以佛教的觀點來看，人到底有沒有真正的自由意志？
假設以下情況：
例1 我最近碰到了倒霉事投資嚴重損失，是怪自己決策失誤，還是歸於因緣果報？
例2 我想喝杯水，僅是此前種種事件的因緣和合，還是我此時真有能力做個決定？
例3：魔、佛是否在我的自由意志之外？我控制不住自己犯了嗔怒而招災惹禍，是怪我自己還是魔性使然？魔在「我自己」之外么？
例4：我有英明的頭腦，是否也是一種福報，我有佛緣，是否也是一種福報。我靠自己的英明練達爭取到了好的社會地位，是我的主觀努力還是僅僅是福報？我修成了羅漢，歸功於我的主觀努力還是這是我的福報？
這個問題不是用「因果」就能解決的。為什麼呢？我所受的是果，那麼這個因是誰造的呢？還是自己前世造的。再從根源上看，是由意業而起，再由身口兩業造作而成的。可是，這個意是自主的不被外境影響的，還是被外境挾持而生的呢？只有存在一個完全不被外在環境所影響的「意」存在，才可以說存在一個「自由意志」。自由意志的有無是西方哲學重要的問題，但在佛教里，看這個問題的眼光要站得高很多。
用一個例子來說明這個道理可能會比較好理解。
比如現在很流行vr，你帶上眼鏡，開一個vr電影，開始看一場電影，而根據裡面的情節而產生了喜怒哀樂等各種心，這些心念當然也是基於全息電影這個幻影而起的。
那麼假如問：人有沒有自由意志。就是相當於在問，能不能擁有不受這部電影影響的獨立的心。
外境也好，命運也好，好比是這個vr電影，你身臨其中，產生的所有想法、觀感、喜怒哀樂以及一連串的後續的心理活動（意志，其實就是唯識講的心識）都是跟外境一起成立的（這就是六塵緣影的意思）。兩者是一起才能成立的，如果要消除，也要一起才能消除。比如，看電影的時候，在你的世界裡，自然會出現了一個耍刀的老炮（境）、緣這個老炮而起的意念（心）。假如你把電影開了之後，沒有帶上眼鏡、耳塞，只是把他們放到桌上，那麼在你的世界裡、觀感里，就既沒有一個耍刀的老炮，也沒有對它產生的喜歡或者厭惡。境和心是需要一起成立的。
一個人問有沒有自由意志，其實就是在問，一個人在看vr電影的時候能不能有一個不被這部電影影響的喜怒哀樂。說有說沒有都不對，為什麼呢？再來剖析一下。
以電影為例，你看電影時、沉浸在電影時，電影就是你的全世界，你所產生的所有意志都是源於這部電影。那麼設想一下，就像電影《楚門的世界》，整個世界就是一個大電影，你身處其中、沉浸其中，你的所有生老病死、工作生活、悲歡離合、喜怒哀樂、身家性命全都只是這場真人秀的一部分而已。那麼身處在其中的你，以及你依賴這個虛幻世界所產生的所有意志，怎麼可能有真正的自由可言呢？只是被這個幻象挾持之下產生的心理投射。那麼也就是說，只要這部電影是「真的」，你就沒有辦法齣戲。你所產生的所有意識都不可能是真正意義上的「自由」。
可是，當知道所看的一切都是幻相、是「假的」的時候，源於這個幻想引起的虛幻的悲傷、高興等等所有情緒也就隨之淡泊甚至消失了。就像楚門知道自己生活在幻象里的時候，自然就對這個幻象里的一切淡漠死心了。
之後呢，認識到外境虛妄了之後，就能產生真正的自由意志嗎？《楚門的世界》里楚門會，因為他知道這個幻象之外仍有一個真實的世界。可是假如沒有一個「真實的世界」呢？連外面的世界也一樣是真人秀是幻象呢？
當全部的外境是虛幻的時候，與之對應所產生的心就也不是真實的，就像上面說的一樣，境與心是只能一起成立的，那麼如果本來就沒有一個真實的境存在的話，那麼與之對應而產生的心就不會是真實的。如果世界都是不存在的，那怎麼會還存在一個「自由意志」呢？好比兩個搭在一起立起來的木板，一塊倒了另一塊會還立著嗎？
明白嗎？也就是說「自由意志」這個命題本身即是空集。如果外境是真實存在的，無法存在一個完全不被影響的「自由意志」；反之，如果外境不會是真實存在的，那就連「意識」都無法真實成立的，也跟外境一樣只是一個幻象。無論「自由」或者「不自由」的意志，都只是一個幻象，根本不真實存在。
嗯，我明白這個不太好理解，而且會產生很多的誤解，沒辦法，得出這個結論需要完整地理解佛教的教理，略掉這一中間過程，不太容易明白我以上說的這些。會產生很多問題，比如我列舉一些：
1，你憑什麼說世界是虛幻的？我看得見摸得著，虛妄個X啊。
2，你說心是沒有的，可我現在想罵你的心實實在在啊。
3，誰說外境和心要一起成立，別在這妖言惑眾。
……
總之很多啦。
我沒辦法一一回答，因為這些問題都是相當於中級教理會梳理和解決的問題，如果沒有懂得這一部分原理，我真沒辦法越過來解釋我一上所說的答案為什麼是合理的。我很樂意跟對佛教感興趣的朋友交流（當然前提是對方得至少有一點起碼的素質和禮貌吧），但我也真沒時間把佛教從初級到中級的教理在這裡打字講解一遍，很抱歉。只能請有興趣的朋友自己閱讀和思考為什麼了。我推薦《慧燈之光》系列，很棒。
回到剛才的話題，我們看電影都知道電影是虛假的，那麼世界到底是真的還是幻相呢？小乘佛教講電影是真的，但由這部電影所產生的心是假的。大乘佛教則講，電影和跟這部電影所起的一切心，全部都是假的。
大乘佛教的法門都是在這個原理之上來運作的，只是各有各的側重和方法。
這篇答案只是稍微接近唯識一系的答案，為什麼只選這個角度來寫，因為以唯識的角度來回答是普遍比較能接受的，如果換中觀系或者如來藏系的角度來回答，要更燒腦。又或者會產生更多的誤解。敞開，讓世界流入我，讓奇蹟穿過我；
自由意志就是看著一切發生，覺得一切都很好。
「真有自由意志嗎」？這個是有人提出一個問題說：在佛法裡面，所有的果都是由因緣而來的，既然所有果都是由前面的因跟緣而來，那我們都被之前的因跟緣所限定了；我們在這個因緣果報的限定之下，我們還有所謂的自由意志嗎？
有人提出這個問題，其實這個是一個不容易回答的問題，也是很多人容易不了解的地方。所以在《長阿含經》的卷9裡面，佛陀就有說到，佛陀說：【云何二難解法？有因有緣，眾生生垢；有因有緣，眾生得凈。】（《長阿含經》卷九）也就是說，既然前因跟緣已經被限定了，我們的果報就被定了，那我們在中間，我們如何會有人能夠獲得清凈？為什麼會有人一直不能解脫，而一直在污垢裡面呢？這是一個很難令眾生獲得解答的一個難題。而且即使來到現代的科學時代裡面，其實也有很多人，對於我們人體的構成，他產生很多的疑問，也產生很多經過研究之後而獲得的一個猜測。譬如現在的腦神經科學裡面，也在研究我們人的覺知跟大腦之間的關係是如何？因為研究了我們的大腦之後，發覺我們人的大腦這個物質的這種結構，會導致我們的認知；這樣子物質跟我們的心的認知，內心裏面的認知，它之間有一個對應關係。
如果說我們的內心都被我們的大腦所限制，那我們還有所謂的自由意志嗎？表示說我們人的覺知，其實都是被物質所控制。所以有些人他想要獲得快樂，他可能就吃個迷幻藥；或者是說，他去吃點血清素，他就可以產生快樂；乃至如果說，他想要有一些特殊境界，他可以吃點迷幻藥，它就產生迷幻的境界、殊勝的境界。那這樣子，從這個眼光來看的話，我們的心、我們的意志，其實是受物質所控制啊！那我們怎麼可以說，我們有所謂的自由意志呢？可是其實我們相反來想：我們的心既然受這些物質所影響，所以顯然我們的意識心他不是真實。
