現代西方哲學的出路在哪？

12-29

最近看哲學史，感覺中西哲學的演化都是在遵循「出現問題—發現問題—解決問題」·的模式。結構，解構。。。重構在哪？
西方哲學會像明清中國哲學那樣「無疾而終」？還是需要一位現代的「康德」？還是在等待自然科學的新革命和人類認識的新範式？
另外英美哲學，是不是已經「放棄治療」了？西方不是有知識分子（不是專業人士）批判了社會的傳統嗎？

然而什麼叫「出路」？……

印象中只有出現了某一個難以擺脫的「困境」的時候，才需要「出路」……

西方哲學遇到難以擺脫的困境了嗎？……

哲學的責任並不一定是解決所謂的「終極問題」，至少，對於很多人來說，它應該距離終極問題稍微遠一點……

在這裡，Quine的意見是很值得參考的，建構我們的世界觀的工作應該交給科學家，哲學家的任務只是給科學家掃除過去遺留下的障礙……

關於所謂「科學的局限」的問題……我可以很大膽地斷言「科學不是全能的，但這絕不代表著科學有局限，它就不是有局限的」……

首先，我們要清楚的是，從古至今，所有的科學家都是在致力於得出「我們更應該持有的那種世界觀」，而知識是一個整體，我們的世界觀是整體的，不可分割的，任何一個其他的世界觀都不能與它共存……

這也就是說，一個陳述是科學的，就已經蘊含了「我們應該相信這個陳述」……

當我們說「某種東西在科學的範圍以外」的時候，我們已經自相矛盾了，因為我們聲稱了它在「我們應該持有的那個世界觀」以外，那麼我們就不能再聲稱它的存在，因為我們聲稱它的存在的時候，就已經承認了「它在我們應該持有的世界觀以內」……正如Dennett所說，「真正的魔法是不存在的」……

正因為如此，統一科學才是一項重要的任務，科學家在這裡承擔的部分是創造新的理論，而哲學家所承擔的則是「為科學家掃除障礙」……當「某種終極問題的提問」本身就已經成為障礙的時候，那麼它也就有理由被哲學家所清除，更不要說是用來評價哲學的價值了……

斗膽問一句樓主你看的哲學史教材是寫到誰為止？有沒有涉及當今哲學界的幾大研究熱點？比如Introspection and Consciousness,或者 Global Justice issue, 還有比如 Epstemic injustice,又或者 Naturalist Ethics？要是沒有涉及那麼樓主至少有沒有聽過這些討論？如果聽都沒聽過的話，憑什麼說哲學研究走入了困境？

一群吃不飽飯的人擔心得了富貴病怎麼辦，這畫風

哲學並不只是社會的本源這樣的問題吧。。美學、倫理學、政治哲學，甚至神學，都是在不斷的發展之中，一通百通的時代已經不復存在了。。

在那些你不想看或看不懂的期刊和會議報告里。

也不排除在大學教師的課程講義里就能找到的可能。

———斷迷剣「迷津慈航斬」———————————————

看了題主在幾個答案下面的評論，大家可以散了╮(╯▽╰)╭

……明清中國哲學是啥？【哲學】不是日本翻譯傳進中土的么？中土的【哲學】和中醫學西醫一樣是學習了西哲思想體系後對照詮釋出來的【國學】，算是一種【比較哲學】

狹義上哲學只有西哲一種，廣義上西哲如果沒出路，那包括埃及瑪雅復活節島在內的各種文化思想都更早的絕路了

那如果哲學有出路呢？人類又是想要什麼樣的出路？西哲史上每每引來思想變革的並不是對人性社會的關注，而恰恰是對大多數人來說並不注意的事情的揭示，與其說是找到出路，不如說是在草叢裡發現一個深坑，然而那樣的事情其實並不為想當然高大上的世俗百姓所關心，世俗人們幻想的是草叢裡發現一對狗男女，那才叫興奮

很多人不知道早在牛頓時代萊布尼茲就借鑒過太極易經思想，康德也研習過印度在內的東方文化，【哲學】這個日本舶來詞在漢語里還很年輕，要不是馬哲作為黨教廣泛宣講，也不可能這麼為大眾所頂禮膜拜

如今全球化形勢下，還搞種姓論，甚至搞到知識派繫上來，這肯定沒出路

我沒看到出路，只看到路，一直以來都橫在那裡，我們走與不走都是那樣，這就是自然規律，可知的通過努力多少可以達成一些，不可知的始終不可知，無生無死，一切都在變化，一切又已有定數……

