唯識宗到底在探討什麼？它的意義深度在哪？佛教的證果又是如何開展的？
剛剛答了一個 關於時間如何流逝的問題 http://www.zhihu.com/question/23806908/answer/92194685 略感自身有點浮躁！迷茫是從來就沒離開過的！想想接觸佛教也有6年余了，一直無門引導考證！周圍的人也只是去做做放生 拜拜佛類似形式而已！自己的人生哦 不想再當門外漢了
隨便聊聊 苦於無路！
弟子水平所限，疏漏在所難免，今請方家不吝開示。
境：
唯識，就是遮無外境。否認外部世界，但是不否認內部世界。意思就是我們所見到的外部世界實際上是與我們認為能見到外部世界的識兩種都是不存在的。否定識境的二元對立，而認為是兩種似乎對立的相互依賴的存在——見分和相分。這兩種又被認識本身統一起來，這個認識本身就是自證分。同時承認我們的情感等認識機能，是不脫離我們認識的相對獨立的存在（心所）。消滅了這種二元（能認識、所認識）的對立，就認識到了空性。這個空性就是這兩者無的真理（並非其他也無）。
唯識承認存在的有：八識、心所、內色（內在的物質世界）、真如（空理），以及他們上面抽象出來的時間、方向、生滅等（不相應行法）。
唯識的意義在於斷除了對這樣二元實在感以後，可以成佛。因為這種二元實在感障礙了我們認識到這個世界的真相，並且讓我們產生種種煩惱，種種痛苦，在生死中流轉。
行：
佛教把修行解脫分成五個位次。以下就每個位次，談談如何修唯識。
資糧位：
資糧位與下面談到的加行位並稱勝解行位。勝解就是決定的理解，用現代的話說就是「認同」「相信」。因為這兩個位次，還沒能親證唯識的真理，只是自己在學習、思考中有所領悟，有所認可。在資糧位，修行主要靠聽聞正法、思維正法。但是進入這種資糧位的標準，在於你是否真實發願成佛。（依唯識還要求有種姓等。暫且不談。） 由於在聞思中，配合禪定，修習四尋思觀，修習者逐漸消除了對「能」「所」取的實在性的思惟（但是沒有拔除根本）。從能降伏起，進入下一個位次。這四尋思觀，在下一個位次就說證得了，所以也在下一個位次展開略說。
加行位：
這個時候，就快要證得唯識了，並且對之前所學習的正法法義，在禪定中思維。然後就認識到這些法義，他們的名稱，他們依名稱而產生的義相，都只是自己意識的一部分。這就是所謂的「四尋思觀」。再由此產生「四如實智」，這兩者都是加行位正修的。加行位是唯識里特別重要的位次，因為它是凡夫與聖人的轉折。加行位過後就是聖人了，並且親見唯識真理。所以加行位必定有其特殊的方法。四尋思觀在資糧位也可以修習，如此進入加行位。那麼就要再詳細談談四尋思觀。
我們一般人認為，事物都有其名。但是我們要知道「名字」「句子」等語言是不真實的，它的本質只是聲音。但是我們為什麼能把聲音等當成「名」呢？這時候就觀察我們心中對「名」產生的影像。得知這名僅僅是我們心中的一種分別。
由於對名執著，我們就會覺得有什麼樣的「名」就有什麼樣的事。比如我們覺得「學校」這個詞，指的就是真的學校。可是我們這時候觀察，學校哪裡是學校呢？只不過是我們人類抽象出來的一種「共同點」。再比如說我們說我得了「糖尿病」。可是我在身上，畢竟找不出來一個東西代表糖尿病，只是為了方便標記病症，說我有糖尿病。這種「義」只存在於我們的心裡。
但是這並不否認世界上的各種顏色各種聲音，而是說因為對「名」、「義」的執著我們把這個作為「影像」的世界實在化了，把紅色執著成了外在的「花朵」的顏色，把氣味執著成了外在的「花朵」的氣味，把觸覺執著成了對「外在花朵」的觸覺……這都是名與義的執著。乃至於我們執著「這是紅色」，也都是由對名義的實在感而又的。因為我們看見的只是這樣的表象，無法把這個表象歸類。而所歸的這個類，正是因為名而有的。因為世界上所有的紅色，並不完全相同，為什麼都是紅色呢？身上的感覺都不同，為什麼這都是疼呢？我們執著這是疼，才有了這種實在感。
除了剛才名、義，兩種尋思以外，還有自性、差別兩種尋思。自性，就是自體。也就是名、義的存在的方式，具體的相狀。差別，就是名與名的差別。義與義之間的差別。比如「這個是永恆的」、「那個是生滅的」。如果能知道名、義，當然後面也就能逐漸知道名義的自性與差別同樣的假立的。
這樣先破除對外部世界的執著，再次破除對認識能認識外部世界的執著，就能認識到認識自身上並沒有這「所取」「能取」（這被稱為二取）。然後緊接著就將要認識到這二者的真相——空理。
以上的兩個位次，已經經歷了一個無量劫的時間。下面就要成為聖者的菩薩了。之前兩個位次也算是凡夫菩薩。
這時候我們就進入了
見道位。
見道位只是幾個瞬間的事，但是因為它見了空理，那麼以後就再也不會想「這世界是不是唯識呢？這二取到底空不空呢？」，你親見了這樣的道理，以後就再也不會有關於這樣道理的迷惑了，拔除了這種錯誤思惟的根本。
這見道位開始到下面的修道位一共10個位次，就是初地菩薩乃至十地菩薩。十地結束，就成佛了
修道位：但是僅僅見過，或者能見到空理並不夠。好比一個小偷，他雖然知道偷東西不好，但是還是會偷。也就是除了明白了二取空的道理，不再有那種錯誤的見解，有時候還是自然而然地感覺二取有實在感。
在此位次，普度眾生，修六度萬行，不斷地一邊度化眾生，同時還修持種種禪定神通，在禪定中不斷修習空性，圓滿自己的智慧與福德。到八地之前又過去了一個無量劫。
由此修行，二取的執著不斷減少，一直到了八地開始，意識中也再也沒有煩惱了，但是潛意識中還是存在一點點，要與所知障在成佛時同時斷除。從此八地至成佛，是最後一個無量劫。
由此從初發心開始，歷經三個無量劫，或者無數劫，最終成佛。
果
究竟位：
已經完全斷除了所有的缺點，所有的無知，圓滿了所有的智慧，成就了無上的覺悟。之前的菩薩還是在輪迴中度化眾生，此時因為圓滿一切智慧和福德的緣故，已經超脫輪迴而能永恆地度化眾生。實在不是語言可以表達，也不是我等可以測度的。 唯識宗用四智來介紹佛地。相關說法最完備的是《佛地經論》
唯識宗到底在探討什麼？它的意義深度在哪？佛教的證果又是如何開展的？
這個問題還有點答頭，大晚上無聊，隨口說說兩句，資料神馬就懶得引了，張沐引
三十頌的回答的也不錯了。成論開頭也有寫，今為迷謬者，施造此論云云，我就不引了。下面算是一點簡單的個人的，比較通俗的看法，主要是懶得翻資料。順便後
兩個問題呢，粗略的說一下先，意義深度無關緊要，基本只跟個人有關，當然你要是做學術研究的話，可能需要關注一下，不過基本靠吹，而且你不了解這個，說了
也白說，所以不搭。證果如何展開這個問題，太麻煩了，太長，不答。所以就粗略的說一下第一個問題。
唯識宗探討什麼？
這個問題呢，可以這麼分步展開。
首先，佛教是探討什麼？其次，唯識宗探討什麼?
