容許有意義的詞序和無意義的詞序具有同一種語法形式。在每個用詞表達的句子後面，我們用符號邏輯的記號加上了相應的公式。這些公式有助於認出在 IA 與 IIA 之間的迷惑人的類似性，從而認識無意義的結構 IIB 的根源。
　　在較好細地檢查 IIB 欄下的這些偽陳述後，我們發現其中也有某些差別。句子（1）的結構完全是由於誤把「無」一詞用作名詞，因為在日常語言中把「無」作名詞使用通常是為了構成一個否定的存在陳述（見 IIA）。而在正確的語言中，「無」並不是一個特殊的名稱，而是用於這個目的的句子的某種邏輯形式（見 IIIA）。句子 IIB2 增加了某個新的東西，即虛構了一個沒有意義的詞「無著」。因此這個句子之沒有意義有雙重原因。我們前面已經指出，形而上學的無意義的詞通常是這樣產生的：一個有意義的詞由於作了形而上學中隱喻的使用而被剝奪了它的意義。但在這裡，我們遇到的是一種罕見的情況：這裡所引進的新詞壓根就未曾有過意義。同樣我們也有雙重理由必須否定句子 IIB3。它把「無」一詞用作名稱這方面的錯誤與前面幾個句子是一樣的，但除此之外，它還包含一個矛盾。因為即使允許作為一樣東西的名稱或摹狀詞而引進「無」一詞，那麼在這個東西本身的定義中已經否定了這個東西的存在，而句子（3）卻仍要肯定其存在。所以這個句子即使還不算是沒有意義的，也是矛盾的，因而是荒唐的。
　　鑒於我們在句型 IIB 中發現的嚴重邏輯錯誤，我們可能由此會猜想，也許在海德格爾的論文中，「無」這個詞有一種與習慣用法全然不同的意義。而且當我們往下讀到，擔憂顯示「無」，於是「無」就出現於擔憂中時，上述猜想還會得到進一步的加強。因此在此「無」一詞似乎是指某種（也許是宗教上的）情緒結構，或者是這種情緒的基礎。如果真是如此，那麼上面指出的在句型 IIB 中的邏輯錯誤就不會犯了。但是，本節開頭第一段引文中的第一句話已表明這種猜想是錯誤的。「只是」和「再無別的」兩詞的結合明確無誤地表明：這裡的「無」一詞具有一個用來構成否定存在陳述的邏輯質詞的通常意義。因此「無」一詞的引進立即引出這篇論文的主要問題：「這無怎麼樣？」
　　但是如果我們注意到這位作者明明知道他的問題和陳述與邏輯有矛盾的話，我們上面說的認為自己可能有曲解的疑慮就煙消雲散了。「關於無的問題和回答本身都是同樣荒唐的……人們通常遵循的思維的基本準則，無矛盾律，普通的邏輯，等等，摧毀了這種問題。」邏輯頂壞！我們必須推翻其統治地位：「因此，如果在有關無和有的問題方面，理智的權威被打倒了，那麼『邏輯』在哲學內的統治地位的末日也就註定了。邏輯這個觀念本身也在一種更根本的質問所攪起的漩渦中消失了。」但是清醒的科學會對這種反邏輯的質問所攪起的漩渦熟視無睹嗎？對這個問題也有一個現成的答案：「科學如果不認真對待『無』，它的所謂清醒性和優越性也就變得滑稽可笑了。」因此我們在此發現，我們自己的觀點得到了很好的確證，在這裡，一個形而上學家本人也在親口說他的問題和回答是與邏輯和科學思維方法不能調和的。

一些不負責任的吐槽如下：

雖然海德格爾是一個神棍，但是早期海德格爾的行文風格還是相當靠譜的，因此，海德格爾的早期作品，比如說《存在與時間》，還是能夠讀的，至少，沒有晚期作品那麼神棍。

作為「生死書」的《存在與時間》：存在論的現象學分析

古希臘以來，存在（being, Sein）一直是西方形而上學的最一般範疇。對存在的探究，稱之為存在論。傳統上，這裡的「論」是理論化的工作。在《存在與時間》中，海德格爾指出傳統的存在論採取的是超越論的「上帝視角」，將那個追問存在問題的存在者的存在擱置一邊，他要將存在論重新「拉回人間」：存在論既然是一種「論」（ologie,logos），一種「邏各斯」，一種言說，就必須對那個能「論」、在「論」的存在者的存在有所把握。若把這個「論」踢開，那麼存在論所考慮的充其量就是存在者，而不是存在。因而他分析的是存在，而不是本體；存在就是「事情本身」，或者說，存在先於本體。海德格爾運用現象學方法，轉而將存在論看作是對存在的追問。不管對存在提出任何問題，都屬於對存在的追問，所以存在論最關心的是這種「追問」本身。存在論的現象學，就是對存在之追問的現象學分析，構成了《存在與時間》的核心主題。

既然存在論是追問存在，迎面而來的問題，是這裡的「追問」本身：首先是「問之誰問」，那個正在追問存在的存在者，是什麼樣的存在？然後是「問之所問」，問的是什麼問題；「問之何所問」，為什麼要問這些問題；以及「問之為問」，即追問這種「logos(言語)」本身是一種什麼樣的存在。後面的問題的回答依賴於對第一個問題的回答。第一個問題內部存在一個嵌套結構。那個正在追問存在的存在者，他所追問的存在，首先必定是那些追問存在的存在者；進一步，那些正在追問存在的存在者，他所追問的存在，首先必定是那些追問存在的存在者。因此對存在之追問的現象學分析，必須從對那個追問存在的存在者之分析開始，即此在。因而對存在的追問必須首先圍繞此在來展開。

此在之分析的第一項任務，就是揭示此在與存在的「在之中」關係。此在被拋入這種關係之中，那些紛紛前來與此在打照面的存在，構成了世界，此在的空間性由此而來。面對這種「在之中」關係，此在會表現出不同的態度，相應地產生不同的狀態：「萬物皆備於我」，是最本己的狀態，稱為上手狀態；否則稱為現成在手狀態。

