為什麼女性只有一次出家的機會？

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而男性有七次，幾乎是零風險，不是太不公平了嗎？至於女性的情執或是對俗世依賴心重，古代還有些道理，現代大多數男女都是獨立個體，不乏男性滿腦肥腸只知物慾，女性志存高遠追求真理者，然而只要是男身就有犯錯重來的機會，女身就沒有。這個教條是不是也應該與時俱進一下呢？

記得那次課上講到男女出家人戒律不同的問題，從佛教對於男女不平等，說到現實社會中男女角色不同，再到各自家庭中，幾乎要吵起來，最後還是一位比丘尼，淡淡地說，「你們都準備出家了么？這樣關心出家人的戒律。」

我猜想，如果真的出家的話，會有老師教戒律，這種教導不只是一段一段的誦讀，而是整個團體的言傳身教。不是用頭腦去理解戒律，而是身口意自發的行為。

好，牢騷結束，來答題。我想，女性只有一次出家機會，原因非常簡單。因為還俗後的女性多半會結婚生孩子，讓孩子離開母親很不人道。（請先不要急著反駁，男性也會帶孩子之類）我想說，隨著每個時代的不同，戒律也不是嚴格一成不變的，很多生活習慣，多久洗澡之類的會改變，並已經在改。

出家次數的限制會不會改我不知道，但我很肯定出家的人數在減少。以前出家人在社會地位、權力和經濟各方便的優勢在減少，甚至蕩然無存。也許從宗教歷史來看，禁慾的職業宗教師不一定是發展方向。如果還有人勇敢地選擇這條路，不論男女，不論還俗與否，還請盡心儘力護持。

當然，無論如何，學佛是看自己，不是看別人。咱還是多關心和自己有關的戒律吧，多關心自己的起心動念，為什麼會提這樣的問題。

願有益。南無阿彌陀佛。

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@酸甜草莓俠為了貼圖，在這裡回復您吧。

感謝您的信任，大概看了一下，的確各大宗教在不同的時代、地區，均有適合當時當地的教導。今天、此地，也必有適應此時此地的教導。

也誠如您所言，佛教女權不止是專業領域的熱點，更是各大高僧大德普遍認同的。

但是，在任何轉變的過程中，一定會有因循守舊者，指責他們、和他們辯論、乃至殺死他們，並不會使得我們成為更好的人啊。好像馬來西亞神劇《美麗新世界》所說，「男人和女人最平等的就是我們都會害怕，都會犯錯。」

而學佛，是自凈其意，對么？我還是真誠的建議，我們都停下來，回頭看自己。感恩，合十。

南無本師釋迦摩尼佛。

南無文殊師利。

本文討論的問題，是戒律的內容。

佛為什麼制戒。

具體因緣是。舍利弗有一次想到一個問題。為什麼有的佛的教法就可以較為長久的存留於世間，為什麼有的佛的教法就不能較為長久的存留於世間？於是就去問世尊，世尊告訴他過去諸佛有的成佛後廣為眾生說法、制戒說戒，佛的教法就長久的存留於世間，反之佛的教法就不能長久存留世間。

舍利弗於是為此，請求世尊制戒說戒，以令佛的教法能夠長久的存留世間。

因此，如何能夠令佛的教法長久地存留世間，軌範教眾行為，增上解脫，只有這些才是佛制戒的本懷。

佛說制定戒律的十種利益如下。

第一、攝取於僧。用來作為管理僧團的軌範。

第二、令僧歡喜。

第三、令僧安樂。令僧團和合，氣氛良好。

第四、令未信者信。

第五、已信者令增長。

第六、難調者令調順

第七、慚愧者得安樂。

第八、斷現在有漏。

第九、斷未來有漏。這裡的漏，一方面指的是個人的煩惱，另一方面也指的是對三寶久住的障礙隱患。

第十、令正法久住。

這些是佛制戒要達成的目的。能夠達成這些目的，佛就制戒，如果不能達成這些目的，而是為了其他目的，佛不制戒。

具體到這一個戒律，當初佛制戒的原因是什麼呢？

根本說一切有部毘奈耶雜事卷第三十
　　三藏法師義淨奉制譯
　　爾時室羅伐城有一長者。娶妻未久遂即有娠。月滿生女生已父亡。母養既大其母亦終。後時吐羅難陀尼因乞食入其舍。見女問曰。汝屬於誰。答言。聖者我無依怙曾未屬人。報言。若如是者何不出家。女曰。誰與我出家。尼曰。我能與汝可隨我去。彼即隨行至尼住處。便與出家。後被煩惱之所牽纏遂便還俗。時吐羅難陀尼。因出乞食遇見其女。問言。少女如何得活。答言。聖者我無依怙辛苦存生。報言。若爾何故更不出家。答曰。我已還俗誰與出家。尼曰我能。即與出家遂行乞食。
　　長者婆羅門見已皆共譏嫌。諸釋迦女能為善事。或時出家而修梵行。或時罷道還染俗塵。隨情所為豈非善事。諸尼聞已白諸比丘。比丘白佛。佛作是念。由還俗尼有如是過。從今已去諸還俗尼更不得出家。其長者等善為譏笑損壞我法。是故比丘尼一捨法服已歸俗者。不應更令出家。若與出家者師主得越法罪。