那我們怎麼樣來理解這些事情？我們首先來看看腦神經科學的科學家他們的一些基本看法，特別是最近幾年之內，在天下雜誌裡面有一篇文章，它就提到一種見解。在天下雜誌464期裡面，裡面說：【最近神經科學也發現「自由意志是個假象」，人在作決策之前的五百毫秒，大腦已經先活化了，到行為出現之前的兩百毫秒才進入我們的意識界，我們以為自己是行為的主人，其實還是受到這個大腦的規範！】（《天下雜誌464期》）也就是說，科學家研究我們的大腦，結果他發現一個事實：就是當我們內心中下個決定要作一件什麼事情的時候，下一個決定要作一件事情，在我們的頭腦裡面，其實有所謂的意識的一個範圍，也就是我們的意識的一個運作的一個時間範圍。他們研究了之後發現說：我們內心在意識的運作的範圍時間之內，我們內心雖然說自覺我們下了一個決心，可是我們在下決心之前，在意識的時間範圍之內、運作的時間範圍之內，其實在這個之前，我們大腦就已經被活化；活化之後，我們的大腦中的意識運作的範圍之內，才產生了一個運作，這樣子我們才開始了我們的行為。所以從這樣子來看，我們人確實是在意識的眼光來衡量之下，我們所謂的自由意志認為是由我們的意識來作決定的；可是事實上證明在這個之前，我們的大腦這物質已經被活化；因為活化了，我們才有意識的運作，那才產生了行為。所以從這個眼光來看，科學家認為說，我們人自以為有所謂的自由意志，可以作行為的主人，其實它是一個假象啊！因為我們是受物質所擺布，因為在意識運作的時間範圍之前，其實大腦已經被活化，才導致意識的運作，才有行為的產生啊！
其實科學家所觀察到、所測量到的這個現象，它確實是個事實。可是如果從我們佛法的眼光來看這件事情呢？其實這件事情說明一件事情：就是說從我們的頭腦──這個在佛法中稱為色陰，它是屬於物質的東西；可是我們不是只有物質，我們還有所謂的心；在佛法中這個心就劃分成四個，叫作受、想、行、識──所謂的受陰、想陰、行陰還有識陰。等於說我們一個人，他的構成是由色陰跟受、想、行、識來組合的；也就是說在現象界裡面，我們人是由物質與內心這兩個大類的法組合起來的。如果從這樣子的蘊處界，這種物質與心理所構成的這樣子眼光來看，其實在佛法裡面，這個叫作無我的現象，它是一個無我的事實。
所以腦神經科學家他們去研究這樣子的現象的時候，其實他可以獲得一個結論：是說人的蘊處界，這樣來觀察的話，其實人是沒有所謂的自我可言的。當然有些人經過科學家的研究之後，他會產生很多的邪見。他說：如果人是如此的話，那其實生命只是一種機率！因為在意識運作之前，已經有大腦的活化；可是他是如何活化的，是一個機率。有人有這樣的詮釋，就變成是說，其實我們人的行為是沒有固定的，人的行為只是個或然率；乃至有人會推而廣之，認為有佛陀出現在世間成佛，其實也是個或然率。其實這個都是錯誤的想法，因為人在這個蘊處界的觀察之下，確實是由物質與心靈所構成；可是構成之後，其實在這個蘊處界之後，還有一個真實法，叫作第八識如來藏；這個第八識如來藏，才是所有蘊處界真正去構成的背後的一個基礎。所以有了第八識如來藏，才出生了我們的物質，也就是我們的色身，還有乃至我們的心靈。所以我們的物質的基礎──色陰跟受、想、行、識這四個心法，其實都是由第八識如來藏來出生的。
那至於說意識界，他的運作之前，還有一個大腦的活化，其實科學家不知道那是什麼東西。如果我們從佛法說，其實那個是叫作第七識，也就是末那的決定；因為有末那的決定之後，才引發意識的決定，才產生了行為；從佛法來看，這個就是無我法。所以說在《阿含經》裡面就這樣說，《雜阿含經》卷3：【色是苦，受、想、行、識是苦；色是無我，受、想、行、識是無我。】（《雜阿含經》卷三）也就是說，這個物質它是苦的法，為什麼？因為它是無常、不可以久住的法。那我們的心法──受、想、行、識，也是苦的法，因為它也不能常住。因為這樣子，所以色、受、想、行、識這五陰，也就是我們一般人所觀察到的人或是生命，不管是人或者是動物，其實他都是苦的、無常，而且也是無我的。可是為什麼還會有一個我呢？那個我其實叫作第八識如來藏。只是因為第八識如來藏，他本身也是無我性，他是法界中永恆存在之法，他是不生不滅的，只是他很難令人覺察，是因為有了第八識如來藏才有眾生的五陰。那我們就來看看說，我們如果從這樣來觀察、來思惟的話，我們到底有沒有自由意志呢？那什麼叫作自由意志？其實我們人是有自由意志的，所以說，在《雜阿含經》卷3裡面有說到，來解答前面所說的兩個難解的法。也就是說：【有因有緣，眾生有垢；有因有緣，眾生清凈。】（《雜阿含經》卷三）《雜阿含經》卷3這樣說。
然後接著《雜阿含經》卷3也同時來說明，為什麼眾生有因有緣之下產生污垢、產生煩惱垢？為什麼眾生在有因有緣之下，未來竟然可以獲得清凈？我們來看看經文怎麼說：【摩訶男！何因、何緣眾生有垢，何因、何緣眾生清凈？摩訶男！若色非一向是苦、非樂、非隨樂、非樂長養、離樂者，眾生不應因此而生樂著。摩訶男！以色非一向是苦、非樂，隨樂、樂所長養、不離樂，是故眾生於色染著；染著故系，系故有惱。……摩訶男！是名有因、有緣眾生有垢。】（《雜阿含經》卷三）《雜阿含經》裡面佛陀就跟我們開示：物質之法，這個色它並不是一向都是苦的，也不是一向都是不快樂的，也不是說不因樂來長養，也不是說不隨著樂來增長，也不是說它有離開樂。也就是說，因為色它不是說一直都是苦，也不是一直都是不快樂的，而是因為它有時候會隨著樂來增長，會隨著樂所長養，而且有時候它是沒有離開樂的。因為這個緣故，所以眾生就喜愛了；因為喜愛了，就產生系著；有了系縛、系著之後，就不能解脫、就開始有煩惱。然後佛陀就說這樣子就叫作有因有緣，眾生產生了污垢。也就是說，我們對物質之法，乃至對於心法，因為經文裡面也提到受、想、行、識，也是同樣的經文，所以我們沒有節錄。也就是說，受、想、行、識跟物質的色陰，它是同樣的道理；因為這個緣故，所以說眾生產生垢染。因為對於色身或對於受、想、行、識這個心法，它並不是永遠都是苦，它還是有一點樂；因為有那一點樂，就產生了喜愛、產生了貪著，然後就被系縛住了；這個就是眾生因為有因、因為有緣而產生的垢染。
佛陀接著也說：為什麼眾生，有的人可以獲得清凈？佛陀接著跟摩訶男這樣開示：【摩訶男！何因、何緣眾生清凈？摩訶男！若色一向是樂、非苦、非隨苦、非憂苦長養、離苦者，眾生不應因色而生厭離。摩訶男！以色非一向樂，是苦、隨苦、憂苦長養、不離苦，是故眾生厭離於色；厭故不樂，不樂故解脫。……摩訶男！是名有因、有緣眾生清凈。】（《雜阿含經》卷三）也就是說，佛陀解釋這個色、這個物質之法，如果說它一向都是快樂的、一向都不是苦，也不是隨著苦來長養，這樣的話，眾生就不會去厭離。就是因為這個色法—我們的物質之法—它不是說一向都是快樂的，它有苦的時候，所以它是苦，它也隨著苦來增長，而且因為憂苦來長養啊！而且它不離苦。因為這樣子，所以眾生就會有人厭離於物質，因為厭離而不產生快樂，因為不快樂於跟物質之法永遠在一起，所以最後能夠獲得解脫啊！佛陀說受、想、行、識也是這樣子，因為這樣子，就是眾生有因有緣能夠獲得清凈。