此在一方面是向來屬我的存在，每一個「我」都有屬於自己的世界；另一方面，此在是與他者共在的此在。因而，此在分析的第二項任務，就是揭示此在與他者的這種「共在」關係。面對這種「共在」關係，此在會表現出不同的態度，相應地產生不同狀態：那個仍然「屬我」（有我的個性）的此在，屬於本真的狀態；泯然混同於眾人、喪失自我的存在，屬於常人狀態。

綜合「在之中」、「共在」這兩層關係，進一步展開了對此在的生存狀態之分析，分為以下層面：首先，此在必然「在此」，必須有所現身，而他的現身狀態稱之為「煩」，即對世界、對他人的「在意」。這是一種中性狀態。此在會以不同態度對待「煩」，它的消極表現是怕（害怕、恐懼），積極表現是面向死亡的「決斷」。其次，此在必然對世界和他者有所「領會」，有自己的看法，並且依此而行動。這是一種中性狀態。此在會在不同態度對待「領會」，其消極表現是對未來的消極等待和對過去的遺忘，其積極表現是先行謀劃。再次，此在必然對世界和他者有所「言說」，這是中性狀態。此在會以不同態度對待「言說」，其消極表現是閑談（扯淡）、獵奇（八卦）、含混（模稜兩可的忽悠），其積極表現是嚴肅的說話，解釋。最後，此在的日常存在的一種基本方式，就是「沉淪」。這是一種中性狀態。此在會以不同態度對待沉淪，其消極狀態是害怕、絕望，其積極表現是焦慮。

此在不僅是那個「在世界之中」並且與他者「共在」的那個「向來屬我」的存在，還是「向死而生」的時間性存在。此在不僅與萬物存在（所謂世界）及與他人共在（所謂社會）有關，還與死相關。「向死而生」意味著，只有在死面前，才能彰顯「生」的意義。死亡總是那種最大的可能性，時刻介入我與存在、與他者打交道的活動中，活著是虧欠（欠著一死）、死亡乃是「生」的終結，經歷生死才「完整」，構成人生意義的整體性，積極態度是一種先行到死的「決心」。

對傳統三維時間（過去、現在、將來）的現象學分析。過去的時間性存在方式對應於「沉淪」，現在對應於「言說」，將來對應於「領會」，而過去-現在-將來的整個時間之流對應於「煩」。

正如時間性應當由此在的「生死」來理解，歷史性應當由頻頻與此在打照面的世界（上手之物與現成在手之物）、頻頻與此在打交道的他者的演歷。世界的歷史在生存論上就是作為「在世之在」與「與他者共在」的此在的時間性的延展。本真的歷史學區別於流俗的歷史學在於，前者乃是由本真的「向死而在」所建構的。

對存在的追問還涉及兩個重要領域，一是語言，二是真理。「問之為問」首先是作為語言來與此在照面的，準確地說，它先於此在。當人追問存在時，存在就無可避免地進入logos，進入語言。此在在學會如何追問存在之前，必須靜心聆聽存在的聲音。但這種語言不是邏輯學化上的推理，也不是理論化的解釋，而是其原始的含義——它是一種詩性的語言。語言的本質在此在的本真生存狀態之中顯示出來，它不是對象化的科學研究和超越論的意識直覺的結果。

人們自古將真理與存在相提並論。在基礎存在論視域下，傳統的（亞里士多德式的）真理問題就變成，如何從存在論上把握觀念上的存在者和實在的現成存在者之間的關係？而一個命題是真的，就意味著存在者在自我同一性中得以顯示，即它就存在者本身揭示存在者，或將存在者如其所是的呈現出來。因此真理就被理解為「揭示著的存在」。唯當此在存在著，才有真理，而「真」與「假」依賴於此在的積極的或消極的存在狀態。

語言和真理構成了海德格爾後期哲學的起點，隨之而來的還有詩、藝術和技術。

轉自陳常燊的博客

海德格爾提出了「前理論的東西」，1.「前世界的原始生命是如何表達的問題」，2.「世界性質的本質源頭是如何表達的問題」。但是海德格爾卻用【理論的東西】來解答上述【前理論的東西】，在蘇格拉底柏拉圖的思想體系中找到解開問題的鑰匙，這就叫人有疑問了。

柏拉圖體系里，是沒有【巫師祭司中介】的概念以及現實的存在，柏拉圖把【神--人】關係思想，沒有當做【神--人】一個活生生交流後的結果，而是簡化為一個乾枯抽象的理念，把人與神都概念化了，而後在抽象的人--神概念下，追問人--神關係思想的本質是什麼，他們是在一個怎樣的構架中聯繫的，也就是「此在」（Dasein）的人與「存在」（Sein）的神一種什麼關係，海德格爾甚至都沒有提到【神】這個詞語。

海德格爾試圖用柏拉圖亞里士多德的理論體系的言語，去描述一個活生生的個體生命，活著的意味著什麼，活著還有普遍意義嗎。海德格爾不願意把個體活著的描述的詞語，與前世界的詞語【神--上帝】掛鉤，因為他會引起現代哲學界的普遍的嘲笑反感恐懼，海德格爾用了【存在
Sein、Being】一個系動詞，來表達追求獲得個體普遍意義。

海德格爾試圖用蘇格拉底柏拉圖亞里士多德的理論體系，去描述【普遍意義】，把【普遍意義】作為一個抽象的理念「形式因素」（das
Formale），去描述個體活生生的生命體驗。東亞大陸印度地區在【神--巫師--人】的【前理論世界】是如何表達個體的人與【神--人】溝通的呢。

　《道德經》描述的普遍的意義【道】用了以下表達。

01.道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母。故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

《道德經》描述的【神--人】關係都是用具體的行為來表達。

03.不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，

實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

婆羅門教印度教，對於【神】的表達思想中，祭祀萬能是婆羅門教的重要綱領之一，強調嚴格的祭祀禮儀，祭祀禮儀中的音樂舞蹈都是有嚴格規定，而沒有一個抽象的理念。《耶柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》以及各種梵書中對祭祀的意義、讚歌、咒術、儀軌、祭官等都有了較系統的規定與說明。