佛制定戒律和英美法系類似，是判例法，有過一些影響到三寶利益，可能為正法久住帶來障礙的事情，佛就為此制戒。看完這個故事，可能有些人會想到，那男的出家七次，就不會出現「長者婆羅門見已皆共譏嫌」這類負面輿論嗎？答案是確實如此，在當時乃至現在，在印度，男性出家修行都更容易為輿論所鼓勵。

現在很多討論的重點集中在了是否這個事兒是不公平，但是佛法制定戒律，不是為了「公平」，而是為了以上所說的十種利益。如果為了公平，犧牲佛法的利益，令法不得久住，就違背了佛制戒的本懷。

所以想要推翻這條戒律，就要證明，在當前這個時間空間下，佛制定這條戒律的理由是否不再存在？大眾看到女性屢屢出家，屢屢還俗，是否不會產生「譏嫌」的現象了？

現實是，之所以提倡女權，還是女權不彰，社會輿論、刻板印象中，對男女行為的評價模式是雙標的。中國傳統上對男性道德寬容，女性道德嚴格大家都是很了解的。對男女的社會角色分工定位，在男女出家後的評價和對他們出家原因的揣測上還是有差異的。而且，這種情況，恐怕最極端的女權主義者也不得不承認，短時間這個狀況很難得到質的改善。

這種現狀下，作為佛弟子，出於利益佛法的原因，勢必不能同意對此戒律進行修改。否則，雖然暫時看起來似乎體現了公平，但是長久來說，和社會現實的輿論方向相違背，只會令佛法速滅，對眾生慧命利益是巨大的損害。事實上，任何出家人選擇出家，唯一的目的也只應該是為了趨向解脫，如果只是為了公平的女權，出家並不是一個現實上容易達成的選擇，而且也失去了出家的利益，買櫝還珠，那又何必。

佛法從來不是喊口號，說空話的教法，佛法是注重在解脫道上實際利樂的教法。

所以最後，作為社會成員，我支持男女平權，女性獨立。作為佛弟子，在這個沒有成為現實之前，沒有理由推動對此戒律修改從而導致佛法速滅的理由。

---------------------------評論里聊了不少，有興趣可以看看-----------------------------------

這種說法很奇怪。這裡說的「出家」是形式上的，實質上神佛根本不在意人的表面形式，出家，建廟，皈依，磕頭禮拜，不同人也許表面做相似的事，內涵卻天差地遠，神佛看人心一目了然，那一點都不會看錯。從高層空間看人的思想構成，在不同時間場作用下，就象看慢動作影片，在人的表面思想出來之前，他就已經知道人要想什麼了。有些人，帶著隱晦不好的目的拜佛，神佛看到反而難受。

是否出家與是否真修是兩個不同的概念，這個出家次數的提法沒有實際意義。古時候佛教對男女的認識確實有些差別，它在一定程度上反映了根基的差別，但不絕對，而且根基本身也不完全起決定作用，修行這件事本身，就是包涵著較大的「變數」，那麼到了這個末法時期，就更不一樣了。這個形態在道家稱為陰陽反背，它的一個表現現象是，很多人的元神和肉身的性別相反，這種情況下，只看表面是不行的，有些人，他在歷史上曾發願，到末法時要轉成女身來修，這都不是問題了。男女都可以修鍊，佛也有男佛女佛。

首先我個人反對廢除八敬法。

其次，

修行就像開車。把車從外地開回家。

還俗就像出車禍。

有的車撞了修修還能繼續開，有的車雖然油箱大馬力足又省油又跑得快，可惜撞過一次就只能報廢。

誰也不好說撞完修好的車能這輩子開回家，誠然目前也沒親眼見過破車回家的，

然而，很多不能出事故的車，開得又快又穩又靠前……

大家一起修行的目的是開車回家，不是看撞一下子誰更慘……對不對？！

剛才又複習了 @acel rovsion 男神關於女性主義敘事學的一個答案，咱覺得好熱血啊！咱找到了一個比較靠譜的文章！

佛學之女性研究:近二十年英文著作簡介

原轉載者：豆瓣用戶野獸愛智慧野獸愛智慧
原作者：李玉珍美國康乃爾大學東亞系博士候選人
原轉載出處：佛學之女性研究:近二十年英文著作簡介
原文出處：新史學第七卷第四期(1996.12) 頁199-222