佛教其實說白了，就是探討，為毛會有生，為毛會有死，為毛會有萬法，為毛會有這一切。
說白了，就是一切哲學所探求的Why.
在解決了why之後【唯心所現，唯識所變】，接下來就是how【怎麼解脫】
嚴格的說，明白了why之後，其實沒有how的事情了的。當然，這裡說的明白是徹底的明白，徹底的明白就等於木有疑惑，木有疑惑就等於解脫了。不過這個涉及行門和解門的問題，按下不表。權且按照一般說法，明白了why之後呢，就是問怎麼解脫？
所以一切的佛教的展開，無非就是這樣，無非就是從各個角度來說【唯心所現，唯識所變】的根本道理。空宗有一套講法，天台有一套講法，華嚴有一套講法，唯識自然也有一套講法。
初步的問題大概就是這樣，那麼唯識是從神馬角度講的呢？當然，這裡要注意的是，儘管唯識有這個目的存在，但是唯識卻不會以這個目的作為先行的前提，唯識的前提是神馬呢？
【由假說我法，有種種相轉】
這個吧，簡單粗暴的說呢，就是從偶們熟悉的，習慣的對世界的合理化的解釋，譬如一切萬物存在呀，我也存在呀，人死了就完蛋呀，等等等等，來出發的。
從這個地方出發，唯識的根本宗旨在於闡明偶們以為的一切呢，其實是唯識所變的。就是說，是幻有，是因為扭曲執著而有的。
再簡單粗暴點說呢，唯識在探討什麼呢？在探討萬法得以幻有的根本原因唄，這裡之所以說根本呢，是因為為了避開像我有檯燈，檯燈首先要有神馬神馬材料這些歸屬於流轉法的因素，而是討論說：
你曉得你有檯燈對吧，不管你以為你有啥，或者你見啥，總之是有一個【我】的主體存在對吧，偶們見東西總是有意識所參與的對吧，那麼在這個角度下，為毛說一切唯識所變呢？
或者說，唯識宗在討論一切相之所以成相的根本原因。
簡單的說就是這樣啦，我也懶得翻資料引資料了， @憨山門下 ，剩下的專業問題靜待他回答好了。唯識宗到底在探討什麼？世親菩薩《唯識二十論》開宗明義：安立大乘三界唯識。
為了建立整個的唯識學體系，世親菩薩又寫了《唯識三十頌》，從境理行果四個方面詳細的建構了唯識學的體系大廈。
境：八識體系；
理：唯識性，三自性；
行：修行五位次：資糧位、加行位、見道位、修到位、究竟位；
果：證真解脫、得大菩提。
今造此論。為於二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障故。由我法執。二障具生。若證二空。彼障隨斷。斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故。證真解脫。由斷礙解所知障故。得大菩提。又為開示謬執我法迷唯識者。令達二空。於唯識理如實知故。復有迷謬唯識理者。或執外境如識非無。或執內識如境非有。或執諸識用別體同。或執離心無別心所。為遮此等種種異執。令於唯識深妙理中得如實解。故作斯論。
ps：學唯識，就是要改造世界觀、改造思維模式。我以前看《逝去的武林》一書有感，寫過一些小感想，摘一條：
化腦子
形意拳古有「入象」之說。入象，便是化腦子。到時候，各種感覺都會有的。碰著什麼，就出什麼功夫，見識了這個東西，你就有了這個東西——這麼說，怕把年輕人嚇著，但拳是這麼玩的。
分不清，超出了身體的範圍。恍然，跟常人的感覺不同，那時候出拳就不是出拳了，覺得兩臂下的空氣能托著胳膊前進，沒有了肌肉感；兩個胯骨頭，能牽動天地；一溜達，萬事萬物乖乖地跟著…
…
這都是走火入魔，腦子迷了。但練拳一定得走火入魔，先入了魔境再說。有了恍然，處理恍然，是習武的關口，要憑個人聰明了。處理好，就鯉魚跳了龍門。恍然來了，讓它傻傻地過去，練武便難有進展。
-----------------------------------李仲軒老人如是說
學唯識亦然；
即教理即觀行，把心思寄托在道理上，理上明一分，事上凈一層，漸漸轉迷為悟，轉染成凈。
轉依下手處，便是觀行，基大師所總結五重唯識觀，甚是精到！佛子。菩薩摩訶薩。在家宅中。與妻子俱。未曾暫舍菩提之心。
正念思惟薩婆若境。自度度彼。令得究竟。
以善方便。化己眷屬。令入菩薩智。令成熟解脫。
雖與同止。心無所著。以本大悲。處於居家。
以慈心故。隨順妻子。於菩薩清凈道。無所障礙。
菩薩摩訶薩。雖在居家。作諸事業。未曾暫舍一切智心。所謂。
若著衣裳。若啖滋味。若服湯藥。澡漱塗摩迴旋顧視。行住坐卧。身語意業。若睡若寤。如是一切諸有所作。心常迴向薩婆若道。繫念思惟。無時舍離。
為欲饒益一切眾生安住菩提。無量大願。
攝取無數廣大善根。勤修諸善。
普救一切。永離一切憍慢放逸。
決定趣於一切智地。終不發意。向於余道。
常觀一切諸佛菩提。永舍一切諸雜染法。
修行一切菩薩所學。於一切智道。無所障礙。
住於智地。愛樂誦習。以無量智。集諸善根。
心不戀樂一切世間。亦不染著所行之行。專心受持諸佛教法。
菩薩如是。處在居家。普攝善根。令其增長。迴向諸佛。無上菩提。
佛子。菩薩爾時。乃至施與畜生之食。一摶一粒。咸作是願。
當令此等。舍畜生道。利益安樂。究竟解脫。永度苦海。永滅苦受。永除苦蘊。永斷苦覺。苦聚苦行。苦因苦本。及諸苦處。願彼眾生。皆得舍離。
菩薩如是。專心繫念一切眾生。以彼善根。而為上首。為其迴向一切種智。
菩薩初發菩提之心。普攝眾生。修諸善根。悉以迴向。欲令永離生死曠野。得諸如來。無礙快樂。出煩惱海。
修佛法道。慈心遍滿。悲力廣大。普使一切。得清凈樂。
守護善根。親近佛法。出魔境界。入佛境界。
斷世間種。植如來種。住於三世。平等法中。
菩薩摩訶薩。如是所有。已集當集現集善根。悉以迴向。
復作是念。如過去諸佛菩薩所行。恭敬供養一切諸佛。度諸眾生。令永出離。
勤加修習一切善根。悉以迴向。而無所著。所謂
不依色。不著受。無倒想。不作行。不取識。
舍離六處。不住世法。樂出世間。