所以這件事情其實是告訴我們一件事情，也就是說一個事情擺在我們眼前。這個眼前是什麼意思呢？就是說物質之法，或是心的這些法──受、想、行、識，其實它有苦有樂。有人就是見到它不是一向都是苦的，它裡面有一些快樂的地方，因為這些快樂的地方，它就很染著，太貪愛啦！永遠不願把它捨棄，所以說就流轉生死啊！因為第八識如來藏的法性就是如此，如果你有對五陰的貪愛，它就持續不斷幫我們出生五陰出來，幫我們生命一世一世出生出來。可是也有眾生能夠發現說：這個我們的色身—物質之法—它不是永遠都是快樂啊！它裡面有苦啊！譬如說，人生病的時候就是痛苦。我們人最後總是要死亡，那個死亡境界也是恐怖的；因為我們好不容易跟我們的眷屬長養了情感，結果我們要離開他了，那是一件恐怖的事情。所以我們內心也知道說，我們的色身、我們的內心，它不是永遠都是快樂的；因為知道它不是永遠快樂，它總是跟苦伴隨著，雖然其中有樂，可是樂也是有苦伴隨；而且這個苦也會長養我們的色身、長養我們的內心，所以我們內心跟色身就不斷的長養。因為看到這個事實，所以說就有人厭離物質、厭離內心，然後願意解脫。
所以佛陀就是告訴我們，其實什麼樣叫作自由意志呢？就是我們能夠在一件事情裡面，我們可以作抉擇。我們到底要看到這裡面苦樂參半中的樂而執著不舍呢？還是我們能夠看到它畢竟是不離開苦的，而願意把它舍離。就像世間的財富、名位、權利等等這一些事情，都有樂在裡面，可是它也有很多苦在裡面啊！那我們到底要選擇看哪一個來作為我們的認知而作出抉擇呢？我們能夠自我抉擇自己的認知，這個就叫作自由意志啊！所以我們人是有自由意志的。所以在會裡面，同修會裡面的《正覺學報》裡面曾經這樣說：【有情可以決定自己行為的善惡，是意志的自由；善惡行決定生處後，限定了意志受苦多或受樂多，也限定感性、知性及理性的能力，是意志的不自由。意志同時具有自由與不自由，是個事實，任何有情皆憑藉自由意志來決定意志本身的不自由。】（《正覺學報》創刊號，頁44）也就是說，沒有錯，我們人有不自由之處，我們的意志有不自由之處。就是說，若我們生在一個貧窮的家庭，我想要有一個自由意志來花幾百萬的錢，來喝什麼樣的紅酒，是沒有辦法有這樣的自由意志，因為我們已經被我們出生的環境所限制。就好比動物，貓、狗何嘗不想當人？可是它們就被它們頭腦所限制。
所以我們就因為我們的過去的善惡，來限定了我們這一世的自由意志的範圍；可是我們也因為我們能夠抉擇善，也可以讓我們未來世的自由意志能夠更廣闊，而有更多的抉擇。因為這個緣故，所以我們一切眾生都在不自由的範圍之內，來作我們可作的自由意志的選擇。
以佛教的觀點來看，你說的那些都有，唯一沒有的，是「我」。
把你論述里的我去掉，你再看看問題是什麼？
其實沒有問題。題主的問題有一定的代表性。這屬於所知（不足）障引生的。末學亦是所知不足，試著回答一下。
雖然科學家質疑自由意志是不是真的存在。首先確定的是，自由意志是有的。
【有情可以決定自己行為的善惡，是意志的自由；善惡行決定生處後，限定了意志受苦多或受樂多，也限定感性、知性及理性的能力，是意志的不自由。意志同時具有自由與不自由，是個事實，任何有情皆憑藉自由意志來決定意志本身的不自由。】（《正覺學報》創刊號，頁44）
「欲知前世因，今生受者是，欲知後世果，今生作者是。」
「菩薩畏因，眾生畏果。」
我們目前的處境，自然是有前因的。可我們如何面對，如何做決定，這又是新因，影響著後果。即引用文里講到的——有情眾生可以借自由意志來決定意志本身的不自由。民間也有「一命二運三風水」的說法，此世如何自由能動地「運命」，決定的你將來不自由的「命運」。」種瓜得瓜，種豆得豆「嘛。
「早在主體意識到他做出這個決定之前，大腦就已經自己做出了決定。」
「做出決定的意識僅僅只是一種生理上的"後知後覺"，跟人類的行為無關。沿著這個邏輯，他們提出，自由意志只是一種幻覺。」
（自：自由意志真的存在嗎？-果殼網）
科學家通過實驗所觀察測量到的這個現象，確實是個事實。因此而質疑自由意志的存在，卻亦是因為所知不足造成的。
我們的五陰，有物質的色，還有非物質的名——即受、想、行、識。簡單來說，人，除了物質的頭腦，還有非物質的心靈。然而，五陰十八界是怎麼來的？生命是偶然的機率嗎？意識思維是誰發動的？大腦神經系統成長就會自動有意識了嗎？是意識在做決定的嗎？如果意識只是後知後覺，那做決定的是誰？是誰在體現自由意志？……這一系列問題，科學家是很難弄清楚的。
世出世間一切法，不外「五位百法」，即「色法十一心法八，五十一位心所法，不相應行二十四，六種無為成百法。」除了「眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色。」十一色法外，還有「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。」八識心法，還有「五遍行」、「五別境」等五十一心所法，及不相應行、無為法等。
所以科學家有所不知，其實在蘊處界之後，還有一個真實法，叫作第八識（阿賴耶識）如來藏；這個第八識如來藏，才是所有蘊處界真正構成背後的基礎。有了第八識如來藏，才出生了我們的物質色法，包括我們的色身，我們的心靈，包括第六識意識、第七識末那識。
意識是由末那識觸五根所現五塵境諸法後而起作意，想要仔細分別法塵，而再由如來藏生出來的。意識須以如來藏為內因，以根塵觸而起分別（末那）作意為緣才能生出。意識有證自證分，能返觀自己，能感覺到自我的存在，所以人往往會以為意識——這個能知能覺的見聞覺知心當作自己。故西方有的哲學家說「我思故我在」，這就是把意識心當成我了。末那識和八識無證自證分，所以必須通過意識才能找到它們，借假修真。
人往往以意識心為自己，將末那識的自己以為是不可知的心。其實這個末那識——處處作主恆審思量的心——才是真正的你自己，才是凡夫眾生我見的我；意識只是被末那識所運用的心而已。末那識具有「恆、審、思量」的體性，從無始劫來就一直在審度一切法，包括睡著無夢乃至悶絕、正死位、無想定與滅盡定中，一直恆常存在地審度一切法，所以說它「審」。 而且末那識從無始劫來就一直保持這種思量作主——遍計執性，分分秒秒都不休息，不斷地執取一切法，不斷地攀緣一切法。不管是在清醒的時候，或者於悶絕等五位中，它都是不斷地想要作什麼，不甘於寂寞，不願處於無為的狀態中，由於末那識喜歡攀緣貪著，不肯安於無為寂寞的境界之中。雖然意識心知道要修定而證取俱解脫，可是無法說服末那識的你去改正攀緣的習氣。所以要修定，你就必須在歷緣對境之中去斷除對世間法的貪著，才有可能成就。