正文：
本文主在引介近二十年來研究有關佛學與女性之英文著作。在這一勃興的領域中，許多研究者本身即是佛教的信仰者。以是，她們將其宗教經驗帶入其學術研究中，而使她們和以往以經典或佛教社會經濟史的研究有了相當的區隔。這些研究大體著重在幾個議題：一、佛教中的女性形象，二、比丘尼教團史，三、比丘尼的生活世界，四、女性主義與佛學。將信仰與學術結合所形成的佛教的女性主義研究，也反映了目前全球女性在提升其宗教角色上的努力。
關鍵詞：女性主義　佛教史　宗教經驗　比丘尼
一、引言
佛教之女性研究已經在美國佛學研究中，成為一重要領域，並與其它女性研究互相呼應。以其代表學者 Rita M. Gross 為例，一九九五年春天，美、加學者針對 Rita 所著《父系制度後之佛教》(Gross, 1993)一書於多倫多展開三天的研討會，廣泛地討論此書之理論架構與相關課題。此舉不僅肯定 Rita 的學術地位，也顯示佛教之女性研究所受到的重視。
這一新領域有兩個重要的特質：一是重視跨學科知識的整合與運用，一是重視女性的宗教經驗。各種理論的借取與科際整合，原本便是女性研究一個重要的特色，佛學中的女性研究，亦不自外於此一潮流。但重視宗教經驗的研究，在佛學界中則是一新的現象。Nancy A. Falk 發現，越來越多的佛教學者傾向於將自身之修行體驗與學術研究結合。這一現象使得目前的佛學研究，日漸脫開以往以經典或是以佛教體製為主的研究取向，轉向宗教經驗的層面求索，尤其是女性學者更視女性經驗為建構宗教史的重要因素(Falk, 1996)。原本宗教學者即假設宗教情感為一普遍存在之人性，參與宗教活動所產生的體驗，才是直接激勵信仰者投入的主因。對信仰者而言，宗教的社會功能為何，並非信仰者所關注。宗教的功能乃是學者觀察研究所得的論斷，宗教的參與者既未直接體驗，也無從認知。以往重視宗教功能或是經典的研究，往往忽略了宗教活動中真實存在的主體──信仰者本身。