知一切法。皆如虛空。無所從來。不生不滅。無有真實。無所染著。
遠離一切諸分別見。不動不轉。不失不壞。住於實際。
無相離相。唯是一相。
如是深入一切法性。常樂習行普門善根。悉見一切諸佛眾會。
解如是法。證如是法。依如是法。發心修習。不違法相。
知所修行。如幻如影。如水中月。如鏡中像。因緣和合之所顯現。乃至如來。究竟之地。
識非識是識
「識」在中國大乘佛學是一個很重要的字，更是「中土八宗」之一的「唯識宗」據此發展出來的學說，但也因其以「印度佛學」為本位，所論不能與中土其它的「儒道」哲學思想相融合，所以由唐朝的玄奘到窺基，傳了兩代就再也傳不下去了；直至民初，才在歐陽競無等人的倡導下，重新掀起護法一系的「唯識」探索，再由霍韜晦教授引介安慧一脈的「唯識釋」，而終於有了建立「識」轉化為「智」的理論基礎，其「轉識成智」學說的傳衍堪稱迂迴，也自波瀾壯闊。
在新世紀伊始的今日，「轉識成智」的學說方興未艾，但其論仍舊以「唯識」為基，甚至仍舊不脫離「印度佛學」的論述範疇，所以與中土哲學思想不無扞格；其實就中文象形字的「識」之一字而言，已是「唯識」，更是「唯智」，斷無必要在「識」上另加「唯識」，然後再「轉識成智」，而成就一套理論，是謂「頭上安頭」也。
這是否即是「唯識」學說在中土哲學思想傳衍上始終不能興旺之因，不得而知，但從另一中土大乘佛學的「禪宗」來看，其興起與「唯識宗」幾乎同時，但其傳衍卻與「唯識」不可同日而語；這是否因為「禪宗」學說以「不立文字」立基，與中國人的思想內涵與思維方式相應，所以得以繁衍，還是因為中土的中文象形字太過形具，文字敘述獨樹一幟，所以國人面對「唯識」學說種種詰屈聱牙的論述，首先就在文字敘述上有了排斥，以至被學者攔腰截斬，胎死腹中？這誠然為歷史之謎。
其實中國大乘佛學傳到「唯識」與「禪宗」，佛學思想大柢穩固，但文字敘述則轉趨兩極化，一則深入文字，一則「不立文字」，其以「文字」支撐「思想」的爭論堪稱鮮明；其實就「文字」論「思想與文字」，兩者的理論可以融合為一，只不過必須從「印度佛學」走出，以「中土禪學」脫胎於印度，卻與「印度佛學」無涉，而「中土唯識」若要與「中土禪學」印證，則必須與「印度佛學」脫離。
這何能得以述之？其實甚為簡單，蓋因「識」者，以「戠」為過也，以「戠」含藏一切法義，自節止之，不可言說，無可遷變，唯口啟羞故也。何以故？「戠」從音從戍省，而「音」從言含一，不定為何物，故以一指之，其「言」者，從口從，「」者「過」也，唯口啟羞也，更以其所含為不定之物，故知「戠」不拘一切法，亦不能造作，唯須戍守，以「戍」從人荷戈，守也，於其治事處遵從法度，謂之「守」也，其「守」者，唯「一」而已矣，以其「不定」，故在高而懼，是謂「厃」也，而後自節止之，是以知「危」，又因「一」之幾微，不能殆知，故知其之「微而守」者，「幾」也，從戍從雙ㄠ，雙ㄠ者，微也，ㄠ者，小也，象子初成之形，初成者，謂胞胎之中，初成人形也。
這樣一個不斷往內解構的「戠」就是一個「退藏於密」之「識」，本不可言說，卻因人荷戈而守，居危久已，卼臲不安，卻又持戈丮據，於是「動靜相待」之微妙張力乃轉變為「動能」，而有了「動力因」，再然後就產生了一個「反丮」之物理性「反作用力」，並於其「反」處產生一個動力，是之謂「反者道之動」，進而有了「丮、反丮、連其反丮」的物理性作用，因不為「心」之所緣，故謂「唯戠」。
這樣的「唯戠」是純粹的「中土唯識」，以其時「識」未出，故爾「八識」含藏，不入不覆，無記無別，更以其「不覆無記」，故「戠」注於中竅，一切法不生，卻以其恢張，而有陵躐之勢，其力踰越，「七識」相感，而後「六識」彰顯，「眼耳鼻舌身意」，逐一造次，依心而執，持心而據，大勢乃至，以「耳」繫之，是之謂「職」也。
易言之，「戠」有所出時，以「耳」止「言」，還「識」於「職」，於「言」唯口啟羞、未得安住之時，令「言」止息，「含戍之言」乃轉為危殆、幾微之言，非有言非有表，無所得無所住，以其「言」未出，「過」無行止，「咼」無口戾，「冎」無分別，「識」乃還滅，謂之「轉識成智」。
「戠、識、職」至此完成了一個「轉識成智」的過程，猶若「門、戼、丣」為了使得居於天地之間的萬物得以在出入天地之時完成一個「不出不入」的過程，故以「戼」示「春門」，萬物已出，以「丣」示「秋門」，萬物已入，以「出入」之意不可象，故借「門」象之，而「戼」從「反門」，「丣」不可以從「反戼」，故連其上以見意，合「門」之本意而思之，而後有「門、戼、丣」之論。
「戠、識、職」何有不同？當「戠」轉為「識」時，萬物成識，故曰「唯識」，唯「識」表別之意也，唯有當「識」反出為入，萬物無識無別，是之謂「智」，然而「識」已出，「智」已反，斷不能「反識」，故只能「轉言為耳」，而有「職」字，是謂「戠」也，並因「戠、職」若出不出，或入非入，如是乃至不出不入，不相乖離，是為善現菩薩之「入文字門」也。
何以故？「職」之古字作「戠」，「戠、職」本同一字也，而「識」居「戠、職」之間，原本不能造作，故其「識之言」不能出，退藏於「戠」，謂之「藏往」；其所「藏往」者，含藏一個既往事物的存在事實也，故「戠」為「荷戈之言」，戍守其言不令出，即謂之「戠」也，更以其「守一」而「知微」，而得以「藏往知來」，故有所「感」也，「智」也。
彼時之「戠」為「無耳之職」，所強調的是一個沒有耳根了別聲塵的耳識之「戠」，亦即一個能聞之耳根與耳根所對之聲塵俱寂之「戠」，以其不入已入，能所俱亡，故「動靜二相，瞭然不生」(語出《大佛頂首楞嚴經?觀世音菩薩耳根圓通章》)，故「戠」不知有動相，亦不知有靜相，而於「動靜相待」之荷戈期間，停佇於「動力因」尚未造作之境，「聞所聞盡，盡聞不住」，故知職守「耳根、聲塵、耳識」的「根塵識」，一旦成了「戠」，其「無耳之職」在其字象上隨即有了「覺所覺空，空覺極圓」之內義，是為不在字義之外，另立文字的「入流亡所」，是謂「藏往知來」，亦謂「空所空滅」也，能所不二，內外一如，是為「入文字門」也；既入，「生滅既滅，寂滅現前」，以其「入」本「不入」，是謂「阿跋多羅」也，以其「入」難為象，是之謂「入」。