末那識的這種遍計執性在意識尚未加以檢查的時候，末那識往往會依過去的習氣運作。所以難陀尊者仍有先看女眾的習氣，但是當他的意識發覺到這個現象的時候，就會糾正末那；這樣一次又一次的糾正而消除染污末那的習氣以後，才能漸漸成為清凈的末那，習氣才算是真正的修除了。染污的末那識想要轉變為究竟清凈的末那識，必須在悟後歷經長時間的歷緣對境中，一分一分去轉變它，並非一悟就可完成的。
以上可知，體現自由意志的正是第七識末那識，而非意識。科學家的實驗也發現意識在選擇決定上的後知後覺性。但意識在自由意志的體現上並非毫無作為，末那難調難伏但並非不能調伏。需要運用意識的功能在歷緣對境中不斷提醒、糾正、熏習末那的習氣，將染污的末那識轉變為清凈的末那識。所以，為什麼要廣泛聞思修？為什麼要持戒？為什麼要修定？沒有足夠的知見勝解，如何能降伏其心？我們能夠自我抉擇自己的認知，這個也是自由意志啊。所以我們人是有自由意志的。有正覺佛子因慈悲心而不願吃肉，有附佛外道「自由意志的選擇」之下喝酒吃肉，並非環境氣候等因素逼迫而吃肉。認知有所不同啊。
所以，意識在自由意志的體現上是大有作為的，精進修行，就是利用意識的覺知性、反觀性（證自證分），建立定慧知見，深解第一義，持戒修定，保持觀行，照見五蘊皆空，證見如來藏實有。
《雜阿含經》卷3說：「有因有緣，眾生有垢；有因有緣，眾生清凈。」我們可以清凈我們內因種子，有些惡緣可以不攀，有些善緣可以隨順。所以我們因為過去的善惡，來限定了我們這一世的自由意志的範圍；可是我們也因為我們能夠抉擇善，也可以讓我們未來世的自由意志能夠更廣闊，而有更多的抉擇。因為這個緣故，所以我們一切眾生都在不自由的範圍之內，來作我們可作的自由意志的選擇。
宿命論其實是一種錯誤的知見。在某種程度上，它否定了後天的努力，認為我們無法克服或轉變以前或前世所造下的業因；特別是有些人在面臨困境而無法突破時，有時候也會出現這種宿命論的念頭而放棄努力，也常成為消極、逃避或推卸責任的藉口。但是菩薩們一定要相信，心的力量是沒辦法限制的，只要自己努力不懈，一定能改善種種的逆境。而且因為想要努力修行，行菩薩道，也可以獲得佛菩薩、諸天的慈悲護念。因此，如果因為信受宿命論，而否定了人的自由意志，認為今世的種種，包括自己所作的抉擇，都是前世已經決定了，這是更不可取的，完全違背現象界的事實。因為自己對於種種行為的決定，是自己可以親自觀察到的、是不可以否定的。因此如果信受這種錯誤的宿命論知見，不僅在世間法上無法成就，在佛法修學上更是談不上的。
引用自：三乘菩提之學佛釋疑（三）：第48集 佛法因果的道理，是否與宿命論之說相同？（高正國老師）http://www.hymzw.net/zjdz/xfsy3/xfsy3_12.htm
參考與引用資料：
1、三乘菩提之學佛釋疑（三）：第113集 真有自由意志嗎？（蔡正禮老師）
2、佛法的根本知見
祝您身心安泰，福慧增上！
五陰十八界，涅槃如來藏，般若道種智，函蓋一切法。
一切最勝故，與此相應故，二所現影故，
三位差別故，四所顯示故，如是次第現。
具足解脫道，及佛菩提道，求正覺佛子，一切應受持。
南無十方一切佛
南無大乘勝義僧
南無究竟第一義
謝邀。
「自由意志」具備三個必要條件：
一是知事情發生的一切因。二是知事情發生後的一切果。
三是不昧因果。
人和瓦礫雲煙一樣，都是因緣所生。人有沒有「自由意志」也如同瓦礫雲煙，如果瓦礫雲煙算有「自由意志」、那麼人也算有「自由意志」，瓦礫雲煙沒有、那麼人也沒有。
例1 我最近碰到了倒霉事投資嚴重損失，是怪自己決策失誤，還是歸於因緣果報？
A：是因緣果報！所謂的「決策」也是因緣果報！你的一切意識、一切行為、一切思想，都沒有主人，如同瓦礫雲煙，無自我性質是一樣的。
例2 我想喝杯水，僅是此前種種事件的因緣和合，還是我此時真有能力做個決定？
A：想喝水也是諸般因緣和合！所作的「決定」也是和合！其實沒有什麼是能做的、也沒有什麼是所做的，就像風吹鈴響，似有鈴聲響、但是鈴不自知有聲響的能力、也沒有做出過要叫幾聲的決定！
例3：魔、佛是否在我的自由意志之外？我控制不住自己犯了嗔怒而招災惹禍，是怪我自己還是魔性使然？魔在「我自己」之外么？
A：「魔」就是「自己」、「自己」就是「魔」。所謂的「自由意志」、就是魔本身，何以更求魔？如果不起「自由意志」，那麼便靜寂無為，猶如虛空不妨礙眾生、不招惹果報！
A：「頭腦」、「英明」、「我」、「佛緣」、「地位」、「努力」、「成羅漢」等，這些都是果報福報善惡報。一切行為、一切事物、一切運動變化中都沒有自我可得！世間萬象都是離滅相，本不是為了生而生的。所以捨棄對色、受、想、行、識的貪著，不見諸幻，便住實際，成解脫道。
用是否賺錢來衡量信仰，這是把信仰當作行賄受賄了吧。
你的意志永遠是自由的，而你的業和習氣束縛了你。
比如一個惡魔很醜，很兇，你完全可以選擇怕和不怕，愛和不愛。這是意志的自由。
什麼是業和習氣的束縛呢？惡魔很醜，我很怕，這就是習氣，喜歡漂亮的討厭丑的。惡魔比我強，力氣比我大，這就是業的束縛，自己業報果小。往大了說，習氣產生業。
所以一切畏懼，恐怖，愛恨都是習氣的原因，自己執著和愚鈍，自己的意志一直都是自由的。
你問的問題，提出的猜想，看起來非此即彼，而實際上，在佛學看來，全都不是對立的，所以無從答起。
比如想喝水，原因是口渴？是專門堵這個問題？還是碰巧有杯水，你看到了，激起了想喝的慾望，但無論如何，你都要先有想、喝、水、喝水、想喝水等概念，等意識，等經驗，才能完成這個行為——而這些，從客觀來看，要有條件才能形成，從主觀來看，要有自主決定意識才能完成——這就基本等同於一體兩面了，無論主觀客觀，無論條件還是自主，全是對同一個東西在不同角度的描述或闡述——但是你這些概念，都不過是腦中電信號，我問你，電信號是意識嗎？電信號是自發的嗎？意識就必定是自主的？意識就必定是不自主的？意識是半自主半不自主的？意識就必須用自主不自主來描述？
這一連串的發問，熟悉嗎？沒錯，這就是佛陀在早幾千年前和其他人辯論過的問題。屬於十四無記、六師外道、六十二見之類的問題。
因為生出這些問題所安立的概念，全都是彼此攀援嫁接、片取片舍、甚至探討到最底層，幾乎就成了無從談起的，故而佛論到最後，就乾脆不再回答，也告誡弟子們不必去想，沒有意義，這與佛學離苦的宗旨毫不相關，所以叫做無記。
甚至現代哲學派系的分類、劃分標準，在佛學看來，都是文字遊戲、樂著戲論。如果細細看來，你會發現，佛學裡的內容，有的是唯心、有的是唯物、有的是辯證、有的是形而上、有的是主觀、有的是客觀……因為在佛看來，執取哪一個視角都沒意義，只要對應的人通過對應的方法能脫離逼迫之苦，就可以。