在《梨俱吠陀》描述的【神--人】關係都是用具體的行為來表達。它的內容包括神話傳說、對自然現象和社會現象的描繪與解釋，以及與祭祀有關的內容、

《梨俱吠陀》是印度現存最重要、最古老的詩集，包含了人類早期的詩歌作品。詩的格律是以每節詩中的音數整齊的句作單位的。4個8音句構成一節的格律廣泛流行，就是一般所謂32音一節的頌體。《梨俱吠陀》有1028支神曲，結構模式是：每一曲由若干首頌詩（詩節）構成，共10600個頌，平均一曲十頌。

祭司們用了近五百年的時間來編撰《梨俱吠陀》。《梨俱吠陀》中一首讚美詩簡要敘述了世界的產生和四個種姓（瓦爾那）的起源。

普魯沙有千首、千眼、千足。

他覆蓋大地的每個角落，仍超出了十指。

這個普魯沙是一切－－過去和將來。

永生者之主，靠著食物的滋養，變得更強大，

他是這樣的強大；而普魯沙甚至比他這還強大。

所有的生物是他的四分之一，[他的其他]四分之三是天國永恆的生命…

當眾神準備犧牲時，他們以普魯沙為祭品。

婆羅門教印度教的傳統，與中東兩河流域的思想傳統是相通的與一致的。祭祀神靈是美索不達米亞人生活中一項非常重要的內容。祭祀神靈的程式可以分為進貢和獻祭。美索不達米亞人認為，要得到神靈的賜予，就必須虔誠地供奉他們以討其歡心。獻祭是侍奉神靈的又一個重要的祭祀活動。以犧牲祭品敬鬼神，是美索不達米亞的宗教大典。進貢和獻祭儀式都由祭司主持。高級祭司主持重大的祭祀活動，普通祭司負責日常的祭祀活動。在儀式中都要唱聖歌。除了神廟裡的進貢和獻祭儀式，古代美索不達米亞人還通過宗教節日來祭祀鬼神。美索不達米亞各族的宗教節日繁多，一般是按農業生產的周期性季節來規定的。其中最重要的節日是在春季舉行的新年盛大慶典。

兩河流域的祭祀傳統在舊約聖經中有全面的表達。亞伯拉罕把他的頭生兒子獻給【上帝】，就是在遵照兩河流域的傳統。

天主教東正教基督教也是在【前理論世界】傳統基礎上發展的，天主教的禮儀，建築，音樂，繪畫，雕塑等等，都是表達一個主題；【上帝--神父--人】之間的交流關係。甚至天主教的【新約聖經】與【三位一體】的神學思想，都是為了表達【神--人】之間的溝通，基督耶穌的降臨人間，是【神】為了拯救世人，耶穌是祭司也是中保。有了耶穌，【神的兒子】，世人才能與【神】溝通，世人才能得到拯救。神的靈是能與人的靈魂交流的，世人通過禱告與神溝通。天主教，基督教，東正教，伊斯蘭教，猶太教世界就有許多聖人與先知，可以與神進行有效的交流，得到神的旨意。

【聖父--聖子--聖靈】的三位一體，就是有效的完整的表達了【神-人】關係的思想。但是中世紀的經院哲學把這種活潑的表達模式，轉變成【理論世界】的抽象表達，把立體的三元維度模式，變成了只在哲學概念中的一個維度的模式，線性的模式，一種【神是什麼理念】的模式，把【神作為邏輯】人可以理解描述的世界。人可以說清楚神是什麼，隱含著人比神處在更高的位置，以致【前世界的東西】比如祭祀禮儀，祭祀音樂，祭祀繪畫，祭祀雕塑等等都是低等級的模糊不清的東西，這就是啟蒙思想產生的邏輯起點。

經院哲學它是運用理性形式，通過抽象的、繁瑣的辯證方法論證基督教信仰、為宗教神學服務的思辨哲學。早期中世紀思想家只是對基督教的聖經、信條加以闡述，或對文獻、經籍的一些段落進行注釋。到11世紀，受伊斯蘭影響，在歐洲大陸遺失已久的亞里士多德主義重回歐洲大陸，神學命題日益以問題的形式提出。在回答這些問題時，人們將正反兩面的理由或意見列舉出來，然後加以分析，得出結論。當時稱這種方法為辯證法。經院哲學家們利用這種方法闡述各自的觀點，圍繞共相與個別，信仰與理性的關係展開了長期的爭論。11世紀辯證方法的流行使一些哲學家開始運用邏輯與形而上學的標準去判斷概念，包括基督教教義中的概念。

中世紀的經院哲學最偉大的人物就是托馬斯·阿奎那。托馬斯所代表的理性主義的勝利使經院哲學達到了空前的繁榮，但是這種勝利對於經院哲學來說卻無異於飲鴆止渴。威爾.杜蘭曾把亞里士多德哲學比作希臘人留給基督教的「特洛伊木馬」，就此而論，正是托馬斯把這匹木馬拖進了經院哲學。

托馬斯·阿奎那的【神學大全】是基督教自中世紀以來最重要的教學基礎，是必讀的古典書籍。它是把神學的知識加以論證和系統化的書籍。共分為三個部分：第1部分論述了上帝。第2部分論述了人的行為，第3部分論述了基督。此書以亞里士多德式的邏輯，從哲學的認識論、本體論的角度，深刻地闡釋了上帝、靈魂、道德、法和國家。

海德格爾用現象學的方法表達【普遍的意義】，這比托馬斯主義的表達模式具體化了，不再是一個抽象的理念【上帝的本質是如何】，而是用了一幅關係網的理念模式去表達，「內容意義」、「關聯意義」和「實行意義」構成的「意義整體」，就是你描述的一系列【普遍意義的內容是什麼】，他們是如何建立起邏輯的關係，一個具體的人群在具體的情境中，把內容--關聯用具體行動表現出普遍意義。