好問題這是我在知乎上見過最有水平的問題，當然我可能給出的是很沒有水平的回答，

我所理解的哲學出路是指一種革命到達另一種高度，向康德一樣建立一個比目前哲學水平更加高級的哲學體系

我覺得不該從康德說起，該從尼采說起，因為尼采宣稱，上帝死了，尼采之前的西方哲學家（抱歉，把柏拉圖給概括進來了，但不影響立論）其實都在試圖證明一件事：假設這世界沒有上帝，那這世界的本來面目是什麼樣子的，人該如何認識這個世界，人認識這個世界的的極限是什麼？所有有了各種本體論，各種認識論，形成了完備的形式邏輯，在尼采之前，所有哲學家都向外需求答案，甚至藉助物理學的發展和數學的發展來佐證自己的思想，在尼采之後（抱歉把叔本華給忽略了，其實叔本華才是第一個），所有哲學家開始向內心尋求答案，試圖通過認識人的內心世界來尋求答案，所有有了弗洛伊德，榮格和阿德勒，有了薩特的存在主義，今天哲學的困境就是在尼采建立的大樹上的形成了枝繁葉茂的樣子，但依然沒有觸摸到天空，這就是作者說要尋求哲學出路的原因吧，

所以還要把目光轉回到尼采之前，那就說說康德，康德挖了好大一個坑給我們，康德有一個很狡猾的思想，就是我們不相信上帝存在，但我們必須假設上帝存在，否則人類的存在和認識就會面臨很多困境，這個思想讓我深深的醉了，黑格爾號稱是西方古典哲學的集大成者，號稱完成了西方古典哲學，但其實，黑格爾很聰明的繞開了康德挖下的坑，提出了一個「絕對精神」代替了上帝，這個「絕對精神」近似於道家思想的「道」，儘管黑格爾不承認，但事實是中國哲學給了他靈感，我原諒黑格爾的不誠實，沒有所謂的「絕對精神」，黑格爾的哲學大廈就沒有地基，空中樓閣，完全不能自洽.但黑格爾並不能證明「絕對精神」的存在，也沒有很好的解釋它，就這樣，西方古典哲學的大廈貌似完成了，其實根本沒完成！

叔本華是從佛教的如來藏思想得到的靈感，提出了「自由意志」，就是尼采稱之為的「權力意志」，他倆都對黑格爾沒有完工的房子視而不見，就掉頭去了另外一個方向，所以就形成了今天的局面，在探求內心的道路上越走越遠，始終到達不了盡頭，根本原因依然是黑格爾那棟沒完工的房子！

這時候要提另外一個人，就是馬克思，其實完全可以不提他，但鑒於我們都飽受唯物主義的洗禮，至少是我，不提馬克思，很難不在持有很多偏見的基礎上客觀的討論這個問題，我說的馬克思思想可能真的是被蘇聯改造過的中國馬克思思想，西方馬克思主義我沒有很好的研究過，

中國馬克思主義最大的硬傷就是把唯物論絕對化，在意識即人的內心世界沒有任何深究，所以下了很多極端的結論，我稱之為絕對唯物主義

絕對唯物主義首先逃避了一個問題：既然物質決定意識，那麼物質又是如何來的？這個糾結西方哲學家幾千年的最本體論的問題，馬克思根本不談，他比康德和黑格爾還不誠實

絕對唯物主義其次模糊了一個問題就是意識的獨立性，雖然承認的意識的主觀能動性，而且極度誇大了主觀能動性的作用，貌似人類無可不知，但事實上否定意識的獨立性

絕對唯物主義的第三個致命傷是把物質決定意識，生產力決定生產關係必然化，至少中國的唯物史觀不承認偶然性在推動歷史發展上的作用，一切都必然化，僵硬機械的必然化！

OK，那我們現在可以挨個梳理一下了，順便把印度哲學和中國哲學的一些看法一起討論，給西方哲學一塊治治病！

1 首先這世界沒有上帝，至少沒有人格化的那個神靈，能夠主宰物質世界運動規律和人類精神活動，甚至能夠主宰歷史進程的神靈，因為沒有人能夠證明上帝的存在，我個人選擇不相信，那麼問題來了，既然沒有上帝，那麼這個世界的初始動力，決定物質運動和人類精神活動甚至歷史進程的是什麼？印度哲學給出的答案是「梵」，中國哲學給出的答案是「道」，一種抽象的，非人格化的宇宙法則，黑格爾稱之為「絕對精神」，柏拉圖給出的「理念」和這個含義相去甚遠，不做討論，從這意義上，印度哲學，中國哲學和西方哲學雖然視野不同其實是最終達成了共識的，兩千年來，不能脫離上帝，是西方哲學的第一個病