誰也沒說，我在造機器的時候是唯物論者，而在化解仇恨的時候，就不能是唯心論者——甚至唯物唯心，乃至二元，本來就是人產生的偏斜見解，最無奈的就是，人喜歡把自己歸入自己的造物……就像題主這樣的……有。
否認自由意志，無非就是認為，業力決定一切。
但佛教里恰恰是講，「業由心造，亦可由心迴轉」。佛教里將心視為業的因。
從十二緣起可以證明心是業的因。最初一環即是「無明緣行……」一切因果鏈條的最初一環是無明，而無明說到底是一種心的狀態，特指對於無常、無我等真理的迷昧。但無明狀態並非是不可改變的實體，只要認識了真理，就轉變了心的狀態，打破了無明。
問：以佛教的觀點來看，人到底有沒有真正的自由意志？
答：人有造業的能力，也可以說是有自由意志，但或許不是你想像的那種真正的自由意志。
問：例1 我最近碰到了倒霉事投資嚴重損失，是怪自己決策失誤，還是歸於因緣果報？
答：是決策失誤，也是因緣果報，兩者不矛盾。
問：例2 我想喝杯水，僅是此前種種事件的因緣和合，還是我此時真有能力做個決定？
答：想是你的能力，能不能喝到看因緣和合。
問：例3：魔、佛是否在我的自由意志之外？我控制不住自己犯了嗔怒而招災惹禍，是怪我自己還是魔性使然？魔在「我自己」之外么？
答：怪你自己。
例4：我有英明的頭腦，是否也是一種福報，我有佛緣，是否也是一種福報。我靠自己的英明練達爭取到了好的社會地位，是我的主觀努力還是僅僅是福報？我修成了羅漢，歸功於我的主觀努力還是這是我的福報？
答：是福報，也是主觀努力。因緣果是一張無窮無盡的網，一切都在這張網裡邊，比如你之所以存在這個世界，從縱向來看，要有你的父母，你的父母要有父母，往前推無窮無盡。這世界要有空氣、水、陽光，草木、眾生，橫向推也是無窮無盡，一切都在這張網上，有一個條件變化了，你就不是現在的樣子。
知乎上有位朋友，他想討論一個話題，為了討論這個話題，他假設性地提出了以下問題：
例1 我最近碰到了倒霉事投資嚴重損失，是怪自己決策失誤，還是歸於因緣果報？
例2 我想喝杯水，僅是此前種種事件的因緣和合，還是我此時真有能力做個決定？
看了他假設的這兩個問題，你就明白他想討論的是什麼話題了。是的，這個話題就是「人到底有沒有真正的自由意志」。
這個問題可以說是哲學領域大名鼎鼎的頭號問題。無數的數學家、科學家和哲學家都對這個問題著迷，或者說被這個問題籠罩和折磨。這個問題也關係著我們每個普通人的世界觀，人生觀和價值觀，影響著我們的生活態度。
我今天不自量力，嘗試著，摸索著，去回答一下知乎上這位朋友的這個問題，看看能不能對他有所啟發，讓他少些困惑。
這個問題的討論，我們從父母對子女的付出開始。
為了讓孩子上學前能吃上一口熱飯，父母老早就起來給孩子做飯。過去困難時父母常年衣服不變，每年都給孩子們置辦新衣。為了孩子高興，月工資3000元的父親會贊錢給孩子買IPHONE。為了給孩子贊房子首付，父母可能常年不出門旅遊。
當我們一想起父母對自己的付出時，我們馬上就會想起很多具體的事情。這些事情如此真實，歷歷在目，有時情之所致，淚水都會在眼裡打轉。
我們不會在那裡空對空地想父母對我的付出是什麼，有沒有個所謂的父母對我的付出。也不會想怎樣去定義什麼叫父母對我們的付出。因為我們知道父母對我們的付出，沒有一個獨立的實體。這種付出體現在生活中無數個瞬間里，體現在生活中無數個具體的事情上，不管這些多得說不清的瞬間和事情，你是都記得，還是已經部分的忘了。所以，離開每個真實的瞬間和事情，空談付出空洞而了無所得。所以，這個世界上只有父母給孩子做的一件件具體的事情，除了這些具體的事情，沒有另外一個名字叫「付出」的實體存在。
為什麼要談父母對孩子的付出？我們要用易知易解來顯難知難解。
我和我的意志這個問題，個人認為和父母對孩子的付出問題是一樣的。我到底有沒有真正的自由意志，這個問題的提法就錯了。
「我」，和「付出」一樣，只是個空洞的名相。離開千千萬萬個我曾經有的想法，離開我所做的決定，以及把這些決定付諸行動後形成的我所做的事情，這個「我」就無處安立，了無所得。也就是這個世界什麼都有，想法也有，意志也有，事情也有，脫離這些東西之外就是沒有一個獨立的「我」。現在這個時刻在讀這些句子，在理解這些句子的就是你。同樣，現在腦子飛轉，一個一個觀點產生，並把這些想法和觀點敲成文字輸出到這裡的就是我。離開此時此刻，此情此景，此情此意，沒有你我。
你明白了嗎？
那麼西方的大哲學家是怎麼看待「我」這個問題的呢？
笛卡爾(Descartes)是法國著名的哲學家、物理學家、數學家和神學家，他曾說過一句非常有名的話：I
think，therefore I
am。我們中文翻譯成「我思，故我在。」翻譯得非常好。注意英文里的therefore和中文翻譯里的「故」字。
笛卡爾這句話的意思，理解起來要比大家想像的深刻和複雜。在怎麼判定「我」存在與否這個問題上，康德認為笛卡爾的這句「I think, therefore I am.」沒能抓住要點，跑偏了。康德在這個問題上對笛卡爾的這句話進行了批判。因為問題玄妙，我們把康德對笛卡爾的這段批判的原文照錄如下，各位自己明鑒。
「The I think is, as has been stated, an
empirical proposition, and contains within itself the proposition, I exist. I cannot say, however,
Everything which thinks exists; for in that case, the property of thinking
would make all beings which possess it necessary beings. Therefore, my existence cannot, as Descartes
supposed, be considered as inferred
from the proposition, I think, but
is identical with it. ……」
笛卡爾在「我」這個問題上的思想主張是，「我」的存在，是所有我思考思想的前提和基礎，所以，從我能思考這個事情，自然可以推導出「我」的存在。
康德對笛卡爾批判的大意是：我思考，這個表述是一種關於經驗的表述，（因為思考就是一種經驗）所以，我思考，這個表述本身就包含了我存在的意思。但是，我並不能說，每個能思考的東西就一定存在。因為如果那樣的話，「思考」這種屬性就會意味著擁有這種能力的東西自然真實存在。（恐龍是動物，能思考，但恐龍現在並不存在。）所以，「我」的存在，並不是像笛卡爾想的那樣，可以從「我思考」中推導出來。應該是，「我」的存在，和「我思考」是一回事兒。
康德對笛卡爾的批判，前面的表述有點繞或者說迷糊，但最後一句是非常清晰有力的：My existence is identical with I think.