比如祭司在祭祀過程中，他就把祭品等東西內容，用祭祀禮儀的行動，表達出一個對【神】崇拜的普遍意義，這些就構成了一個【意義整體】。

海德格爾的【意義整體】是一個完整的獨立但有動態的含義，關鍵是【實行意義】，只有實行了有了具體行動，內容意義與關聯意義才是【整體意義】的有機一部分，否者【內容】【關聯】還處在隱形狀態，還是不明了的狀態。

比如祭祀用的玉器青銅器，祭祀的建築物，日常生活中的祭司，祭祀用的音樂的排練，這些是祭祀活動中的內容，他有內容的意義，只是潛在的可表達【整體意義】，但他們的只有在潛在的隱形的【關聯意義】，但是他們是否具有【內容意義】資格還是待定的，是懸而未決的，只有在行動的【實行意義】中，確定下來的祭祀用的玉器青銅器，祭祀的建築物，祭司，祭祀用的音樂，用祭祀禮儀予以【關聯意義】，才是一個崇拜神的【整體意義】

海德格爾的「形式顯示的現象學」意在尋求一種前理論的、非客觀化（非對象化）的經驗構成方式，即對個體性實存（生命）體驗及其周圍世界的現象學的「思」與「言」，一種不同於托馬斯主義哲學的表達，一種沒有固定的抽象概念，固定的對象，又能容納【神--祭司--人】時代的，【神--人】交流思想的表達模式。

海德格爾的標的模式在婆羅門教印度教，道教，佛教，古巴比倫兩河流域的祭祀，天主教等一神教的崇拜禮儀中，都是可以容納的表達模式。「形式顯示的現象學」模式又可以不刺激現代哲學界【無神論】的大眾環境，他就是沒有一個確定理念的【思想】與【言語】表達。

但是現在的哲學界沒有接受海德格爾的【整體意義】上的【思想】與【言說】的模式，現代哲學界大眾感到了不安全感，不能確定一個客體對象，就像尼采說的一個當慣了奴隸的人，一旦獲得了完全自由，前奴隸的人是不能確定自己有何意義，他就要問--如何生成確定的個體實存（個體生命此在及其生活世界）？如何達到一個普遍之物或者存在？個體言說如何獲致普遍意義？這就海德格爾遇到的難題。海德格爾試圖用人的環境與可能遇到的問題，去表達【整體意義】【普遍意義】，但這是無效的。

在【前理論世界】「詩」與「思」的關係十分緊密，藝術與【思想-言語】是完全一體的。我們可以分析印度大陸的【前理論世界】，就知道【詩歌】【音樂】【雕塑】等藝術，首先就是【神--人交流思想】的表達，人的哲學思維是有了成熟文字以後，記錄了【神--人交流思想】的內容，才在此基礎上有了抽象的理念化的哲學思辨。海德格爾要回到「詩」與「思」——藝術與哲學——之間應有的相互交織、親密區分的理想狀態，就是要回到【前理論世界】【神--人】暢順的溝通關係。

在這一點上尼采與海德格爾是一致的，尼采是完全否定蘇格拉底--柏拉圖--亞里士多德的哲學思考體系，認為柏拉圖們構建的理念的上帝已經死了，奧古斯丁以來的宗教已經死了。尼采認為柏拉圖描述的理性世界（理想國家）、基督教所說的天國、世界擁有必然的道德秩序等都只是人類的產物，並無終極的客觀性。尼采宣稱超人誕生了，這個超人是【前理論世界】的產物，他是直接與【神】交流溝通，超人是直接代表了神的旨意。尼采把不能與【神】溝通的大眾稱為弱者。假如人們否定了過去的那種目的論，那麼人生的終極意義又哪裡？尼采認為這種無意義性才是最令人難以忍受的，「受苦的無意義，而不是受苦本身，才是覆蓋於人類之上的詛咒。」針對這個問題，他不像過去的哲學家訴諸形而上的解釋，尼采提出以藝術作為面對痛苦與荒謬的依藉。那麼【前理論世界】的藝術又是如何？【藝術】有真的那麼純潔，偉大，代表了人類的創造力量？事實是如何？

《梨俱吠陀》，是印度最古老的一部詩歌集。全書共有10552節詩。這些詩歌反映了印度原始社會時期和社會發展的思想、生活和習俗。還包括有強烈生活氣息的對話體詩，分為對白和獨白，可以在祭祀、巫術儀式或者節日集會上表演，有一定的戲劇性，有人認為是印度戲曲的起源。《梨俱吠陀》包含了人類早期的一些清新樸素的詩歌作品。有不少詩在藝術上已有相當水平，不是原始的簡單歌唱。書中的詩已有15種格律。印度的詩歌，戲劇，音樂等藝術形式不過是祭祀禮儀中的一部分。

我們了解印度大陸與兩河流域的【前理論世界】，就會清晰的知道詩歌，音樂，繪畫，雕塑等藝術的產生，都是祭祀禮儀的一部分，藝術的意義是【神--人】交流【整體意義】的一部分，他們的【內容意義】在沒有實現【關聯意義】，也就是沒有祭祀禮儀的核心【行動意義】之前，藝術作品的【整體意義】是不會完整顯示的。我們現在談藝術作品的意義，是因為我們在【理論世界】談論藝術作品，是在有了抽象概念邏輯關係的世界談論藝術作品。

海德格爾說「形式顯示」並不是要把「什麼內容」規定下來，也不是要把「關聯意義」固定起來，而是要「不確定地給出對象」。「現象的關聯和實行不能事先規定，而是要保持在懸而不定中。……形式顯示是一種防禦，一種先行的保證，使得實行特徵依然保持開放」。在懸而未定的狀態，在離開【神--人思想關係】的【整體意義】，而談論藝術品的獨立意義是站不住的。關於藝術作品的意義，尼采海德格爾一面否定形而上學，另一方面用形而上學中的理念邏輯來為藝術作品打分，尼采海德格爾的結論是無效的。