對於研究宗教中的女性議題而言，結合宗教經驗的取徑，更為重要。女性在宗教史上為沉默的多數，長期隱沒在經典與歷史傳統之外，以宗教功能或是經典的研究取向，往往無法發掘女性的宗教存在。因此，透過女性經驗來建構女性的宗教生活史，成為宗教中女性研究的重要途徑。所以我認為這些女性宗教學者的公開表白其信仰，不僅反應她們的自覺，亦代表一個重要的學術潮流。
本文將以此新興的學術領域為焦點，首先介紹佛教女性研究中之重要議題，然後分析其社會背景與歷史意涵。限於筆者的學力，本文例證將偏重中國佛教的研究。
二、轉女身成佛──佛教經典中的女性形象
轉身(pariv.rttavya~njana)是佛教經典中一個非常普遍的主題，菩薩借著神通顯現各種身份。其中尤以從女身變成男身，然後立即證道（不是於下一輪迴）的轉身主題最具爭議。如果女身無法證悟，是否意味著女性無法成佛？此外，瞬間轉換性別的特別設計，其意義為何？以（妙法蓮華經）中龍女轉身證悟，和《維摩詰經》中天女和文殊師利互換性別為例，轉女身可以有兩種極端的解釋。一為女人不能成佛，因女身污穢、業重。一為連非人之龍女都能成佛，可證性別之見，乃是一種因分別心所起之偏執，是以女身不礙成佛。轉換性別只是顛倒既有的性別身份來破除偏執。
Diana M. Paul 認為轉女身的概念，多少貶低了女性的宗教地位。她分析大乘經典中的女性形象，發現有些經典根本反對女性可以成佛，凈土系的佛國中不現女身，便是一例。至於能夠轉身證道的女菩薩都是屬於位階較低的，唯一例外是觀世音菩薩。但是觀世音菩薩在唐末以後的中國佛教以女性形象受到尊崇，其原因相當複雜，不必然和女性解悟有關(Paul, 1979)。
Paul 認為這些大乘經典對女性的觀點延續了部派佛教歧視女人的態度。從部派佛教中可知早期僧團視女身為慾念的化身，代表俗世的力量，威脅僧團的清靜。女性出家修行破壞了當時的社會以父係為主的家庭結構，因而不受鼓勵。Paul 認為印度此一性別區隔的父權社會和後來的中國父權社會都趨向於貶低宗教女性的成就和地位，因而與佛教平等救濟的教義無可避免地發生衝突。此外，不論釋迦牟尼佛的性別或是成佛所現的三十二相和八十種好，都顯示男性性象徵，因而 Paul 認為「女身」本身就是較劣勢的形象。
Paul 的觀點並未解釋大乘經典基於何種教義基礎，承繼部派佛教歧視女性的態度。對此，古正美則持相反的看法。她認為轉身基本上是初期大乘經典反駁部派佛教的善全方便(upaaya)。部派佛教中彌沙塞部發展出中陰世的概念，使得瞬間變身可能發生。然後初期大乘將轉女身成佛呈現在辯論的場景，來證明部派佛教的執著色相。而這種辯論、變化都是「方便」此一菩薩教化的權現(Ku, 1984)。但是古正美並未繼續研究何以大乘能展現方便？是否只有菩薩能施展此一變身神技？
Nancy Schuster 認為只有徹底了解空義而且專註於修行菩薩道者才能轉身。她根據（大寶積經）指出，轉身乃是修禪定至第四階以後所得的神通。施展轉身的神通乃是一種儀性的證道，藉由轉換性別，顛覆既有之概念，以教導眾生佛法之真諦乃非男非女，不著色相。此一儀式更象徵一種重生，由心意轉換「自然」生成的身體，顯示脫離業障控制的真正自由。
以上三位學者的研究都是以經典為主，D. A. Hopkinson 對中古日本佛教改革的研究，則探討了轉女身成佛的實際影響。日本奈良佛教歧視女人為戒垢，甚至結界禁止女人踏入其寺院。中古時法然(1133-1212)、親鸞(1173-1262)、日蓮(1222-1282)和道元(1200-1253)皆不約而同以《法華經》中的龍女轉身成佛，來質疑其前日本佛教狹隘的菁英主義(Hopkinson, 1978)。影響所及，不僅這些教派廣為擴展，其女性僧侶的地位亦為之提高。善信尼繼承親鸞便是一例(Unno, 1969)。
相對於轉身成佛，大乘佛教最激進的態度是佛現女身。最著名的例子則是武則天稱帝。武則天不僅宣稱其為未來佛（盧舍那佛──其梵文原意即為曌字之來源）的化身和彌勒佛下生創建人間佛國(Forte, 1976)。更重要的，她以女身登轉輪王，以實現其政教合一之事業。這和部派戒律宣稱女性有五障不能成梵、天、魔、轉輪王和佛實有天淵之別。
三、法脈傳承──女性的僧伽制度
所謂比丘尼的法脈是指比丘尼依法受具足戒而形成的僧伽傳承。一般佛教僧眾受戒分成兩個階段，剃度和具足戒，只有受具足戒的僧眾才有資格參與僧團的決策。戒律規定比丘尼必需在兩眾（即戒臘、戒德皆合格的比丘和比丘尼各十位）前受具足戒。由於第一位比丘尼大愛道是由釋迦牟尼佛親自剃度授戒的，因此最正統的比丘尼法脈乃緣於佛陀所創立的僧伽。但是也可以依大愛道之例，僅由比丘授具足戒。無論那一種傳戒方式，其關鍵在於獲得教團的一致贊同與承認。