也就是「我」，和我的所思所想是一回事兒，這裡沒有兩個東西。當然，這只是我對康德這個identical詞用意的理解。
康德自己在我和我的意志這個問題上表現得其實挺矛盾的。在討論「我」的時候，康德似乎隱隱意識到了「我」並不存在，「我」和我的一個個想法和意志無法分割。但在別處，他自己又被「人到底有沒有真正的自由意志」這個問題困惑，並提出了一些建設性的設想。比如康德說，我們可以假設這個世界就像多米諾骨牌，一環扣一環。但同時，我們人的意志就好像另外拿一個骨牌插到原來的骨牌隊列里，不影響這個世界的連續性，你看到的還是多米諾骨牌一環扣一環，而其實呢，有些環是我們的意志憑空而插入的。依此，康德傾向於認為人有自由意志，同時，康德也足夠清醒地強調，這樣的比喻和他的傾向只是他個人的猜想。康德認為這個問題是形而上的一個問題，人只能猜想，永遠無法解決。
其實，康德同志不想想，如果一開始他就對「我」是否獨立存在懷疑，為什麼不循著「我」是否存在這個思路，來思考「我到底有沒有真正的自由意志」這個問題本身存在不存在呢？
「我」不存在這個設想實在是太大膽了，太反直觀了，世俗的哲學家誰敢，誰能想到，去順著這條路去探索。
單說在「我」這個問題上，康德的identical和我們前面闡述的思想，至少可以說是非常接近的。也就是只有一個個想法，一個個感受，一個個決定，並沒有一個獨立的，中央集權的「我」去專門做出這些思想活動，「我」是分散式的。或者說這一個個想法、感受、決定本身就已經是「我」。渾然天成，沒有對待。
這下出大事兒了，語言癱瘓了。「我決定」是個錯別句，決定了就決定了，沒有另外一個我在那裡決定，決定完後可能又後悔了，後悔了就後悔了，也並沒有一個「我」在那裡後悔ing。決定和後悔都是確實存在的情緒，有個「我」在那裡是虛幻的。
如果各種體驗，思考，意志都是確實存在的，而這個「我」卻是虛幻的。那麼為什麼虛幻的「我」，好像比確實存在的感官感受還堅固？感覺這個「我」如影相隨？決定買哪支股票了，感覺是「我」決定在買。決定去喝點水，感覺是「我」要喝水。
RICHARD DAWKINS是新達爾文主義的代表，他的代表作就是那本風靡全球的暢銷書THE SELFISH GENE（中譯本書名《自私的基因》）。在這本書里，DAWKINS對「我」的意識的產生提出了這樣的設想。他說在演化進程中，高等生物在和環境的互動中具備了意識，這種意識不僅體現在對當下環境做出應激的反應，更體現在對環境未來的變化進行「預測」上。也就是這種意識會根據當前的環境，基於「經驗」，對未來環境的變化做出幾種Scenarios（情景）的設想，既然要構建Scenarios，就不可避免地要把自「我」構建進去。
秉持進化論世界觀的科學家，對自「我」意識的思考，基本上都是沿著DAWKINS這個套路。
DAWKINS的THE SELFISH GENE這本書寫得確實好，新進化論相比達爾文的老進化論，對問題的思考更清晰。從基因的角度觀察生物界，讓人眼界大開。
但是，DAWKINS對「我」這個問題的認識，讓人覺得沒有建設性，也沒有啟發性。
讓我們把目光從西方，轉移到東方。
唯識學對「我」這個問題的討論就乾脆利落多了。唯識學把「我」這個揮之不去的幻覺稱為第七識，也叫末那識，也叫意根。把我們平時的思考，或者是所謂的意志，稱為第六識，也叫意識。「我」，第七識，這個意根，是第六識，這個意識或者意志的根。這樣一說，唯識學說的好像和我們的主觀體驗挺吻合的，我們無論思考什麼東西，總會自動感覺是有個「我」在思考。思緒花開花落，來來去去，這個「我」好像真如一個根一樣安然不動。
但是佛學，不只是唯識這一派，對「我」，也即是「意根」這個問題，態度是異常鮮明，毫不含糊的。佛學認為「我」，只是大家的幻覺。佛學認為「我」這個幻覺，是無始以來的「無明」引起的虛妄，「我」這種感覺像賊一樣悄悄潛伏在我們心裡迷惑我們的自性。為什麼是「無始」以來？佛學認為法身沒有開始，也沒有結束。而「我」這種幻覺，沒有產生的原因，生來就有，但後天可以去掉。
別的不說，就從「人到底有沒有真正的自由意志」這個問題來說，佛學，就比西方哲學和康德站的起點高太多了。康德似懂非懂，而其他西方的哲學家，又被康德甩出去幾條街。佛學直接釜底抽薪，「我」都沒有，哪來什麼「我到底有沒有真正的自由意志」這種傻問題。你向佛學請教這個問題，佛學會幹脆置答，也就是不答覆你「我有真正的自由意志」，更不會答覆你「我沒有真正的自由意志」。佛學對你的這個問題會高高在上，不理不睬，認為你還沒上道，根本還不會正確地提問題。
所以啊，貌似佛經里從來不討論「我到底有沒有真正的自由意志」這樣的問題。但佛經里討論別的問題，你把別的問題搞清楚以後，「我到底有沒有真正的自由意志」這樣的問題「如湯銷冰」，問題本身溶化了，問題沒有了，你自然不會固執地堅持索要一個有或沒有的答案了。
我們看看釋迦牟尼佛在《楞嚴經》里是怎麼說的，見識一下釋迦文佛說理，看看什麼叫大教育家。
釋迦牟尼佛當然沒有在《楞嚴經》里直接回答「我到底有沒有真正的自由意志」這個問題，阿難也沒有給他提這個問題。但佛在闡述其他問題時我認為他剛剛好是回答了這個問題。佛祖實意玄妙，我們把佛的這段原話呈現在這裡，各位自己各自領會。
阿難，又汝所明，意法為緣，生於意識。
意法為緣：意此處就是指意根，即第七識，也即末那識，也可以理解為「我」。法這裡指法塵，即「根塵識」三處里的「塵」。塵既是指塵境。比如知乎這位朋友假設的問題是投資損失，我們就拿投資來做例子。根塵識表達為一個句子就是「我到底買什麼股票呢？」我就是「意根」，我所思考研究的對象，即這個市場，就是塵境，即所思。而我的思考，我的意志，我決定要買什麼，這個思考活動本身就是「識」，這裡是「意識」，我們也可以理解為我的意志。
這段話的意思就是有我和我所面對的境為緣，這樣相關的思考太突然蹦出來。比如你現在坐在電腦屏幕前，交易軟體開著，你腦子開始想要不要買，買什麼。
此識，為復因意所生，以意為界，因法所生，以法為界？
那麼這個「根塵識」三者怎麼劃定界限呢？特別是這個識，應該認為是根生了識，所以應該和根劃在一起，還是應該認為是塵境引起了這個識，應該把識和法塵，即塵境劃在一起？
也即是買賣股票這個決定，是「我」做出的？還是其實是被市場變化，各種情緒，湊合在一起引發的？
阿難，若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意；若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？
如果買賣的決定確實是「我」做出的，那我要想做出這個決定必定要有所思考，才能有決定。但如果根本沒有一個股市的存在，你對股市的思考怎麼可能存在呢？
離開所思的對象，思考還能幹什麼？