2 既然宇宙法則存在，物質世界依循這個法則在運動很容易理解，那接著問題來了：人的意識中理性的那一部分能否按照這個宇宙法則運動從而達到完美狀態呢？就是印度哲學中的「梵我合一」中國哲學叫「天人合一」那取決於人類的思維在多大程度上能夠認識並理解宇宙法則，首先必須承認：人是能夠通過理性認識一部分宇宙法則的，通過形式邏輯可以獲得一部分知識，（醉了，西方哲學在這一個問題上就糾纏了兩千年，）但理性能否獲得全部的知識呢？其實不可能，這點我支持不可知論者，物理學的發展證明了人類理性的局限性，相對論已經超出了人類感官所能理解的範圍，量子力學的結果往往不是人類的理性所能駕馭的，我們必須承認人類理性的局限性必須承認形式邏輯的局限性，世界存在太多不可先驗和超驗的東西，所以霍金說「哲學死了」不是說哲學死了而是說形式邏輯在某種情境下無效了，就像牛頓力學只適用於一定的一定的時空尺度和一定的速度範圍一樣，中國哲學的「道可道，非常道」和印度哲學中的「不可說，不可說」還是比較謙卑的

既然人類理性既然是有局限的，那我們有沒有其它的途徑認識宇宙法則呢？這就是直覺，西方哲學其實過於重視形式邏輯，不承認直覺對知識獲取的重要性，這一直是西方哲學的死角，印度哲學是體悟和邏輯並重，中國哲學幾乎就是純體悟了！和西方哲學是兩個極端，幾乎沒有特別成型的形式邏輯的思維，即使有，也不是中國人認識世界的定性思維方式，就因為這個，很多人不認為中國有哲學，呵呵，呵呵，呵呵！過於重視形式邏輯，認為形式邏輯無所不能，這是西方哲學迄今為止沒有治好的第二種病！

3 討論了意識的主觀能動性，討論一下意識的獨立性，意識能否脫離物質而存在，這個可是個大問題，很容易陷入有神論和迷信的討論，求知乎管理員高抬貴手，僅僅是討論，我就簡單說，我是無神論者，我不相信世界有能夠決定其它人命運甚至能夠決定歷史呼風喚雨的神存在，但我又是有靈論者，鑒於個人的某些經歷，我相信有超越物質獨立存在的靈，但不是神，我覺得西方哲學的第三個病是在這個問題上非此即彼，二元對立，西方哲學目前在這個問題上走入了死胡同，這個我覺得解決的最好的是佛教，即否定神，又承認靈，

4 人不但有理性和直覺，人還有情感，有慾望，既然上帝死了，叔本華和尼採的哲學核心就是人的自由意志，基於同一個命題，人卻得出了兩個截然相反的結論，叔本華提倡扼殺人的自由意志，和佛教走在了同一條路上，而尼采卻提出了張揚人的自由意志，甚至稱之為權力意志，權力意志高於一切，高於神，高於道德高於法律！尼采是個真正的革命者，所帶來的世界震蕩至今仍山呼海嘯，不懂尼采，你不可能懂現代音樂現代文學和現代藝術，甚至在現代政治上，尼采帶來的影響驚目駭心，最典型的是極權的法西斯主義還有極端無政府主義，好玩的是，同一種思想，誕生了兩朵截然相反的花，在社會思潮中，最典型的就是存在主義，女權運動和性自由，這種解放人性的思考走到最後，卻陷入了虛無主義的深淵，否定道德甚至否定法律，否定神之後，徹底的釋放自由意志之後，人類並沒有獲得真正的自由，卻陷入了深深的虛無感，人類的精神世界沒有了天堂，也沒有了原鄉，我一直認為，人生是一種時間藝術，必須有一個起點和終點，這是西方哲學走到今天后的第四種病！