海德格爾在【前理論世界】尋找如何表達【完整的普遍意義】，假定了前蘇格拉底時代的完美文化狀態，在經過哲學（形而上學）時代的文化畸變之後，現在的關鍵問題是要探測後哲學的文化前景。

海德格爾賦予詩人以介於「民眾」與「諸神」之間的【巫師--先知】地位，假定了詩歌這一藝術品在脫離了祭祀禮儀之後，還有【神--人思想交流】的【完整意義】，假定了詩人在【神--人】交流中取得【巫師--先知】角色。

海德格爾想通過詩本身---【詩】這一媒介來把握自己的活動：思維【前理論世界】本身【如何表達神--人關係】的思想。

海德格爾在現代哲學【無神論】的大背景下，海德格爾以為他找到了一種可以實現【神--人】交流溝通的媒介，達到【本身的思想】，實現獲得【神的旨意】的目的。海德格爾把「詩歌」看作人「響應」於存在（本有）【神】的方式，是「從【神】……而來」（von）的方式，非「對【神的直接描述】……」（über）的方式。

海德格爾希望喚起這樣一種經驗：「一切【凝神之思】都是詩，而一切詩都是【思】。兩者從那種【道說】而來，這種【道說】已經把自身允諾給【被道說者】，因為道說乃是作為【謝恩的思想】」。海德格爾的【凝神之思】是說【神--人關係思想】都是詩歌的形式，這點印度的《梨俱吠陀》是有效的證明，而一切詩歌的內容都是【神--人關係思想】，【凝神之思】與【詩歌】都是從【神】而來，是【神】的愛與憐憫，都是人表達對神的謝恩。你如果了解天主教教義，就明白海德格爾在說什麼。

海德格爾在看了塞尚的畫作之後曾大發感嘆：一個人若能像塞尚這樣直接地思想就好了。[17]注意其中的說法是「直接地思想」。海德格爾的理想社會，就是回到前蘇格拉底柏拉圖時代，在祭祀儀式中，祭司，詩人，哲學家，詩歌朗誦，音樂演奏，舞蹈表演，神殿建築等等作為【內容意義】，都在崇拜神的時空中【關聯】。通過祭祀神靈的【行為意義】取得【普遍的整體意義】。

「本有」（Ereignis）就是海德格爾在後期詩性之思的時期，在試圖解構【理論世界】的形而上學思想體系，單獨提到詩歌是不能解答如何實現【整體意義】，把「詩」與「思」看作人「應合」、「響應」於存在（本有）的方式，是「從……而來」（von）的方式，而非「對……」（über）的方式，就是海德格爾要完全不理睬哲學界【無神論】的思潮，轉向了【有神論】的思考--【本有Ereignis】，但是【本有Ereignis】還是有形而上學本體論的意味。

關於Ereignis及其相關「詞簇」的漢語翻譯，孫周興先生提出兩條原則。第一，翻譯應當切合德文詞Ereignis詞根中「eign-」的「本」、「本己」「本身」的字面含義；第二，翻譯應當照顧到整個「詞簇」在同一段落，同一作品中出現時的意義的相關性。Ereignis，在漢語中表達就是「自身」「自己」和「出自」，處於「存在」「存有」狀態，能不斷地的「升起」「成長」「生髮」「出現」。海德格爾解釋Ereignis時曾追溯這個德文詞的詞源到「eraeugen」，即「er-blicken」（看到，看出）之義。在「ereignen」的過程中，存在物通過「看」存在從而「獲得自身」（an-eignen）。

Ereignis一詞的含義，與婆羅門教印度教的梵的含義非常接近。印度思想將萬有之根源「梵」（Brahman）予以神格化，為婆羅門教、印度教之創造神。印度梨俱吠陀時代之末期，以祈禱梵Brahman!as
-pati 為至上神，並視之為宇宙生成之原理。

至奧義書時代，大梵天具有實有（梵satya ）、知（梵jn~a^na ）、妙樂（梵a^nanda ）等三種性質，而為唯一常住獨存之絕對原理，此一絕對原理與個人我（梵a^tman
）結合，產生『梵我一如』之說，此乃奧義書之中心思想。

【梵（Brahman）】與【本有Ereignis】可知都是【前理論世界】的【神】的表達，只不過海德格爾不願意用德文【上帝--神Gutt】一詞，因為德文【上帝--神Gutt】與蘇格拉底柏拉圖的傳統已發生了太多的【關聯意義】。

在後續對【本有Ereignis】的深入表達中，在40年代海德格爾主要藉助於詩（藝術）的力量，圍繞存在之真理的開啟、揭示、解蔽（即希臘意義上的Aletheia），來嘗試一種響應「存在」（「本有」）的詩性之思。50年代以後，海德格爾更多地是關注一種後哲學的思想如何直接地入思，如何對技術世界做出直接的反應，如何以一種沉潛、節制、持守的思想力量去應合「存在」（「本有」）的隱匿、聚合、遮蔽（即希臘意義上的Logos）。

【本有Ereignis】就是【神--人關係思想】中的【神】，海德格爾關注後哲學時期的人類思考模式，【神-人】溝通如何實現，人如何獲取【神的旨意】。海德格爾用了後現代哲學界的大眾，要【以一種沉潛、節制、持守的思想力量】，以【開啟】【揭示】【解蔽】的行為，達到【響應】【應合】【本有】的【隱匿的】【聚合的】【遮蔽的】【希臘意義上的Logos】。

可以肯定的是，後期的海德格爾已完全回到了他的理想世界--【前理論世界】，惟有回到早期希臘的存在歷史開端，我們才能重新經驗到那種有別於科學技術思維的、應合於自然並且任（讓）自然生長的原初思想境界，然後才能返回到「存在歷史」的新開端。

海德格爾的理想世界就如同老子莊子的理想世界，思維模式「轉向」（Kehre）：讓技術對象入於我們日常世界又讓它們出於我們的日常世界，即讓它們作為物棲息於自身。這種對技術世界既肯定又否定的態度，被海德格爾稱為「向著物的泰然任之」（das
Gelassenheit zu den Dingen）。