又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識。云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？
另外，如果說是「我」思考的，「我」決定的，那麼這個「根」和「識」為同為異呢？也即是，「我」是根，理所當然能思考，而「識」，是思考和決定活動，如果說「我」和「識」這個思考、決定的活動是一回事兒，那麼又何必說我決定，我思考呢？如果「我」和「識」不一回事兒，是各自獨立，那麼「識」離開根還能思考決定嗎？，如果不能，那麼說「根」生「識」就沒有意義。如果這個「識」離開根還能獨立思考決定，那麼最終的思考和決定到底是「意根」的，即「我」的？還是是「識」的，也即思考，決定或意志本身的？這樣說來，「根」和「識」，也即是「我」和「我的意志」，說他們一回事兒也好，不一回事兒也好，好像都不能成立。
若因法生，世間諸法，不離五塵，汝觀色法，及諸聲法，香法、味法、及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。
如果說這個「識」不是「我」生的，而是「法塵」引起的。而「法塵」本身不對應任何的實境，「法塵」，只是其它五塵在心裡的落卸影子。其它的五塵，才對應的有實境，而法塵自身沒有。
也就是我們看到的交易軟體顯示的股票行情，仍然是色塵，還不是法塵本身，法塵是這個色塵在心裡的落卸影子。
汝識決定依於法生，汝今諦觀，法法何狀？
所以，如果「識」，也即是你的思考決定，是依法塵所生，那你自己仔細在心裡觀照一下，這個法塵其實就是一種五塵落卸在心裡形成影子的規則，規則有什麼形狀嗎？
若離色空，動靜、通塞、合離、生滅、越此諸相，終無所得。
法塵，全系五塵影子，有形方有影，如果生滅法塵離開了色空等前五塵，豈能別有自體？當如離形，其影終無所得。
生、則色空諸法等生，滅、則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？
法塵自身就是其它五塵的落卸影子，本身沒有自體。你現在如果說我們的「識」，也即思考決定，是依託「法塵」而生的話，沒有自體的「法塵」生出的「識」應該是作何形相？相都沒有，怎麼去建立個界限呢？也就是怎麼知道「識」和「法塵」的界限呢。
是故當知：意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。
所以，「根」，「塵」為緣，然後生「識」，這種說法無法成立，三者無法被稱為三者，因為各自都沒法獨立立界。所以「根」，「塵」和「識」，都不是「因緣」和合所生。因為沒法分清彼此，你說誰是因，誰是緣，誰合和誰？此處當知，因緣合和乃權教不了義之說，非第一義諦。
非自然性。「根」，「塵」，「識」都無自體，自體都沒有，怎麼可以說自然而然就是這樣呢。
所以，上面就是佛在《楞嚴經》里，對「意法為緣，生於意識」的論述，個人認為和我們今天討論的這個「我到底有沒有真正的自由意志」貌似無關，其實還是相關的。
在這段論述之前，在《楞嚴經》的前面，佛還有兩句論述，個人認為也和我們關心的問題相關。原文呈現。
阿難！由塵發知，因根有相，相、見無性，同於交蘆。
此重釋根、塵同源。根為能緣，塵為所緣，能所不相舍離。由有六塵，方發六根之知，是根要托塵立；因有六根，方顯六塵之相，是塵要托根有。 相、見無性，同於交蘆者：相即六塵之相，見即六根之見，首句說知，此句說見，乃互影言耳。六塵之相，離根固無獨立之自性，六根之見，離塵亦無獨立之自性。同於交蘆，此蘆異於常蘆，生必二莖交並而立，二根盤結而連，單則撲地，不能自立，外實中虛。此喻有三義存焉：一喻相依，各無自立之性；二喻同源，本是一體不分；三喻根、塵、空、有，二者俱非。
所以，如果「根」「塵」互為依存，而同時又都無自性（這裡雖單說「根」，「塵」，其實「識」自然也包含其中。），那麼「根」「塵」「識」到底從哪裡來的呢？我們為什麼會感到三者一樣不缺，而且好像還界限分明呢？
複次，阿難！云何十八界，本如來藏，妙真如性？
所以，佛在一開始討論時，就以提問的方式告訴我們了。只是我們為了給大家便於講解，摘錄時把順序調整了一下。
「根塵識」，乘以六，三六一十八，十八界，沒有從哪裡來，也從來沒到哪裡去，都歸一到「本如來藏，妙真如性」。
無始以來，就是本如來藏，本體不變，不變隨緣。
實相有三，即三如來藏：一、無相之實相：無一切妄法差別之相，祗有一真平等實相，即空如來藏，空諸一切，虛妄染法之相，並非本體而全無也，乃藏性不變之體。 二、無不相之實相：並非無相，而能隨緣現一切相，即不空如來藏，具足十界諸法，非無諸相也，乃藏性隨緣之用。 三、無相無不相之實相：若言其無，則不舍一法；若言其有，則不立一塵，即空不空如來藏，真空不礙妙有，妙有不礙真空，乃藏性體用雙彰。
這些東西可不是我講的。經文本身當然是釋迦牟尼佛在《楞嚴經》里親口說的，釋義部分是圓瑛法師在他的《楞嚴經講義》里所講。因為圓瑛法師多用文言，我怕大家看起來不方便，所以用白話把自己對圓瑛法師講義的理解重新表述了一遍。圓瑛法師是楞嚴講解第一人。
所以，真相大白於天下，「我到底有沒有真正的自由意志」這個問題本身不成立。我，我的思考和決定，以及我所思考和決定的對象。三者無法分開，渾然一體，全部是如來藏性隨緣起用。
佛家特彆強調，人無我，法無我，也就是一切事物沒有對待，渾然天成。比如一幅油畫，它的美撲面而來，一下打動了你。這種美的感覺是渾然一體的，你用心感受它就行了，你不應該，也不能對這種美的感覺進行拆分、分解。你一旦試圖解剖分析這種美，這種就美消失了。很多藝術評論家喜歡像對待牛排一樣對待藝術的美。他們左手拿著理性的刀，右手拿著邏輯的叉，美被他們切割的支離破碎。非要給這種美的感覺歸因，到底是色彩對比引起的美？還是線條勾勒引起的美？其實只有渾然一體的美，你一歸因，美就不存在了。
我們其實不自覺地，也常常犯試圖歸因的錯誤。我們總是想分析，一個決定，是我的決定嗎？還是這個決定是由當前的情境引起的，並不是我在做決定。其實，我們不知道，我，當前的情境，決定，也就是「根塵識」，如佛所說，都是渾然天成一體的，就像畫給你的那種美的感覺一樣。
我開始時所表達的自己的看法，雖然不是很準確，但也不能算錯。
也就是，「我」，和「付出」一樣，只是個空洞的名相。離開千千萬萬個我曾經有的想法，離開我所做的決定，以及把這些決定付諸行動後形成的我所做的事情，這個「我」就無處安立，了無所得。也就是這個世界什麼都有，想法也有，意志也有，事情也有，脫離這些東西之外就是沒有一個獨立的「我」。現在這個時刻在讀這些句子，在理解這些句子的就是你。同樣，現在腦子飛轉，一個一個觀點產生，並把這些想法和觀點敲成文字輸出到這裡的就是我。離開此時此刻，此情此景，此情此意，沒有你我。