5 只說馬克思主義，放棄對必然性的追求必然性只在一定範圍內存在放棄線性思維，學學易經！

說了那麼多，我個人認為西方哲學必須治病，從印度哲學和中國哲學中尋求新的靈感但我不是醫生給不出藥方，我只說我相信和不相信的作為結束語抱歉，不是答案！

人是生而獨立而自由的，這世界上沒有萬能的能夠主宰我命運的神，我存在，是萬物遵循宇宙法則在一定的偶然情境下造成的結果，我認為我有足夠的理性和直覺，能夠得到一定的知識，盡量遵循宇宙法則而生存，但我作為一個人類，我要承認我具有人類共具的局限性，我必須是無知的，我要放下所有的偏執傲慢與偏見，我謙卑的相信，這世界有更多我不知道，不能認識的東西，但我可以更多的認識我自己，我相信在我的內心存在一個尚未發現的我，它清凈明澈，它具有人類所有的一切優點和缺點，我的身體終究要死去！還歸塵土，但我靈永存，我不承認所有一切違背我自由意志的強權道德和法律和謊言，所有符合我自由意志的東西都是美好的無所謂墮落，但他人不是地獄，我的自由意志以不損害他人的自由意志為前提，我不禁慾，我的歸宿不是天堂，也不是地獄，是愛與美，阿彌陀佛，阿門，謝謝真主！

沒有出路

霍金：「哲學已死。」

補充，當然或許每個人心中認為的哲學不一樣，但是科學家心中的哲學確實已死，你說政治哲學，社會哲學哪些呢，科學家通常講的哲學是不指哪些的

霍金在大設計開篇：「哲學已死」，開頭就是各種黑哲學，那些指指點點的哲學家最好的回家閉嘴繼續坐在椅子上空想本體客體什麼的，康德的時間觀物理觀早臣服於愛因斯坦相對論下，中國古典哲學我不熟不談，但事實是，哲學發展到現在就是在原地踏步。

最初哲學探討的（本體論）「形而上學」(研究時間、空間什麼的)，現在有物理學家、數學家接手，被趕出去後轉為「知識論」，但現今「探討知識本身」還是物理學家、數學家，哲學家一樣滾吧，最後落到「語言學」，但這裡還是數學家（羅素、哥德爾）（20世紀最精彩數學定理，哥德爾不完備定理）、邏輯學家，再滾到了現今「後現代」，只能空想，專業當嘴砲質疑人家各種成果，人家量子力學做出成果，文科出生的哲學家今日也只能打嘴砲諷刺：你們科學家無法確認客觀性，經驗主義有問題，你們假設大自然是規律的基礎有問題等話。

今日的哲學早和以往不同，以前的哲學幾乎和自然哲學，科學是重疊的，今日你看看，哪裡是以前那個哲學!

很多人說哲學現今是屬於迷茫階段，不如承認霍金說的：「哲學已死」吧。科學家根本不需要這些文科哲學家指指點點，「論思考誰都會思考」，科學在20世紀摧毀了自己的所有根基大廈（第三次數學危機、經典物理），正是科學家用最嚴謹、最謙虛的角度，甚至否證自己的過去，我們不斷的用最嚴謹的方式（數學）去探索知識的極限，最後再重新拔地而起站得更高（形式主義數學、近代量子物理），自身內部也不斷激盪新的哲學思想，如海森堡的經驗主義、愛因斯坦的實在論vs波爾的上帝玩骰子之哲學之爭，最後竟然能用數學貝爾不等式，進而做實驗來否證世界的「地域實在性」，把原本的哲學爭論用科學的方式解決掉了，相比之下，坐在旁邊只會說風涼話、曲解現代科學研究成果的哲學家，根本就是毫無貢獻。怪不得1990年代要爆發科學人文大戰（索卡爾事件，等一下後面談）。

今日的哲學家，簡單的說，除了語言分析有點價值，剩下就是討論「哲學史」了

（人社系哲學教授：來，我們來看看亞里斯多德、尼采、黑格爾、康德等人的主義），

哲學新思想跟不上科學的腳步，存脆的哲學思考中，你看不到原子夸克、時間空間的連續/不連續性、ERP、貝爾方程式、地域實在論的否證、人本主義，如果你把哲學看成追求知識真理的藝術，在今日「信息時代」他已經負擔不起了，現今的科學已經龐大的一個領域內做兩個不同問題的科學家，互相聽不懂對方的研究，簡單思維的人文哲學家還試圖幫忙「詮釋」？怪不得所有科學家都生氣了。讓我欣慰的是，世界上哲學所一間一間關了，好現象。