職是，由「戠」而「職」，「耳」現，「根塵識」俱現，大千世界現矣。其現有兩個現象，其一，由「職(有耳之戠)」觀「戠(無耳之職)」，無耳無聲無耳界；其二，由「戠(無耳之職)」觀「職(有耳之戠)」，有分有司有戍守。然「戠、職」同，故「無耳之職」與「有耳之戠」本同，是曰「職(有耳之戠)」與「戠(無耳之職)」本自滿、無所引也。
「本自滿」者，「集起、思量、了別」同聚一處也，「戠、職」本無轉化無意識，「有耳」或「無耳」之別而已矣。「無耳之職」，欲以觀其妙，曰「因」，「職是」也；「有耳之戠」，欲以觀其徼，曰「幾」，「戠守」也。此「戠、職」同出而異名，「同出」者，因性轉化也，「異名」者，果性轉化也，故道家謂「道可道，非常道；名可名，非常名」也，故知「有耳之戠、無耳之職」同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門也，曰「戠司」，「職司」也，「識」未出也。
「無耳之職、有耳之戠」同出而異名，佛家避之，稱名「異熟」，以將梵文 vipāka 舊譯之「果報」或音譯之「毘播迦」建構為一個以「第八識」為總報之「果體」，亦即依過去之「善、惡」而得之「果報」固然異於「因」而成熟，但所得之「果」與「因」互為別類，故謂「異類而熟」，以示「無覆無記」之因果關係，卻因其梵文翻譯完全缺乏中文敘述的特質，令人讀了，頗感牽強。
同出而異名之「無耳之職、有耳之戠」頗為難言難解，故文字學大師俱以「義闕」為由，置疑不論，殊為可惜，乃至一個沒有「唯識」之名的「唯識」論說，如坐長夜之中達兩千年之久，冤哉。悲乎。何以故？「識」本無識，以「戍守之言」不能出，亦無所出，如置橐籥之中，虛而不屈，及至「動力因」觸醒，言乃大作，就算義理縝密、辭旨弘博，「戍守之言」仍漸次轉化，幾滅勢成，能所分離，受熏變異，是謂「異熟」，執其依止，繼而以「表別」為識，不再「入覆」，「六識」乃現，故知由「戠」而「識」，謂之流轉，由「識」而「職」，謂之還滅，以「戠」本為「無耳之職」故。
「本自滿」悉盡，云何「無所引」？為何「職(有耳之戠)」與「戠(無耳之職)」無所引？其因至為簡單，以「無耳之職」與「有耳之戠」本同，上下交覆，無抴引之形，ㄏ不得生故，以ㄏ為古抴字也；「抴」者搐也，從手世聲，與曳略同，俗作拽，是事非物，非象形，為純體指事字，因「事」無形，本不可象，聖人創意以指之，ㄏ形乃生，其之所以指事者，以物有形可象，事無形，只能創意指之，謂之「入覆」，以「覆」本作「覀」，從ㄇ從ㄩ，既入，「無記無覆」之集起乃轉化為「無記有覆」之思量，既「有覆」，即有「思」，思而有意曰「諰」，言且思也，而後有記，表別分明也。
易言之，上下交覆的「職(有耳之戠)」與「戠(無耳之職)」本無所引，萬物辟藏詘形，其形為「己」，中宮也，彌綸也，虛而不屈，無識無數，故曰「無覆」也，以「言」惟口啟羞，不能言說，故曰「無記」，是曰「無記無覆」也；其時，天地之間無所壅滯，不屈不伸，藏往知來，退藏於密，卻於其「無所引」、「不能指」之際，聖人創意以指之，片刻之間，ㄏ起幾破，大千世界始成。
這樣的論述邏輯，以「唯戠」的觀點來看，就是以「論述」為分內應做的事、應守的本分、或應盡的責任(均為「職」)，執意要論出個究竟，乃至急於向外表達見解，辨別身分，表現標志，而有了意內而言外之「詞」之所需，於是加「言」成「識」，而為了區分「戠、識」，於是再加「耳」於「戠」，而有了「職」字，以示古之職役者皆執干戈也。
「職」字既造，「戠、識、職」之論見已立，但因「耳」之字義含藏著一個「注中者，竅也」緣自「外象輪廓」之字象，故知「職」字一出，「戠」即斂，「識」即合，以示「戠」字本就有含藏一切法義之意，是謂「職是」，或謂「戠是」；不幸的是，「戠、識、職」既立，不待「識」之有所造作，上下覆之的「戠、職」雖然無記無覆，卻因其「戠、職」之間，產生了一個細微的張力，危而有度，謂之「戍」，若「識」能見其微，有所度，有所斂，則可往上破言成「戠」，但若「識」只能循「六識」而「七識」而「八識」，立「外象」、以「注中」，則可往下取耳成「職」。
「識」循上見「戠」，在佛學的傳衍裏就稱為「禪」，故「參禪者」多動靜有節，巡弋荷戈，以「含戍之言」盼其「動靜相待」之「幾」能夠破除語言之「動力因」，故其驅動為一個不含「耳」之「職」，是謂「無耳之戠」也；「識」循下趨「職」，在佛學的傳衍裏就稱為「唯識」，但因其由外而內之驅動甚為明確，故參研「唯識」者在確立了「根塵識」之關係以後，不再巡弋荷戈，反因其敘述之需，故轉其「含戍之言」為「潛言之諳」，但因去「戍」之動，加大了一個由外轉內之驅動，故「從言含一之音」依附「言」之靜態字義乃破，「潛言之諳」乃一動再動，最後競言成「誩」，並在競言、爭言的驅動中，整個喪失了「諳」之明白知曉、精通熟悉的內義，「詞」乃大作矣。
「詞」既大作，「動靜相待」之「幾」已失，「勢」已成，更因「戠、職」本同一字，故其勢令「戠、識、職」整體呈現，是為「起」之內義，猶若「起」未起之時，「戠、識、職」已自醞釀，卻因「後、司」已反，「起」未起已起，ㄏ不抴，抴自ㄏ，卻因ㄏ不得生，故「後」施令，以其從ㄏ從一口之勢，令「司」反「後」而生，於是其是事非物、非象形之「後」乃一轉而為「司事於外」之形象，言乃造肆，故「詞」出，意內而言外，惟口啟羞之「言」乃轉為大放厥詞之「詞」。