目前比丘尼法脈主要仍存在於韓國和中國佛教，其比丘尼教團的建立乃承繼原始佛教的戒律傳承。以中國為例，第一次正式的比丘尼具足戒乃邀請錫蘭的比丘尼遠渡重洋於公元四三四年舉行。至於南傳的比丘尼法脈已經於第十一世紀中斷，致使此區域的佛教女性修行者至今仍無法取得比丘尼的資格，而被教團排斥。此一比丘尼法脈從未傳入藏傳佛教，而其教團發展出一獨立的尼眾傳承製度。但是就整個佛教社群而言，藏傳阿尼(Ani)的地位比較像沙彌尼(Barnes, 1994; KabilSingh, 199l; Tsomo, 1989)。
比丘尼法脈的傳承與中斷，和整個教團的歷史生態有密切關係。因只有受具足戒才能成為正式合法的僧伽成員，得以代表僧眾行使權利，比丘尼法脈無疑是決定佛教婦女宗教與社會地位的關鍵因素。
在佛教的女性研究中，比丘尼法脈遂成為南傳佛教領域中的主題。除了重建佛陀時代比丘尼活躍的情況之外，中國比丘尼法脈也成為研究的重點。其實南傳和藏傳尼眾到台灣接受具足戒，已經成為一個重要的交流現象，達賴喇嘛甚至為此組織一個三年的研討會，最後於今年正式准許藏傳尼眾循此途徑受具足戒。
恢複比丘尼法脈是南傳和藏傳佛教尼眾目前迫切的需要，尤其歐美女性加入僧伽後更積極推展此一運動。Kama Lekshe Tsomo 組織的國際比丘尼協會和 Chatsumarn Kabilsingh 領導的國際佛教婦女組織，不但建立起國際性的聯絡網路，亦定期舉辦學術會議和出版刊物，對於促進佛教的女性研究有極大的貢獻。Tsomo 和 Kabilsingh 的作品都著重尼眾於不同傳統中的發展和經驗交流。他們共同的觀點是：目前南傳佛教教團拒絕授與比丘尼具足戒乃是受到世俗父系社會影響的結果。戒律中佛陀對於女人出家抱持非常遲疑的態度，因為如此一來佛法將減短五百年（部派戒律對女人出家的態度並不一致，譬如大眾部即認為女人出家給僧團帶來十種利益）。Kabilsingh 認為佛陀的遲疑是考慮到當時父系社會之家庭狀況(Kabilsingh, 1984)，但是他並未否認女性和男性的宗教潛力與成就有所不同[1]。換言之，比丘尼法脈的消失在教理上的解釋是後來的發展，扭曲了佛陀的原意。她的研究將比丘尼法脈的復興，訴諸於佛陀本身的宗教權威。
至於教團本身為何限制女人的加入，或者這些戒律中的女人刻板形象如何被演繹成實際執行的律法，Kabilsingh 並未解釋。女性在世界主流宗教中的神職地位，甚少與男性平等，但是佛教具足戒卻開放給女性，這是一個相當革命性的突破。那麼，後來的教團何以能將比丘尼法脈中斷？雖然僧伽和世俗父系社會的價值衝突是一個決定性的因素，但是比丘尼法脈卻在中國佛教中傳衍至今。中國無疑是個父系權威至上的社會。在這種社會情境中，中國比丘尼團的社會定位為何？他們的宗教地位相對地受到何種影響？更重要的是，現代南傳僧伽面對佛教女性爭取平等的運動，如何再鞏固此清一色男性的組織？除了赤裸裸的權力問題之外，僧伽作為一個最重要的宗教機構在這些社會中產生何種影響、受到哪些限制？經由何種途徑，可以改變排除比丘尼法脈的制度？這種改變對佛教教義與實踐的影響為何？這些問題都還需進一步的研究。
四、歷史典範──女性的宗教生活
除了直接訴諸佛陀的權威外，重建比丘尼的歷史典範亦是現代復興比丘尼宗教地位的一個重要面向。代表佛教早期比丘尼生活史的重要作品首推《長老尼之歌》和釋寶唱之《比丘尼傳》（記載四～六世紀南朝比丘尼的活動），至於藏傳佛教之女性修行者傳記則佔英文著作的大部分，其中亦包括許多現代歐美女性的見證。南傳佛教中的女性研究仍在起步階段，其中以對錫蘭和泰國尼眾的研究較多。據筆者所知，最近 Keith Weller Taylor 正在進行對越南尼眾的田野調查。中國、韓國、台灣的比丘尼研究亦是方興未艾，Miriam L. Levering 對宋代禪尼的研究尚在進行。日本各教派的比丘尼史都有相當豐富的一手數據，但是英文著作除了 Paula Arai 的博士論文和 Uchino Kumiko 系列性的文章外並不多(Kawalashi, l994)。哥倫比亞大學的日本婦女研究中心將出版 Paul Groner 對於日本中世紀比丘尼的研究，但筆者尚未讀到其作品。
本文將先介紹歐美學者對《長老尼之歌》和《比丘尼傳》的最新研究成果，以及與台灣佛教女性相關的研究。讀者可在文後目錄中找尋其它與佛教女性相關的著作。本文限於篇幅，不再涉及其它區域研究。