我只想說【沒有學過一定高等數學或高等物理的人根本不配當現代的哲學家】，哲學論嚴謹又比不上數學嚴謹（說實在任何一個科學分支的科目都比哲學嚴謹多），隨便就是扯「本體」、」客體」、感覺」和「意識」等。就像20世紀愛因斯坦之後最偉大物理學家費曼講的：「不過是被一下唬人的名詞術語、複雜的語法修辭包裝折，令人費解而已。被我測底破譯後，整篇文章原形畢露，不過是金玉其外，敗絮其中。」

今天沒有人會相信什麼隔世理念什麼靈魂不死，但是柏拉圖的哲學的著作依然躺在圖書館的書架上。你不信上帝，但是翻開《懺悔錄》你能感受到他的那種全身心的虔誠。那些流傳下千年的古典，他們的魅力其實不在於有多麼精細的理論，不在於有多麼完備的體系，甚至不在於"正確"這個短暫的詞。

能讓他們流傳千年的是一種對一切偏見、愚昧、凡俗和塵世的絕對超越，是一種對真理由衷的讚美、不懈的追求和堅決的捍衛，是作者對生命、世界真摯的熱愛，是那個時代的象徵。

千年之前留下了他們，千年之後留下的我們，會有些當代哲學的成分么？我覺得他們都是短命的。

孫周興：海德格爾是怎樣來尋求哲學（思想）的另一種「純粹」？

讀後感，加粗斜體是我的讀後感。

非推論的思想還能叫哲學嗎?

——海德格爾與後哲學的思想前景

作者孫周興（同濟大學人文學院院長，哲學系教授，博士生導師）來自《社會科學戰線》2010年第4期｜授權刊登

西方主流哲學傳統的理想是「純思」，因為它致力於一個「先驗-本質-形式」領域的探索和思考——這個「超越的」領域被馬克思稱為「理念王國」，也被尼采稱為「另一個世界」或「超感性領域」。這是就哲學課題來講的；

先驗-本質-形式只是【神】的另外的一種表達，先驗表達了先於人的存在而存在，本質表達了【神】是人類一切來源，本質類似於商羯羅的梵，形式表達了人類現實世界不過都是【神】的一種框架之內。

若就哲學方法和表達來說，與之相應的是「形式化」思維、抽象推理或推論式辯護。

雖然在幾乎每一個時代里都有一些哲學思想和表達方面的「異端」，如我們所知，即便在歐洲理性主義時代里也出現了像維柯、哈曼這樣的「另類」人物，但就總體情形來講，哲學傳統的主體和主流是追求形式普遍性的，「有效的哲學論辯被認為應該是——必須是——理性的、邏輯的、推論式的」。

形式普遍性應是語言表達的概念不是陌生的，突然出現的，是在前人的語言架構之內，才能說你的哲學討論是理性化的【沒有情緒化】，邏輯嚴密的【每一個概念都是金字塔式的疊加】，推論式的【東亞大陸的孔子老子莊子的，印度的佛陀商羯羅吠陀經的表達就給人是一種圖畫式情緒化概念跳躍式表達，不能說是理性的邏輯的推論式的】

直到19世紀後期，經歷了尼採的虛無主義式顛倒，情勢為之一變。尤其在以《查拉圖斯特拉如是說》為代表的思想作品中，尼采不僅對傳統哲學的題域和理想進行了顛覆，而且在方法和表達（語言）方面作了徹底的變革嘗試，把哲學降落到「非秘傳的」層面上了。

尼采就像東方來的一個先知，尼採的表達就是給人是一種圖畫式，情緒化。概念跳躍式

而尼采因此也為我們留下一個問題：非推論的思想還能叫哲學嗎？如果哲學不再推「理」，那麼它的「道理」在哪裡，又如何來獲得？

哲學不再推「理」，非推論的，因為哲學最初就是修行人在修行過程中，不斷與【神】交流中，獲得【神】的啟示的過程；啟示必然是一段一段的，支離破碎，就如同一幅一幅圖畫漂浮在虛空，啟示的接受者必然是帶有驚喜恐懼等等情緒。修行者再回憶再說出再記錄啟示，那自然就是非推理的東方式的描述。但啟示確實來自【神】。

就20世紀哲學／思想而言，比較一下現象學家胡塞爾與他的弟子海德格爾將是饒有趣味的。

出現在世紀之交的胡塞爾現象學所追求的是一種「純思」，一種在方法上以邏輯推理和推論式辯護為標識的「純粹哲學」——而且胡塞爾可能是最後一個「純粹哲學家」了。無論是哲學還是人生，在胡塞爾那裡都是「純粹的」，以至於有論者指出：「純粹的」（rein）或「純粹性」（Reinheit）不僅標誌著胡塞爾對其現象學所做的最基本規定，它們同時也意味著胡塞爾作為哲學家對自己的哲學生活所提出的最基本要求。[2]