詞出，「無耳之職」與「有耳之戠」上下交覆，「戠、識、職」不再能夠止歇，「藏識」奔流矣；循其根源，「司」因「後」起，內外遍執，觀其所依，有無相生也，但因「戠」本無耳，執耳有「職」，以其言說，故爾有「識」，是曰「唯戠」，為不以詞立言之「唯識」，「唯智」也。
原來人生的一切就是貪嗔痴造成的業力輪迴，阿賴耶識就是輪迴之主體。人要脫離輪迴，很簡單，阿賴耶識【轉】，轉識成智，就可證入涅槃！
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由佛陀釋尊所宣說的佛教，是以去除苦惱，引導人們遠離煩惱，到達解脫的涅槃為根本目的。
為了解決苦惱，首先即說明為什麼會產生不安或苦惱，社會人生真實狀況之動態理論是如何？
其次說到，如何做才能脫離苦惱，亦即應如何做的實踐修行。在此意義下，佛教對於社會人生，可說是以「是如何」、「應如何做」為中心問題。
心，是社會人生動態的主導者。雖然在這裡，也包含了身體或社會環境等物質的層面，但是，它們並不是作為物質而孤立者，而是與精神有密切的關連性，誠如所謂的「身心相關」，如同原始經典所說的：
世間以心為主導，由生起的心而左右。或者，諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以凈意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。以及，心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈。
即是此意。這種身心關係是從原始佛教乃至後世，共通於所有佛教的。 佛教說「離苦得樂」、「轉迷開悟」，可說皆是以心的活動為中心，在脫離輪迴之苦，尋求不死的理想上，不只是佛教，同時也是印度宗教共同的傾向。
在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是「觸─受─想─思」的相續生起。
此時的「觸」是指根、境、識三者和合，依於感覺或知覺而成立認識的狀態；成立認識的最初剎那即為觸。
「受」是生起於觸之後的苦樂等感受作用，即對於認識對象感受好惡等。
「想」是生起於受之後的概念或表象等作用，將認識對象想成是「紅花」、「白雲」等。
「思」是生起於想之後的善惡等意志作用，對於認識對象，產生愛憎取捨等意志。
如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等，是個別、個別的心理作用。
那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體，尤其是外道所認為的主體。
五蘊中行蘊的「行」，是包含除受、想、識三蘊之外的一切精神作用。
包括作意、觸、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」（cetanā）作為行蘊的代表，而定義者。
若將行當成「思」（善惡的意志作用），此即是行的最狹義者，但是，除思之外，行蘊的「行」尚包含許多心理作用。
又在部派阿毘達磨中，說一切有部對於行蘊，除了設立作為心所法的心相應行之外，也設立心不相應行（不屬於物或心，但是會驅使物或心的力量），將行蘊的概念擴大，這在原始佛教是完全沒有說到的。
最後，十二緣起中的「行」，比五蘊的「行」更狹義，與「業」相同。亦即十二緣起的「行」，被說明為身、語、意三行，此與身、語、意三業相同。
業，是以作為意業的思為根本，由此產生身語業。身語業等在其行為之後，大多會留下行為的習慣力。
如此，業包括了意業（思）、身語業及身語業的習慣力，這些都應被看成是「行」；因為行的概念內容，比五蘊中的行範圍更狹隘，所以思（意業）是屬於最狹義的行。
在佛教以外，也有將「行」用來表示行為的習慣力（潛在力）之意。
行（作用）之語，一般在印度被用來表示各種意思，佛教以各種廣義或狹義的意義使用之，其中有不少是佛教獨特的概念內容。
尤其是將「行」當成現象法，與「有為法」視為相同而使用，這是別處所未見的。
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大乘唯識宗建立種子，是本宗的基本理論之一。所謂「八識三能變」，即是以種子為能變之因。而種子之建立，其淵源可追朔到部派佛教的「一味蘊」和「窮生死蘊」，以上二者
可視之為種子的前身。
「一味蘊」是經量部所立，《異部宗輪論》謂，經量部認為人體內有
一種名為「一味蘊」的「細意識」，由它而生起「根邊蘊」，即通常所稱的色、受、想、行、
識五蘊，由此五蘊構成一切眾生。而此「一味蘊」，即為受、想、行、識四蘊所組成，此一味蘊行相細微，有情的輪迴流轉，即通過它而進行。
《成唯識論述記》謂：「經量部亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故名說轉。」故其頗有種子的功用。
化地部是自說一切有部分出來的部派，此部建立「窮生死蘊」，也具有種子的特徵。《攝大乘論》卷上謂︰「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」
世親在《攝大乘論釋》中解釋此窮生死蘊曰：「窮生死陰，恆在不盡故，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不散，故名窮生死蘊。」
種子有二類，一者本有種子，二者新熏種子。
本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切有為法的種子；
新熏種子，謂阿賴耶識中所藏的種非為本來所固有，而是由現行的前七識、隨所應而色、心萬差之種種熏習，而成為有生果功能的新種子。
於此，有護月、難陀、護法三師不同的主張。