Kathryn S. March 比較《長者之歌》與《長老尼之歌》（約500 B.C. 僧伽的詩集）運用之意象和描述手法，說明當時僧、尼之世界觀及佛教體驗，基本上沒有差別。雖然僧眾較尼眾描繪更多的自然情景、視女人為情慾的陷阱、和佛陀有直接的往來，不同於後者擅長用家居的象徵、以兒女的死亡為大限、和佛陀無個人的接觸。但是詩集中所顯示的教團(March, n.d.)生活，是僧眾和尼眾有各自平等獨立的僧伽，並未限制尼眾的發展。
佛教文學中關於比丘尼的記載十分稀少，以中國為例，相對於完備的歷代高僧傳及各宗派史錄，僅有釋寶唱的《比丘尼傳》為一部專史。《比丘尼傳》除了提供四到六世紀中國比丘尼的生活史之外，更難能可貴的是保存了比丘尼教團成立時的爭議與解決之道。據筆者所知此書之英譯本至少有二種，而以 Tsai K. A. 的翻譯較為詳實（她並且將此傳與《列女傳》比較[Li, 1981; Tsai, 1994]）。Nancy Schuster 根據中古門第社會的背景來研讀《比丘尼傳》，認為此書中的比丘尼大多數來自上層階級或者至少為菁英份子所接受。Schuster 的作品著重歷史社會背景的特異性，較一般研究泛指儒家三從四德的概念貶抑女性，因而促使她們於家庭架構外求發展，更具說服性(Falk, 1989)。
西文中對於近代台灣比丘尼的研究則僅有 Tsung Fan, Shiu-Kuen 於七０年代在客家聚落的田野調查。 Tsung 除了簡單介紹此區域的尼寺組成份子和生活型態外，也探討了她們在當地的社會形象。基本上她對比丘尼的描述反映了相當刻板的宗教女性形象，譬如為情感問題而出家，她並將比丘尼與娼妓並列為「非家庭女性」。對於比丘尼宗教生活的內涵，和尼寺與當地社會的關係則付之闕如。除了其田野調查的取樣不夠完整之外，其缺乏基本佛學背景，也導致此書不夠完善(Tsung, 1978)。
此外與中國比丘尼有關的研究則是齋教中的女性（俗稱菜姑）。Marjorie D. Topley 認為女性加入齋堂，乃是藉由此宗教性的姊妹互助會，來抗拒婚姻和保障晚年生活無慮。Topley 的研究包括廣東、新加坡的自梳妹風俗，這些女性經由絲業而獲取經濟獨立，在絲業凋弊後，又掌管移民中待遇較佳的管家行業。她們大多數並不是終生不嫁，而是有錢為丈夫娶另一個女人來代替自己履行傳宗接代的義務，等到晚年才正式建立齋堂養老送終。這些菜姑並非真正的比丘尼，雖然 Topley 提到她們進入齋堂之前和比丘尼有聯繫，但是她並未指明這些比丘尼的身份及其角色(Topley, 19581978)。
比丘尼此一宗教身份無疑在中國婦女的宗教生活中扮演非常重要的角色。這一個制度化的宗教身份不僅提供婦女參與教團的運作，投注於宗教修行；另一方面也超越了俗世父系制度規範的女性角色。因此我認為較為理想的比丘尼研究應能兼顧其精神生活及其與俗世女性角色之互動。
五、佛教之女性主義──女性之覺醒
一般而言，佛教之女性研究旨在闡明女性於佛法中的體驗和其影響。其關鍵在指出所謂女性遠遜於男性的概念是歷史性的建構，也扭曲了佛法的平等精神。這樣的研究取向，自然著重佛教中性別角色和俗世父系社會制度的互動關係。因此重構比丘尼的歷史角色成為此一領域的重要議題。和上述三種研究趨向比較起來，佛教之女性主義較重視女性的宗教經驗而非經典的定義。她們認為佛法之運用女性象徵比經典中的性別角色有更廣泛的影響。譬如女性神祇在傳法中凸顯的女性特質，和女性修行者在闡揚佛學的特殊體驗都是構成佛學知識的重要因素。因此藉由女性修行者具體呈現之女神特質，乃成為重構女性修行者經驗的重要基調。
以 Anne C. Klein 和 June Campbell 為例，她們認為藏傳佛教女性修行者的宗教生活史都和某位女神有關。Klein 以Yeshe Tsogyal 代表慈悲之道的教義和修行，兩女性修行者遵循祂的典範和接受祂的特殊庇護，並將獲得一個清楚的自我肯定而終得解脫。Klein進而說明這一解脫的過程和女性主義的自我覺醒是相同的。首先確認一個女性角色的存在（譬如 Tsogyal 為保護神），產生認同與信心去實踐此一角色。最終了解到此一認同乃是一虛構的範疇（如同父系權威定義的女性角色一般），因此獲得真正自由的覺醒(Klein, 1994)。
KIein 認為 Tsogyal 代表佛法的真諦，意在破除二元分別，但這並不是單純地強調佛法非男非女的義蘊，反而需要正視佛法亦男亦女的層面。只有當各種因素達到平衡，才能有真正的解悟。另一方面，以往的女性經驗由於被男性代表的詮釋所遮掩，使得我們對佛法的了解有偏頗。現在則拜女性主義之賜，一個較為平等開放的溝通於是展開，佛教進而對女性自覺產生很大的幫助。