老子莊子的理想世界是如何的呢？老子莊子的理想就是無為而動，人與自然和諧。

【道德經】 : 【上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善
地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，

動善時。夫唯不爭，故無尤。】

【《莊子》齊物論】【夫天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂
之一矣，且得無言乎？】

海德格爾對於佛教的【空性】思想也是體會很深，海德格爾50年代的演講《物》：思想如何以「泰然任之」的姿態、以非對象性和非技術化的態度直接思入物之存在，它迫使我們放棄這把裝酒的壺，而代之以「可裝液體的空穴」，由此實際上是把壺這個物變成「某種虛無的東西」了。這就是佛教里談的要放棄我執，了悟到裝酒的壺是【無我】狀態，它取決於我們在了悟壺的空性以後，壺存在各種可能性，你可以把壺裝入汽油，把壺埋入地下，把壺磨成粉末製造為磚，也可以用戶敲擊發出聲音作為樂器。海德格爾用西方的思想語言表達了【前理論世界】佛教的核心思想。

海德格爾其要我們「轉變目光」，擺脫現代科學的固定思維模式，而以非科學的態度，去思考衡量【壺】在富有【整體意義】的生活世界中，是如何顯示【壺】的【完整意義】。

【壺】是與我們親近的，是關聯著我們的【整體意義】，而不是等著我們去抽象的對象。

壺是【空性的】【具有各種可能性】，壺不是只有我們給定的抽象的一個理念對象，壺這個【物】的意義是在【神--人】交流中才有【完整意義】，比如在祭祀禮儀中的【壺】就可以表達【神--人】之間的交流，在東亞大陸的商代周代的酒具---尊、壺、區、卮、皿、鑒、斛、觥、瓮、瓿、彝就是祭祀用品。

海德格爾的「天、地、神、人」的表達，可以看出【《莊子》齊物論】中的在自然宇宙中整體思維模式的背景，在【天與地的宇宙背景中思考神與人的關係】。佛教所講的四大是指「地、水、火、風」的四大物質因素，印度吠陀經的世界形成是基於「地、水、風、火、空」的五種自然因素，希臘古哲學家曾提出「氣、水、土、火」為宇宙間不變的四大元素

海德格爾的【前理論世界】的思維模式，就很自然的在【神--人】二元因素之中，加入了宇宙的【天--地】二元因素，變成了【天--地--神--人】的立體的動態的時空關係，【神在天上】向在【地上的人】發出【神的啟示】，這就把【神】放在了【人】的高處，而不是蘇格拉底柏拉圖的形而上學的【神--人】之間的線性關係，不是人能說明神是什麼的人本主義的立場。

海德格爾在後哲學時代，面臨處在形而上學思想體系中【無神論者】的質疑---存在之思想從何處獲得「指引」？海德格爾只能反問，柏拉圖是從何處得到指引的，才把存在思考為idea（相）的？康德是從何處得到指引，才把存在思考為「對象性之先驗性質」，思考為「斷定」（「被設定性」）的？在後哲學時代，【有神論者】對於【無神論者】的回答只能到此為止，沒有【神的啟示】，【無神論者】是不能聽懂【神的話語】。在後期海德格爾那裡，個體思想與言說自始受到【神的】「召喚」，受到一個比人更強大的「大東西」【神】（普遍者、存在、存有、本有）的引領。「應合」之思脫出了科學、邏輯和計算。

海德格爾的【前理論世界】思想體系，可以用他自己的語言完整表達---【作為應合，存在之思想是一件十分令人迷惑的事情，因此是一件十分貧乏的事情。也許說到底，思想乃是一條無可迴避的道路，這條道路並不想成為拯救之路，也並不帶來任何新的智慧。這條道路充其量乃是一條田間小路（Feldweg），一條穿過田野的道路，它不光是談論一种放棄，而且已經放棄了，即放棄了對一種約束性的學說和一種有效的文化成就或精神行為的要求。所有這一切都取決於那個充滿迷誤的返回步伐，即返回到一種思索，這種思索關注著那個在存在之命運中預先確定的存在之被遺忘狀態的轉向（Kehre）。這個從形而上學的表象性思想中脫身出來的返回步伐並不擯棄這種表象性思想，但它開啟出達乎存在之真理（Wahr-heit
des 】。

不管你看不看得懂，反正我是看不懂。

我以一個歐陸哲學派的人來看，分析哲學全在胡扯。《存在與時間》看起來很晦澀，僅僅是因為一般人沒有考慮過那種問題。我為什麼活著?我活著又是一種什麼樣的狀態?這種狀態與他人與世界與存在又是何種關係?這就是《存在與時間》

總結一下人類思想發展的大致脈絡，大概可以分為兩種——庸人模式和精英模式，英美哲學和歐陸哲學可以看作這兩種模式的典型代表。

對於處於溫飽線上的一個農民來說，怎麼樣吃飽肚子才是根本，一切問題，皆以能不能填飽肚子為出發點和判斷模式。而對於「為什麼要吃飽肚子」，他是不會去思考的。而「為什麼我會問為什麼」這種問題當然對於他來說根本不存在。對於維也納學派來說，他們對形而上學的理解就和沒有思考過」為什麼我要吃飯的人「對」為什麼我會思考我為什麼要吃飯這種問題「的理解一樣。所以那種對「無本身無著（Das nichts selbst nichtet)」全然不當的批判和看不懂就說是天書神棍的武斷，恰恰是庸人思想最典型的表現。