一、護月論師主張，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新熏發生；熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論證明：《無盡意經》謂：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」（界是因義，就是種子差別的異名。）《阿毗達磨經》謂︰「無始時來界，一切法等依。」
二、難陀論師主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而
發生的。因為能熏與所熏，都是無始以來具有，所以從無始來就有熏生的種子。他以為，所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。
他也引經論來證明︰《多界經》載︰「諸有情心，染凈諸法，所熏習故，無量種子之所積集。」
《攝大乘論》載︰「內種定有熏習，外種或有或無。」
三、護法論師主張折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。
這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種；同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這
就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。
種子聽起來是個名詞，有如植物的種子，但其實卻不是，
它只是一種功能，因其功能有如種子，是故名之為種子。
這個概念非常重要，因為假如將種子當成名詞，那麼種子便有實體，如此即便違反佛的教導。——種子若有實體時，那便可以將每個人的種子看成是「自我」，如是即違反「諸法無我」這個基本原則。
唯識家通途的說法是：第八阿賴耶識含藏種子，一切法皆從種子而生，連阿賴耶識亦不例外，亦從其所藏的自種而生。
所謂識者，祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時，不稱識而稱種子，當種子發生作用，生起「現行」時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能發生作用的名稱。
種子生現行，生出阿賴耶識的識體，這在識變中稱為「因能變」；因能變的同時，阿賴耶識生出前七識，同時各各識體上生起相見二分，這在
識變中稱為「果能變」。
相分是宇宙萬法的差別相狀，見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分，去認識客觀的萬法相狀的相分，此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用，就是阿賴耶緣起。
阿賴耶識雜染相
瑜伽五十一卷九頁云：謂略說阿賴耶識、是一切雜染根本。所以者何？由此識、是有情世間生起根本。能生諸根、根所依處、及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望，互為增上緣故。所以者何？無有有情、與余有情、互相見等時，不生苦樂等、更相受用。由此道理，當知有情界、互為增上緣。
又即此阿賴耶識、能持一切法種子故；於現在世，是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故；能生器世間故；是苦諦體故；能生未來苦諦故；能生現在集諦故；當知阿賴耶識、是一切雜染根本。
阿賴耶識還滅相
瑜伽五十一卷九頁云：複次阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子，此非集諦因。由順解脫分等善根，與流轉相違故。所余世間所有善根，因此生故；轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力；增長種子，速得成立。
復由此種子故；彼諸善法，轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝，可愛可樂，諸異熟果。複次依此一切種子阿賴耶識故；薄伽梵說：有眼界、色界、眼識界，乃至有意界、法界、意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。
又如經說：惡叉聚喻。由於阿賴耶識中，有多界故。複次此雜染根本阿賴耶識，修善法故；方得轉滅。此修善法，若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者，於諸諦中未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者，修如是行已；或入聲聞正性離生。或入菩薩正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時，能總觀察自內所有一切雜染；亦能了知自身，外為相縛所縛，內為粗重縛所縛，複次修觀行者，以阿賴耶識、是一切戲論所攝諸行界故；略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團、
一積、一聚。為一聚已；由緣真如境智，修習、多修習故；而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故；當言已斷一切雜染。當知轉依、由相違故；能永對治阿賴耶識。