而與胡塞爾可以構成顯著對立的是他的弟子海德格爾。我們知道無論學問還是人生，在海德格爾那裡都是「不純粹的」。就哲學講，海德格爾顯然不是一個傳統意義上的「純粹的」哲學家了，他甚至於是反「純粹哲學」的。「設若讓康德老先生讀到海德格爾的思想文本，這位古典哲人一定會說：這不是哲學的墮落嘛！」至於人生德行，我們知道海德格爾生平多有醜陋和緋聞，情愛不忠，友誼不牢，更曾有過可污的政治不正確。無論如何，胡塞爾與海德格爾，師生倆之間可以有千差萬別，在一點上倒是共同的：他們各自的人生與他們各自的哲學是一體的。

我們這裡要來討論海德格爾的不純粹的哲學或思想。不過，我們這種說法就已經有了問題。海德格爾本人立即會抗辯說：我追求的正是純粹的思想，是前所未有的最純的思想了。在這裡，關鍵問題就出來了：「何種哲學／思想？何種「純粹」？又如何「純粹」？」

在海德格爾那裡是極其複雜的情形。我們知道海德格爾前、後期對於傳統哲學及其方法都是極為不滿的，但前期海德格爾（1930年前）至少還願意使用「哲學」一詞，而且企圖重建「哲學」（「存在學」），而到了後期，他以「思想」區別於「哲學」，甚至公然宣告了「哲學的終結」，再不願以「哲學」來標榜自己的思想了。於是生髮了後哲學的思想的問題。

然而，無論前期海德格爾還是後期海德格爾，實際上都有一個思想（以及表達）的品質問題，我們可以把它標識為思想的「純粹性」問題，或者說思想的「純度」和「尺度」問題。而總結起來，我認為海德格爾一生主要探索了「思想」——以及與之一體的「表達」——的三種可能性路徑。它們都具有反主流形而上學的動機和指向，從而可以被視為後哲學的思想可能性的嘗試。

「思想」——以及與之一體的「表達」，就是修行人在修行過程中，不斷與【神】交流中，獲得【神】的啟示的過程。

人類的思想來源是什麼？這是東西方思想家不可迴避的問題。如果放在當今社會，東西方社會的多數思想家都有一個答案，思想就是人類的的自我意識的產物，而後會拿出物理學，生物學，人類學，哲學的，藝術的，社會學的，政治的，經濟的等等的人類思想的成果以及發展里程，來證明思想不言而語的【就是指人類的思想】，人類的思想來源就是人類的自身。思想一詞在現代人類的思維中與【神】基本沒有關係，要有關係的話也是在很久很久的以前。現代人不會有【思想】以及與之一體需描述的內容的【表達】方式的疑惑。海德格爾與現代思想家的分歧點出現了，海德格爾沒有用主流的方式去【表達思想】。

思想就是人自我意識的內容。【思想與表達】的模式，可以探討【人群--神】的溝通的內容以及如何表達的發生過程。

在10000年前，人類就有了自我意識中【神】存在的思想，那如何表達呢？現代考古學發現史前人類的岩畫，以及史前人類遺骨上的紅的金屬礦物質粉末等等，這都是【人--神關係的思想表達】。

在6000年前的中東兩河流域的考古發現中，就發現了大量人類祭祀的遺迹。此類祭祀遺迹在東亞大陸，印度大陸，中亞地區，東歐草原，門股高原大量發現。人類對神的祭祀，以及祭祀用的建築，禮器，儀式，音樂，舞蹈等等，是人類【人--神關係的思想表達】進一步普遍的發展過程。

【人--神關係的思想表達】構成了史前以及古代社會人類文明。

人類發展的社會結構中，就出現了【神】的代言人【巫師】，巫師的出現把【人--神】的二元關係變成了【神--巫師--人】三元的立體關係，人類社會從鬆散的生物血緣群落，一躍就進入了用【神--巫師--人】分等級的緊密的圍繞祭祀活動的群落，有了明確的宗教文明，進一步發展出部落--民族--國家的人類文明。