好吧這是對前面一個答案大致的解釋。既然說到為什麼了，那麼我就以為什麼來切入，試著評價一下海德格爾。而前面既然有答案說到卡爾納普，那麼我也就結合一下卡爾納普來談。

如果人的存在僅僅可以通過一系列的化學實驗和物種演化便得到完美的解釋，那麼似乎一切都可以很簡單。但問題恰恰是，僅僅通過化學反應和生物演化而實現的解釋，是不可能解決為何有人會問出「我是從何處來？」這種問題的。正如「我為什麼要吃飯？」這種問題會出現，而更加不可避免的問題是「為什麼今年雨水不足莊家不長？」「為什麼許多人因為莊家不足而被餓死了？」「為什麼我也會被餓死？」「為什麼我會死？」「為什麼人會死？」「為什麼人會死？」「死到底是什麼？」「我為什麼會思考死亡是什麼？」同理，「為什麼別人死了我活著？」「我為什麼會活著？」「活著意味著什麼？」「而活著的我又到底有什麼意義？」

一系列的追問早已擺脫了化學實驗與生物學，越往後追問，所需要的閑暇與腦洞當然也就越多。庸人和精英當然沒有明確的界限劃分，處於追問前面的是庸人，越往後面當然就越是精英。海德格爾是站在整個西方思想最精英者的肩膀上來思考為什麼這些精英會這麼思考的，也就大概等於思考「為什麼人們對於為什麼我們會思考為什麼我們要吃飯這個問題竟會出現這樣的答案？""那些思考為什麼我們會問為什麼我們要吃飯的傢伙們為什麼會問為什麼？」對於這種問題的思考，你讓天天思考「我吃的到底是什麼？」這種問題的人來理解，怎麼可能理解的了？

從現象學開始，精英思想便已經有意識的對一切預設前提進行批判。也就是說，只要你的理論還能被問出一個為什麼而你又沒有能力對其進行回答，你就是腦殘。胡塞爾還試圖在庸人制定的所謂的邏輯規則中找出路，但問題是，規則本身就是一種預設，所以胡塞爾最後只能借著」生活世界「這個他自己也搞不明白的概念來彌補自己的腦殘。海德格爾跟他不一樣，他直接就認識到了所謂的邏輯，不過就是庸人們出於簡化問題而設定的一種腦殘約定而已。大家不能各自腦殘，所以得約定一個共同的腦殘模式，這樣庸人們研究起「我吃的到底是什麼?"這種庸人問題來，當然就會更加方便。海德格爾作為精英派首屈一指的繼承者，當然不會陷入到庸人的問題中。他一開始就把目光瞄向更為根本的事物與更為深邃的角度。根本的事物是「存在」與「對存在的理解」，深邃的角度是「如何從生存的角度打通與時間的脈絡。」

一切問題不過只有兩種，要不是「是不是」的問題，要不就是「有沒有」的問題。我們要杜絕一切懷疑和對一切追問進行回答，那麼首先當然就得把握追問到底是什麼？而人們為什麼會有追問這種行為？《存在與時間》很大程度上是在對這個問題進行探索。

不論是「是（Sein)"的問題還是「有（es gibt)」的問題，有兩個基本概念是一切問題中的核心，那便是生存（existieren)與時間（Zeit）。人很大程度上，或者說根本上不是一個有著客觀實在的「存在物（Seiende）」而是一種「開啟」或「領會」能力的「存在狀態」。呃，打德語好麻煩，下面就不打了。為什麼這麼說，因為對於存在物的認識，本身就蘊含一個認識的狀態。注意，我思我未必在，但思的這個狀態一定是存在的。我看到一張桌子，我和桌子都未必是實實在在的存在，但「我看到一張桌子」這個狀態，這個情景，是絕對存在的。哪怕我確實生活在《駭客帝國》當中的母體中，又或是我的認識不過是像《攻殼機動隊》中那樣被植入的虛假記憶所構成，即便如此，那個當下的情境，那個無可懷疑的狀態，是確實無可置疑的。

這可比什麼預設主體存在與感官材料之類的什麼世界的邏輯構造要高明多得多得多。因為不論是主體還是感官，單獨作為概念都是沒有不可懷疑的基礎的，它首先就對抗不了虛無主義和懷疑論，也與一切皆是偶然相對照，處於一個理論層次上，無法將其容納其中。

就算一切都是偶然，當下的狀態也是存在的。

正因為一切都可以是偶然，所以「虛無」便有了意義。

時間，便是對存粹偶然性的一種對抗。通過時間性，我們可以直面虛無性。在認識到死亡與一切意外之時，我存在著。

一切存在，不過都是此在之緣。我們通過過去來定位現在，讓過去在現在被領會，被顯現。這其中存在的不是一個實在的「人」和實在的」我「，而只是一種顯現，一種展示。面對這個理論，你怎麼懷疑？怎麼再去追問？

當然，具體對於一系列生存狀態和顯示方式的分析，我在這裡就不多說了，實際上我也沒記住。這個答案當然很不完善，但我感覺總還稍稍靠譜點，最起碼本人確實讀完了《存在與時間》。也許擱在知乎這種庸人把持的平台上可能會有點強人所難的感覺，但是處於自我優越感展示的需要，偶爾也得通過鄙視庸人，來獲得一種自我的滿足。權當娛樂，聊勝於無。

上面評價此書的人還有他們引用的人都是沒有仔細讀過此書的人。

我們來看個有趣的現象：

如果我不說，你們大概都會以為這是海德格爾寫的話。其實這段話來自費希特的《極樂生活指南》。

海德格爾的《存在與時間》算是對於這本書的模仿，費希特最早區分了本真的生活和非本真的生活。我沒法看德文版，我不知道費希特說的存在是不是sein這個德文詞，如果是，那麼存在與生存的同一這個說法也是來自費希特。還有費希特認為本真生存是基於愛的，海德格爾認為本真存在基於對「無」的畏。費希特認為的本真生存要愛上帝，而在費希特那裡上帝等價於理性。所以是費希特更早地把情緒引入對於真理的認識之中。