那此時此刻，此情此景，此情此意，又從哪裡來？
本如來藏，妙真如性。
這個問題回答到這裡個人認為就應該結束了。但我相信這個問題結束了，馬上就會引發很多後續的其它問題。
比如，我現在道理上知道並沒有一個「我」，但實際生活中我還是老感覺有個「我」怎麼辦？你說的這個無「我」，一切都是本如來藏本體起用，和宿命論有什麼區別？
我們在這裡就簡單再說一點，也就是討論清楚「人的自由意志」這個問題，對我們有什麼實際的意義？這個問題只是一個空洞的哲學討論嗎？我們明白了除意志之外再沒有個我這個道理後，我們該怎麼做？
我和我的意志這個問題想不明白，嚴重影響我們的生活質量。你要是做投資的話，有時會給你帶來真實的危險。
我們天生心裡會覺得有個「我」，雖然這只是個無明妄想，但這個妄想無始以來就存在。更糟糕的是，我們後天對這個世界的學習也好，觀察也好，很容易讓我們覺得，雖然「我」存在，但我的意志好像被內外好多東西裹挾著，感覺其實不是自己在做主，「我」之外還有個命運。
這是多麼悲摧的一種人生體驗。人生在世走一遭，「我」好像腳戴腳鐐，首戴枷鎖，順著命運的鐵鏈一步一步挪，「曖然若夜行而不知所至。」
你可能會說我怎麼從來沒這樣想過，你說的這樣想的人都是沒文化沒科學知識的人吧。
沒文化的人會這樣想，他們沒知識，但是會憑直觀這樣認為，這種叫宿命論。有文化到極點的人，如愛因斯坦，也會這樣想，他們是憑嚴密的科學理論，這種叫科學決定論。
愛因斯坦在他那篇著名的「The World As I See It」演講中說：
「I do not at all believe in human freedom in the philosophical sense. Everybody acts not only under external compulsion but also in accordance with inner necessity.」
大數學家拉普拉斯曾對拿破崙描述他的世界觀：這個世界一環扣一環全是決定的，靠經典力學維繫，這個世界的運行可以用數學準確表達。拿破崙問：你的這套體系里上帝的位置在哪兒？拉普拉斯說我的體系里沒有上帝。
所以，無論沒文化，還是極端有文化，只要你思考，都難逃「我」這個枷鎖。
而當我們一旦意識到這個世界只有意志，並沒有「我」時，你突然感到自由了。想做什麼，覺得該做什麼，就去做了，哪會再去糾纏是不是「我」想去做，是不是命運讓我去做。心裡不再執著有個「我」，生活反而變成自己的了，真是奇怪。
知道只有意志，那種如影相隨的「我」是虛假的，就不會再執著「我」有沒有自由意志這個問題了。不執著有個「我」，反而自由了，兵來將擋，水來土掩，物來則應，物去不留。坦坦蕩蕩做人，恭恭敬敬做事。
語言一下子沒有了「主語」，謂語一下子自由了，感覺自己既是謂語，又是主語。
佛說，佛是實語者，不誑語者。
「我」不存在，沒有一個「我」。「我」只是一個無明的幻覺，像賊一樣潛伏在我們心裡。這種話，除了釋迦牟尼佛說，你才敢信。換個人給你說，你肯定說這個人神經病。
無「我」以後，自由了怎麼辦？反正沒有「我」，去為非作歹行不行？當然不行。
佛說，眾善奉行，諸惡莫作，自凈其意，是諸佛教。
孔子說，「居處恭，執事敬，與人忠。」
沒有了對「我」的執著，心自由了以後，更應該去擁抱真善美，至少應往這個方向努力。
所以，去坦坦蕩蕩做人，去做個真誠善良的人，是實實在在的。
心裡老有個「我」，老想是「我」在做，還是命運脅迫「我」在做，鑽在「我」和「我的意志」這些空談戲論里出不來，是庸人自擾，自我纏縛！
佛學倡導的東西和宿命論有天壤之別，高僧大德們高高在天上，笑看人間的宿命論。
如果這篇回答可以單獨成文，我想這篇文章的題目可以叫我和我的意志。
解答第一的 XX 雖然人品有問題,但是回答的大體不錯.
人的意識是根塵相觸而生. 想要離開六塵尋找所謂的"自由意志",是不可能找到的.
但是, 大乘佛法還不僅僅如此.
~~~~~~~~~~~~~~~~~
我們首先來分析你的問題本身所存在的問題.
其實, 你提出這個問題,就是陷入了一種認為"自由意識"是我的錯誤之中.
因為很簡單的,你睡著了的時候自由意志就消失了,所以根本談不上什麼自由;
其次, 你這裡想問的問題是是否存在宿命, 人的努力是不是有意義.
最後, 你難道提出的不應該是什麼是"真我"這個問題嗎?
這個問題才更有答頭.
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經中多處說了, 所謂的"我"是常樂我凈的, 是恆一主宰的; 只有找到這樣的東西,才是"真我".
尤其是大涅槃經中更是說的清楚, 外道所說的真我, 都是"如蟲御木 偶爾成文".
佛教也有真我,但是並非外道所說之真我.
為了解答這個問題,必須按照三時教法來仔細剖析.
第一時乃阿含教. 所說是諸法無我. 指出五蘊十二處十八界皆非我
稍後補充
我也是對這個問題很感興趣，想尋求答案所以找到題主的問題了，然後我花了兩天時間基本搞懂了，不知道我理解的對不對哈。
首先回答下題主的問題---
以佛教的觀點來看，人到底有沒有真正的自由意志？
我的答案是肯定的，以佛教的觀點來看，人是有自由意志的（這裡我理解的自由意志可能就是人的想法吧），如果沒有的話，那還修什麼佛、菩薩，我要修行做善事不落輪迴等等諸如此類不都是自由意志決定的么。還有一點可以證明，佛教說的因緣生出果報，緣是外因，因是內因，內因還不是自由意志產生的。肯定了自由意志題主下面的問題就好解決了，我也就不回答了。但是最主要的問題是，究竟自由意志是怎麼產生的，他是實在的還是虛空的？
佛教說人有六識：眼耳舌鼻身意（這裡的意還不是主觀意志），我們覺得真實的東西都是有他們產生的（主觀唯心主義），那他們又由誰產生的呢？就是第七識--末那識（自由意志），正因為有了末那識所以才有了題主的這些疑問；那還是沒回答到底末那識是怎麼產生的？
要解決這個問題其實很簡單，在第七識之上再加一個或者就到第七識結束就可以了，但是所有問題都沒解決，問題的關鍵就是第七識到底是不是虛空的？答案是肯定的：虛空，為什麼呢？因為他是第八識產生的。
阿賴耶識---他不是虛空的
老早就想過這個問題。我的答案是沒有。
我感覺沒有，決定論和相對論都能理論上證明人是沒有自由意志的，
自由就是自我負責，
一點淺見，如果意識是自主的，那麼可以用一個試驗檢測一下:意識命令意識自身，不再生起意識，即下一個念頭不來(不用一天兩天，十秒即可。或者只想一個詞一段時間內)。如果做不到，那麼意識不是自主的。
意識表現的似乎是能自主的，我能這樣、我能那樣，一種說法說是世間因緣的輾轉相依。
有個比喻說就像天熱動物看到遠處熱氣升騰以為是水一樣。
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