Rita Gross 乃是提倡佛教與女性主義對話的先驅。他認為女性在佛教中的覺醒，將澄清佛教中受世俗父系社會制度所扭曲的性別角色，進而領導佛教進入一個更為寬廣的境界。Gross不否認佛法亦受歷史情境的限制，譬如佛陀也曾猶豫是否替女性授具足戒，但是我們應該效法佛陀勇於面對真理的精神，而不是自限於佛陀所棄絕的俗世概念。更重要的是，女性經驗較重視現世的實踐，能夠平衡由父系制度所產生的超越性的權威，使得佛教的發展更為人性化。經由正視女性的宗教經驗，Gross 認為破除受父系威權主義影響的佛教性別觀，將不是中性的佛法，而是雙性平衡的解脫(Gross, 1986b 1993)。
此一研究趨向和其它領域的女性研究一樣，得力於跨學科的知識整合。譬如 Gross 是宗教歷史學者，而非純粹的研究經典的佛教學者。其以女性經驗出發的訴求，亦在某一方面擴展了傳統以經典分析為主的佛學研究。其實這樣的發展乃是相當必然的結果，因為不論是佛教經典或是其它歷史作品大都忽略了女性的聲音，難怪性別象徵、女性經驗和比較研究會構成佛教之女性主義的研究重點。如此一來，新的理論和概念範疇豐富了佛學研究的領域，也不可避免的衝擊我們視為理所當然的觀點。總的來說，佛教的女性研究對於了解女性宗教生活頗有幫助。
六、西方佛教女性主義的處境
這些投入佛教女性研究的學者正形成一個以女性佛教修行者為主的學術社群。她們的共同特徵是以西方女性參與不同的佛教傳統（以藏傳佛教為主），並結合她們的修行與學術工作，以英文介紹她們所參與的宗教傳統和翻譯其作品，以此和西方學術界對話。一方面她們親身的修行體驗加強她們研究成果的深度和廣度，另一方面由於她們的學者身份和掌握學術語言，使得她們逐漸成為佛教女性的代言人。影響所及的不只是美國的學界，甚至在重建南傳和藏傳教團中比丘尼的法脈，她們都是相當受矚目的代表。
在探討此佛教的女性研究對於亞洲之影響以前，必須先介紹此一社群興起之歷史意義。在藏傳佛教吸引西方女性加入的過程中，有兩個因素扮演相當重要的角色。一是藏傳佛教在美國的普遍流行，另外則是這樣的教團生態對西方女性的影響。藏傳佛教不同於其它美國的亞洲佛教團體，僅局限於其本國移民的圈子，提供傳統的亞洲式宗教服務。由於美國移民法的限制和藏民的人數，藏傳佛教相當有組織的以宗教師的身份至美吸收美國信徒和傳授宗教訓練。美國民間向來視西藏為「香格里拉」── 對喜馬拉雅山的世外桃源的憧憬，再加上同情西藏受中國迫害，使得藏傳佛教十分容易吸引美國的信眾。
對於美國女性，佛教更是提供了較平等的宗教地位。西方主流教會至今仍拒絕授與女性和男性平等的神職，女性解放神學已經在美隨著女性運動的興起成為一個重要的宗教運動。學者甚至預言天主教將會如禁止墮胎一樣，因為忽視女性要求平等職位而在下一世紀失去大部分女信徒的向心力。佛法中平等無礙的空觀，則授與女性與男性一樣的權利和地位。相形之下，佛教為西方女性開展了一個平等的宗教專業。由於佛教在美國社會中畢竟是一個新興的宗教社群，受到西方傳統價值觀的影響亦較少，可塑性甚高，因此對女性的限制相對的也較少。
藏傳佛教在美的成功，得力於此文化錯置的現象，但是對於其歐美尼眾而言，如何在西藏文化傳統中尋找到一個合乎現代西方女性性別觀念的定位，便成為一個迫切的問題。譬如西藏尼眾究竟是和比丘完全平等的比丘尼？或者是獨立於男性僧伽以外的法脈？西藏傳統尼眾的地位和美國藏傳寺院中的女性角色有否差距？如何在西藏傳統中建立一個女性典範來引領現代的西方尼眾？這些問題賦予他們特殊的歷史使命感和機會──重建女性在佛教中的平等地位及詮釋佛法的權利。
這種架空文化、社會背景和以藏傳佛學為主的解悟，使得西方的佛教女性主義對於其亞洲姊妹的處境有或多或少的誤解與隔閡，以 Gross 綜合整理佛教之女性主義一書為例，她即被批評對日本和泰國尼眾的改革運動略而不談，而且對大乘佛教的歷史發展不夠了解，無法舉出歷史的例證來支持其說法。就像 Gross 自己所提倡的跨文化比較研究一樣，這個領域需要更多的基礎研究。但是由於此一社群先馳得點而取得學術代表性，使得我們在處理亞洲佛教的女性研究時，必須非常審慎。
以中國的比丘尼研究為例，似乎仍將所謂的宗教傳統定位於靜態的教義與教團史的研究，而忽略掉這一宗教傳統在特定文化概念、社會結構（如父系家庭制度）和經濟制度下，性別角色的互動過程。有些研究更過度強調外在的社會因素，而不涉及宗教在賦予性別角色意義與改變女性社會定位的功能。
七、結語
　　
社會變遷和本文所述的研究潮流關係密切。由於急速的工業化和都市化，許多地區的婦女亦享受到教育普及的成果。女性受教育機會大增，使她們對自己的角色和參與社會有較高的期望。而不同於傳統的不計酬家事勞動，現代計時給薪的制度賦予女性較佳的經濟能力來提升他們的社會地位。相映於此社會變遷，各種宗教都勢必重新評估信徒的境況和需要，甚至重新定位兩性關係。佛教當然亦不能獨立於此大變遷之外，何況不論就質就量而言，女性一向在佛教中佔有重要地位。