【神--巫師--人】又是人類文明歷史的新的基礎，是人類【人--神關係的思想表達】的新的表達模式。這樣的模式就有了【1。神】【2。巫師】【3。人】的三種角色的發展。

【1。神】就在世界各地的各族群，對【神】表達就出現了分化，有印度大陸吠陀經中的神，有古波斯拜火教的神，有中亞東歐草原蒙古高原薩滿的神，有了舊約聖經中的神，有了阿拉伯人伊斯蘭教古蘭經的神，有了天主教基督教的神，有了佛教道教中的神。。。。【神】的思想內容不斷在分化，不斷發展。

以致500年前的歐洲出現啟蒙運動，在【人--神關係的思想表達】中不斷提升人的地位，出現人本主義，人類思想中分化出哲學與科學分類，哲學與科學指導了人類社會文明的發展，直到20世紀哲學與科學取代了【神】的地位，現代的人類社會進入了【無神論】的社會。

在2200年前，東亞大陸伴隨秦漢帝國的建立，【神--天】被具體的帝國皇帝【天子】替代，東亞大陸在【人--神關係的思想表達】中就轉變為【天子--臣民關係思想的表達】，東亞大陸文明的格局到今天都沒有重大改變。

【2。巫師】角色是從人群中分化出來的。人群的領頭人最初就是要帶領血緣的生物群落在大自然實現生存，繁衍，擴大群落的功能，在人群自我意識有了【人--神關係思想】後，人群頭領就有了與【神】交流的功能，就產生了【2.巫師】的角色，頭領巫師的職責越來越重要以後，【巫師】的人身安全性，個體權威性，個體獨特性越來就顯現出來，就沒有更多時間帶領人群去狩獵征戰，【巫師】就與人群頭領的其他職責分離了，人群有了獨佔與【神交流的【巫師】角色。

【巫師】產生是人類文明進步的一詞關鍵性飛躍，人類從此有了專門從事與【神】溝通的人員，有了人類在苦難，死亡與疾病時的指引者--安慰者--保護者，有了祭祀禮儀，神壇建築，祭祀舞蹈，祭祀音樂，祭祀繪畫，人類的精神領域有了一個核心人物，人類的聯合就跨越了血緣關係，有了建築於【神靈】的精神領域，有了【神】像所表達的統一【神】話語的共同體【金字塔，史前玉器，良渚玉器，青銅器紋飾都是神的話語的表達】，人類發展出了聯合的部落--國家。人類的文明擴展到全球。人群就從部落制度發展到部落聯盟，而後是部落聯盟王國，最後是萬國聯盟基礎上的帝國制度。

人類【2.巫師】角色在不斷衍化。開始【巫師】演化出【祭祀個體】，而後是【祭祀階級】，比如古埃及，古中東兩河流域的蘇美爾芭比倫，古波斯地區，古印度地區都有祭祀階級，。舊約時代利未人就世代是祭祀階級，以致現在猶太人還有專門從事祭祀【神】的人群。古印度的祭祀階級就是婆羅門，印度的種姓思想與制度，就是來源於祭祀制度，到現在印度還有強大的影響。

【2.巫師】發展出了祭祀階級，祭祀階級消亡後，發展出了【先知】【修行人】【基督教牧師】【天主教神父】【佛教的喇嘛，上師，和尚，尼姑，居士】。以致發展出了現在意義的【知識分子】，有了現代的【哲學家】【神學家】【科學家】【思想家】【藝術家】【政治家】等等分類。他們的源頭都是【2.巫師】。

[先知]我們在舊約聖經中有許多【先知】的故事。【先知】他們的身份就是【上帝--神】指派他們來到人間，傳達【上帝】的旨意，先知的話語就傳遞了上帝的話語，而人間的統治者以及大眾，往往不聽【神】的話，不知悔改，要殺死【先知】。甚至有【先知】也在躲避【神】。例如舊約的聖經的例子

以賽亞是公元前八世紀的先知，工作開始於猶大烏西雅王「駕崩」的年代（賽6∶1－8）即元前740年，終止於希西家王（元前720－692）的年代，工作的時間很長，先後經歷猶大烏西雅以下四個王的統治時期，