阿賴耶識為『轉識所依』者：因為一切諸法的生起，必須有它的所依。而有情生命的存在，必定有它的所依者。也就是說，任何一個心識活動的生起，必有它的所依，如果沒有一個執持生命的所依者，那麼有情心識的活動決不能產生。
阿賴耶識為內執根身者：根身，即指各個有情命之生物的肉體而言，就是通常所說的眼耳鼻舌身的五色根。此五色根，為組織有情生命的生理機構，也為一一有情命之生物的全體。
生理機構的五根，原是沒有知覺的色法，為什麼能在一期生命中，繼續不斷的活潑潑的存在?因為這是由於心識的執持，而能負起這個執持任務的，唯是第八阿賴耶識。由於此識一類相續，使根身不壞，且同安危，使種子不失，待緣生現行，故名執受。若無第八阿賴耶識執受之力，根身會腐爛的，如《成唯識論講記》說：
如契經云：有色根身，是有執受；若無此識，彼能執受，不應有故，謂五色根身及根依處，唯在此世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善染等，一類能遍，相續執受，有色根身[
阿賴耶識為「輪迴主體」者：輪迴這一問題，是很多人都想徹底了解的問題，一般人認為輪迴之說，是無稽之談，不足憑信，但在古代印度的學術思想界，有一些人不承認輪迴這一事實。但一般學者認為，三世輪迴是事實存在的理論，而認為以一常恆不變自我，往來於三界五趣中。可是佛法，一方面不承認有個恆常不變的自我，另一方面又不否認三世輪迴的業果緣起，於是在說明上，就成了很大問題。因為這個現實生命體，如果沒有一法可以從前世移轉到後世，試問以什麼作為三世輪迴的主體?這在佛教的學派中，亦有各種不同的說法，但以唯識學的理論來看，亦只有阿賴耶識可以負起這項任務，因為阿賴耶識是五趣四生的趣生自體。
阿賴耶識為有情的總報體，當這現實生命結束時，阿賴耶識是最後離開這個報體，到新生命繼續而來時，於第一剎那成立生命的，亦是這阿賴耶識，所以前—生命與後一生命的連接，其任務確實唯有阿賴耶識可以擔當，如果不承認有阿賴耶識的存在，那生命相續的主體即不得成。佛法所說的輪迴，所以特別以阿賴耶識為其主體，是因為諸行無常的生死流轉，如果其間沒有一個負起聯繫任務的東西，那麼有情從前生到後生的生命延續，就無法建立起來。但是，有情的生命—生一生的延續，是世間的事實，不容我們所否認的。為有情生命相續主體的阿賴耶識，所以能夠負起這個任務，是因為在無始時來的生死流轉之中，此識如暴流水般的非斷非常的恆轉相續，《成唯識論講記》云：
恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故[33]。
由此證知阿賴耶識是我們生命的本質，而這生命本質的阿賴耶識，隨於業力的牽引，所以一生一生的延續，形成—一有情生命的長流。
轉依是唯識學理論的最究竟的目的，也是唯識學者所要追求的最高境界。有人以為唯識學是專談理論的，對於行證不怎麼重視，這是錯誤的觀點，絕對不是唯識學價值的所在。唯識的理論，說明宇宙人生的真理，必定是要我們去悟證的，假定不能獲得悟證，試問說了又有何用?況且唯識說的行證方法都是大覺者的經驗之談，只要我們依照理論去修學，一定能如大覺者的悟證而悟證。「轉依」是唯識學的最高境界，也是修學佛法所要達到的究竟目的，如果從現實來說，所謂人生的真正價值，唯有證得二轉依果，才能徹底的實現。
《成唯識論講記》云：
由轉煩惱，得大涅盤；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉果[37]。
由此可知，阿賴耶識轉依的理論在唯識學中的重要性。
說到阿賴耶識的轉依，首先要知道阿賴耶識為染凈一切諸法的所依，如《攝大乘論》里阿毗達摩大乘經云：
無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅盤證得[38]。
此頌當中的「界」字，是指諸法的種子，為眾生無始以來熏習所成的。由此「界」為一切諸法所依的因體，所以，就有了生死流轉與涅盤還滅的兩大軌律。
從轉依來說，修學佛法者，在見修道中用功修行的時候，逐漸轉舍阿賴耶識中的雜染種子，逐漸轉增阿賴耶識中清凈種子，久而久之，雜染種子而轉成賴耶中清凈種子，故名轉依。阿賴耶識是染凈所依的根本，染轉為凈，所謂心識圓明即是佛，心識迷昧即是眾生，就是這個道理。染法以阿賴耶識為根本，所謂轉識成智，即以轉第八識為重要，轉八識而成大圓境智，也就是圓滿了轉依，解脫了一切生死之苦。轉是轉舍，依是所依，也就是說，轉舍阿賴耶識中的雜染諸法種子，而為清凈無漏法所依。
(1)轉所依：所謂轉所依，就是能轉的智慧，轉舍一切染法，轉得一切凈法，而以凈法為所依。智慧的生起，需要遇凈緣，得善知識的開導，聽聞正法，如理作意，稱量思維，才能生起智慧。此智慧能斷煩惱，能夠觀察事理，判斷是非，有斷惑證真之力。修學佛法者，依於佛法的實踐，經過長期修行，使阿賴耶識中的染法種子斷除，不再為諸染法所依，使藏識中的凈法種子增長起來，而成為純凈無漏法所依。智慧有三種不同：即加行智，根本智，後得智。這是根據不同的斷惑修證而說的。
(2)轉所舍：所謂「轉舍」，就是指能轉智所轉舍的東西。簡單的說，就是轉捨生死及劣無漏種子。分別的說，主要是斷舍煩惱所執二障種子。此種子在什麼時候斷舍呢?要在無漏的真無間道智生起時，才有能斷之力，因聖道現前，就沒有障惑的存在，如果障惑存在，聖道絕不會現前。其次，所要轉舍的是非障的有漏法和劣無漏法的種子。因為，第八識轉成純凈無漏的時候，它就不再任持有漏法及劣無漏種子，這些種子將會自然而然的捨去，留下的是純凈的無漏種子。