本文分析了目前西方佛學中女性研究之走向和此領域興起的背景和意義。筆者於文中特別注重西方女性主義對於此領域的影響，因為它不只提供了新的概念範疇來建構佛教的女性生活史，更具有相當的潛能來影響原本佛學研究的方向。更重要的是，佛學的女性主義所織成的學術領域和研究趨勢（復興比丘尼法脈、解析性別象徵和建立女性宗教生活史）一樣，都反映了目前全球女性在提升其宗教角色上的努力。
1. 原始教團中比丘尼亦擔任重要的角色，如（長老尼之歌）的記載即是。
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dragonparking.com
Feminist Buddhist Studies: A Brief Review of Recent English Works
Yuchen Li
Department of East Asian Studies, Cornell University
This paper surveys recent publications on the relationship between Buddhism and women. Influenced by feminism, this growing field may be called "feminist Buddhist studies." Exploring the religious experience of Buddhist women via interdisciplinary research characterizes these recent published works which focus on the following main areas: 1.the image of women in Buddhism; 2. The history of Buddhist nuns; 3. the religious world of Buddhist women; and 4. feminism and Buddhism. Many researchers are themselves Buddhist practitioners who bring their own religious experience into this field rendering the experience of the religious subject the main focus of analysis. This distinct trend differentiates feminist studies of Buddhism from other Buddhist studies which focus on the study of Buddhist texts or the social function of Buddhism. Although it is too early to evaluate the impact of feminist studies of Buddhism, it nonetheless represents a worldwide effort to elevate the status of women in Buddhism.
Key Words: feminism, Buddhism, religious experience, Buddhist nuns
佛學之女性研究──近二十年英文著作簡介 -- 佛學講座禪學講座禪宗智慧禪與管理 -【佛學研究網】吳言生說禪

@秋沛 @法嘉宗智 @覺行 @acel rovsion @GTHappy悅寧

順便推薦一下acel大神的另一關於女性與神話的文章：神話故事中，經常出現丈夫偷看見「妻子是怪物」，然後驚恐起身就跑的場景。這背後有何深層含義和隱喻？ - acel rovsion 的回答 - 知乎

哦對了， @秋沛童鞋，咱提到的這個度母，空行母佛母與女權主義的關係，咱先佔個坑！相關的閱讀材料咱已經找到啦！

這「三母」，似乎，或者更可能的是，確實和佛教女權有聯繫，不過似乎在漢傳佛教中沒怎麼被強調。

咱先讀了文章再來吧，先佔個坑。

入道教吧，不用剪頭髮，沒有性別歧視

這個不屬於性別歧視，從總體上而言女性比男性我執重的，佛教不可能因為推廣學說而說女性不能出家

你這個說法很奇怪，沒聽說過

你要出家嗎？

性別歧視