我說這個不是吐槽海德格爾缺乏原創性，而是因為海德格爾太晦澀，根本無法清楚說明他的意圖。而費希特的意圖卻很清楚，就是鼓吹人要有理性。既然費希特鼓吹愛上帝是所有人都能理解的，愛上帝也不能單純根據字面意思來理解，我們要了解隱喻的東西。為啥海德格爾不能也通過隱喻告訴大家要用情緒推動自己更多理性呢？畏「無」與愛上帝一樣需要我們讀者自己來解釋它實質內容到底該是什麼。後來在海德格爾解讀尼採的過程中，可以認為榮譽也成為了本真生活可能性的來源。

就像用詞語分析否定費希特的思想是缺乏素質的行為一樣，以此否定海德格爾也是缺乏素質的。如果想解讀海德格爾還是可能的，不過對於其他人是否認可你的解讀，我絲毫沒有把握。從我之前與其他人接觸來看，基本上還沒有誰有足夠的信譽來解讀海德格爾。面對面的溝通也是沒有用的，沒有人願意相信我的解讀。他們寧可相信一些有輩分的老騙子，也不信我的費盡心機的閱讀成果。

所以怎麼評價海德格爾和他的作品呢？因為他的作品基本沒有人敢說自己讀懂了，並且拿出了信得過的解讀，所以基本上是對於其他學術影響極小。目前只有施特勞斯自認為讀懂了海德格爾，施特勞斯影響很大，但是他並沒有說出海德格爾該如何解讀。

該如何評價海德格爾是個難題，我反對上面的反對海德格爾。同時，我認為海德格爾的不可解讀性過於嚴重。因此，相信海德格爾有幫助就去直接讀原著，不相信也沒啥損失。

用中文是看不懂現象學的。這門哲學的語言依賴性太強了

一點拙見。

存在根本是以跳躍性而存在著的，它絕不是一個思想中的推理過程。

從空無的存在到思想是一種跳躍，從思想再陷於自我存在之矛盾與痛苦也是一種跳躍。從思想中的矛盾與痛苦，到自身痛苦之重現中的不耐煩是一種跳躍，從自身之矛盾與痛苦的不耐煩，而到被逼現之瞬間延續的存在時間也是一種跳躍。同樣的，從不耐煩到恐懼是一種跳躍，從恐懼到真正的自身存在的感覺也是一種跳躍。

這一個過程可於一瞬完成，也可於一件事情上完成，同樣的也可於長時間內完成。有的人痛苦的時間長，也有人不耐煩之空虛的時間長，或恐懼的時間長，但是一切由思想所引發的時間，比起真正存在的時間來，簡直可視為無物，所以說年齡的時間並不是衡量自我存在之成長的標準。

空無是一個真正的起始，回歸是真正的路，所以存在是以放射與回歸而呈現的運作體。

真正存在的便是時間，真正存在的時間便是延續，真正的延續便是形式之外的純粹。它不是相對，不是比較，不是顛倒，不是一切。它只是它，它便是存在。要設法衝破它，以見到我在時間中之真實的存在。

活就是感覺，感覺就是延續。它是時間，它也就是存在。

彼此不分，有無皆無。時空的荒誕性。

閱讀《海德格爾文集》一點感觸

存在主義，是西哲中三大命題(理性，存在，語言)之一，而且主要研究人這個存在。

存在就是虛無，類似於佛教的色即是空，這是一個悖論，沒有死，也無生，生就是此在(緣在，也就是人)走向死亡的過程，所以死賦予了生的意義。根據這種基於良知的"先行領會"(畏的概念)，人可以"恬然澄明"地存在著，也就是，從煩中解脫，異於不覺悟的並在們，從常人們相互操持中解脫，詩意地棲居在大地上。這就是本真的活著。一個本真的活著的人，是自由的(儘管被約束在當前的有限性中)。人通過理性認識自己存在的處境，承認有限性的原罪（也就是讓基督徒們捶胸頓足，佛教徒們四大皆空的本質），得到了一種屬於當下的解脫和自由。

存在是偉大的，是一個確定的事實(既成事實)，對緣在者(人來說)，存在起初是無根據，也無意義的，人並未選擇出生，卻被拋入這個世界，而只有通過自己的選擇和行為，賦予自己(必將死亡消失解體的)的存在以意義。這種意義是，向來我屬的(也就是孤獨的，別人侵犯不了，也帶不走的)。

這些可以說是常識，也可以說是智慧，存在主義用東方的思維，可以理解為，通過哲學分析(而不是東方的禪悟)，走向覺悟的一個路徑。

對我而言一個意外的收穫是，通過讀海德格爾，我反而對，色即是空，空即是色，有了新的體悟。對這種空之後的喜悅和自由感，有了一點小小的體會（不可言說的）

一本不用日常語言寫就的書。

個人感覺：文字寫得比較清晰，不像黑格爾那樣神秘，感覺像是加入比較多心理學內容發展起來的看世界的理論。（不知道這本書會不會在哲學的發展道路上像康德一樣人人經過，還是偏掉了，個人感覺好像哲學發展主線是人怎麼認識世界，直接討論世界是怎麼樣的的理論基本都活不長，討論價值觀的更扯淡，國內某家靠攀附權貴上位擠掉道家和墨家的，然後就來「民可使由之不可使知之」，「女子無才便是德」）

這本書寫的關於人的認識世界的問題，我覺得大概意思像是強調分辨顏色這樣的天生的理解能力，（有點像康德的先驗的能力啊）用這些原始純粹的能力看待事物，物理，化學，生物這些學科都不是純粹的理解世界，有偏見。使人看待世界時不從「存在」優先考慮，是從笛卡爾開的頭。希臘人看待世界的觀點更純粹，所以寫了借用他們的觀點看世界。

順便討論下上面說的天生能力怎麼產生的，我第一個想到的是某生物課上某老師說眼睛是由xxxx組成的。。。。

革命性的哲學作品，影響巨大的作品，劃時代的作品。

清楚的記得，我是看到147頁才知道此在和人的關係，於是從頭看起。但是仍然沒看懂。

估計:譯本很重要，相關的現象學基礎很重要。對於我這只是簡單看過哲學史人來說還是太晦澀了，不適合初學者！能給一點正能量，如果能看一點的話，所謂字字璣珠大抵如此。