(3)轉所得：即指能轉舍的智，轉舍了所轉舍的二障煩惱和有漏法及劣無漏種子，應必有所得，這可符合道理。所轉得即是二轉依果：一是所生得的大菩提；二是顯得的大涅盤。為什麼說大菩提是所生得呢?因為阿賴耶識中本來具有菩提種子，但因所知障蒙蔽不能生起，後有能斷的聖道之力，斷除所知障，令起清凈種子發生現行，故名所生得。所謂大菩提，從體而盲，就是無漏智。如果從八個識來說，轉八識而成四智菩提，也就是轉前五識而成成所作智，轉第六識而成妙觀察智，轉第七識而成平等性智，轉第八識而成大圓鏡智。具足此四智，才名為大菩提果。而能真正證得大菩提果者，唯是究竟位的佛果。至於通達位與修習位的菩薩，雖然證得妙觀察智與平等性智的一分，但因未圓備，故不名大菩提。所謂真涅盤，即是真如之理體，本來清凈無染，但因煩惱所障，不能全體顯現。如難級依照修行，得到能斷的無漏智，徹底斷盡煩惱，自性清凈的真如本體，就會完全顯現，這就是最後所證得的真涅盤。
唯識學所說的阿賴耶識的轉依，是每一個學佛者所嚮往的境界，而證得二轉依果是我們的究竟目的。轉依就是轉去依住於阿賴耶識中的一切雜染不清凈的諸法種子，而使它成為清凈的無漏的菩提種子。所以，轉依與阿賴耶識有著不可分離的關係，從轉舍雜染依方面，也就證明了阿賴耶識所存在的價值。如果沒有阿賴耶識執持雜染種子，這雜染種子的轉依，有誰來擔負這項任務?又怎樣使有漏雜染種子而轉為清凈無漏的菩提種子。所以，不立阿賴耶識而說轉依，是絕無道理的，然而，若立阿賴耶識，轉依則成，因為一切種子在阿賴耶識中，可為轉去雜染依的有漏界，使它徹底的不存在，轉得最清凈依的無漏法界，而顯現清凈的無住涅盤。
題主剛剛開始學佛，為什麼要從唯識開始呢？
那就請你至少先看《百法明門論》，《唯識三十頌》，然後再看《解深密經》《瑜伽師地論》吧。
但是如果你沒有相當高的佛學修養，只怕是很難看的下來。
選個簡單的法門開始不行嗎？
可以先從凈土開始學起吧。但是佛教的哪一個法門學好都是不容易的。而且，學佛修行也不是不學唯識就不行的。
千萬不能這山望著哪山高啊。
再一個，自從南老師過世後，還有誰可以講好《瑜伽師地論》的呢？
具體學修什麼法門，請題主自己拿主意吧。
唯識不是在探討什麼，而是對大乘佛法體系的嚴謹化。沒學過唯識的佛教徒，他們的對佛教的概念都是很朦朧的，不清楚佛教究竟想要幹啥，最後能真正理解的只有念佛，不甘於念佛的佛教徒往往會傾向談玄，在指導別人的同時他自己的理解也是朦朧的，唯識恰好是這兩者的補充，是一套較為嚴謹的佛法體系（注意，唯識不是法門，而是大乘佛法發展到一定階段而形成的較為嚴謹的理論體系）。
在修行方面，唯識認為分5個階段，資糧位，加行位，見道位，修道位和究竟位。資糧位就是福慧雙修，聞思佛理。加行位就是靠禪定證悟空性。證悟了空性就是見道位，也就是初地菩薩，然後從2地到7地為修道位，主要是斷煩惱的，從8地到佛地是究竟位，主要是斷所知障。有意思的是唯識的標準極為嚴謹苛刻，玄奘大師，世親菩薩都僅僅算加行位菩薩，只有龍樹和無著算見道位菩薩，這種標準，言外之義，所有的高僧大德根本就沒有真正證悟，最多只能算加行位菩薩。同時這樣的說法也否認了歷史上大乘佛教的信徒在證量上有超越阿羅漢的，因為龍樹菩薩僅僅是初地，但是小乘的阿羅漢等於8地的究竟位菩薩，所以大乘人沒有一個超越過小乘的阿羅漢果位的唯識宗自從三藏法師搞成之日起，就在探討，坑到底能挖多少，意義到底能搞多深，證果嘛！年輕人你先從坑裡爬出來再說！
地球上的唯識學比如成唯識論講的就是一切世間的運作規律。而究竟的唯識從楞伽經和華嚴可以知道。佛家的證果可以從妙法蓮華經開始。「乃是發菩薩心者之父。」亦可以參看華嚴經。初發心功德。
題主是那位陳進傑嗎？如果是，感覺題主蠻適合學唯識的。不過，在下建議題主還是先搞清楚四諦的原理再說吧，這是一切佛法的基礎，也是一切佛法的核心。世尊在涅槃前就曾經跟迦葉菩薩（不是大弟子迦葉）說過：我所說的一切法，皆入四諦（出自大般涅盤經）。那麼從整個佛法結構的四諦觀來看，唯識是討論集諦為主並希望修行者能由此導向明白滅諦的「學問」，一切佛法，都是為讓聽法者（其實在下覺得稱為「受法者」可能更合適）能死心塌地（也就是毫無疑惑的）的執行道諦——37道品。
唯識，是研究心識變化的「學問」，正如題主回答那個時間問題前的自我準備一樣，是要去自我反觀、細緻體會的，也是能句句當下邊讀邊證的。有這個特質（知道如何去自我反觀、細緻體會），才適合學唯識；否則會搞成學問，成為一無是處的臭知識分子（齜牙），醬紫，對於解脫就毫無意義了（加強語氣而已，意義還是有的，只是不大）
過了一整年 自己都已忘記當時的煩惱 而又重新投進了新的煩惱中運作
重新看這些保存的人事記 這才只是一年 若是再加些時間 也總有 驗心 滴漏之感
各位的回答 我當時煩躁沒有心情看 當然可能現在在念頭裡顛倒著也不具有 很感謝你們 但我一定會看的！
偶爾打開知乎 看這個問題 我想提醒自己 …不可說
一句話，古代版的神經科學(neuroscience)。建立了一個大腦運作理論模型一一八識論。
從唯識的基礎學起吧
題主，迷茫，無門很同情你哈。你可以說說你對世界最心底的看法，這樣才知道如何治你的病啊。
最簡單和你說說吧。
三自性，遍計執性，依它起性，圓成實性。
三自性就是三種境界。
凡夫遍計執自性:我，他，車，房，錢，美，丑
二乘依他起自性: 蘋果自身叫蘋果嗎？不是的，他沒有名字。蘋果自己美嗎？不是的，他並美和丑。這些它的性並不是它自己的，是外者的他加上去的，所以依他起自性。若要論自己本性，只有說無性是自己本性。所以二乘自己知道自己也是個清凈人啊，但是並不理解自己到底存在不存在。
菩薩圓成實性:不論是蘋果還是榴槤，不論是吃還是吐，都是無住，畢竟清凈。若要論自己本性，非有非無，有無無礙。
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