【以賽亞書】

1:1 當烏西雅，約坦，亞哈斯，希西家，作猶大王的時候，亞摩斯的兒子以賽亞得默示，論到猶大和耶路撒冷

1:2 天哪，要聽，地阿，側耳而聽。因為耶和華說，我養育兒女，將他們養大，他們竟悖逆我。

2:1 亞摩斯的兒子以賽亞得默示，論到猶大和耶路撒冷

2:2 末後的日子，耶和華殿的山必堅立，超乎諸山，高舉過於萬嶺。萬民都要流歸這山。

最後以賽亞先知被猶太人殺害了。

以西結以往是耶路撒冷的祭司，他在迦勒底人第三次進攻猶大地時被擄往迦巴魯河谷，在那裡，耶和華的手降在他身上，他感了靈，便開始為被俘的猶太人作預言。

【以西結書】

1:1 當三十年四月初五日，以西結（原文作我）在迦巴魯河邊被擄的人中，天就開了，得見神的異象。

1:2 正是約雅斤王被擄去第五年四月初五日，

1:3 在迦勒底人之地，迦巴魯河邊，耶和華的話特特臨到布西的兒子祭司以西結。耶和華的靈（原文作手）降在他身上。

1:4 我觀看，見狂風從北方刮來，隨著有一朵包括閃爍火的大雲，周圍有光輝。從其中的火內發出好像光耀的精金。

47:13 主耶和華如此說，你們要照地的境界，按以色列十二支派分地為業。約瑟必得兩分。

約拿作先知的年代是主前793-753。北國以色列作先知，這個時間正是北國以色列王耶羅波安第二王之時。先知約拿就是接續以利沙以後的北國先知。

【約拿書】

1:1 耶和華的話臨到亞米太的兒子約拿，說，

1:2 你起來往尼尼微大城去，向其中的居民呼喊。因為他們的惡達到我面前。

1:3 約拿卻起來，逃往他施去躲避耶和華。下到約帕，遇見一只船，要往他施去。他就給了船價，上了船，要與船上的人同往他施去躲避耶和華。

舊約聖經中的先知書，先知的思想與古希臘哲學思想一起，共同組成的西方思想內容，先知已成為現代西方文明思想的基礎，尼采就以先知自稱。

在東方的印度大陸，東亞大陸，【2.巫師】演化為【修行人】，印度大陸的東亞大陸的修行人，通過修行與【神】交流，通過口授與書面文字神像等方式，給出了【修行人--神關係思想的表達】。

著名的【修行人】有佛陀，龍樹菩薩，老子，莊子，蓮花生大士，玄奘大師，商羯羅，甘地等人。

【修行人】的數千年的不斷表達描述，就有了印度教，佛教，道教的龐大的思想體系，有了印度教世界，佛教世界，道教世界，就有了現在東方的印度民族，漢族，藏族，蒙古族，傣族等等民族的文明與思想。

印度大陸的修行人重要的思想在《梨俱吠陀經》《奧義書》等書中有表達，輪迴思想就是印度大陸思想的重要貢獻。

佛陀的思想，已經完全改變了東亞的的中國，日本，韓國，泰國，緬甸，越南，印尼等國家的文明與思想，空性凈土思想是佛教的重要貢獻。

當然，中國道教的修鍊成仙的思想也是中國3000年以來的基礎。

【基督教牧師】【天主教神父】的思想，以及古希臘古羅馬的是想表達的內容與建立過程，大家都十分清晰了。現在意義的【知識分子】，現代的【哲學家】【神學家】【科學家】【思想家】【藝術家】【政治家】思想是討論海德格爾與形而上學思想的主要內容。

孫先生提出的西方主流哲學傳統的理想是「純思」，哲學傳統的主體和主流是追求形式普遍性的，「有效的哲學論辯被認為應該是——必須是——理性的、邏輯的、推論式的」。海德格爾是不純粹的哲學或思想。

孫先生隨後提出了關鍵問題：「何種哲學／思想？何種「純粹」？又如何「純粹」？」海德格爾前、後期對於傳統哲學及其方法都是極為不滿的，但前期海德格爾（1930年前）至少還願意使用「哲學」一詞，而且企圖重建「哲學」（「存在學」），而到了後期，他以「思想」區別於「哲學」，甚至公然宣告了「哲學的終結」，再不願以「哲學」來標榜自己的思想了。於是生髮了後哲學的思想的問題。

這裡純粹的哲學指向是什麼？?? 現在思想史哲學史研究，一般把希臘古典哲學作為源頭，純粹哲學的路徑是蘇格拉底--柏拉圖--亞里士多德---奧古斯丁---阿奎那---笛卡爾---康德---黑格爾-，直到複雜的現代哲學流派。純粹哲學的表達方式，是建立於理念邏輯基礎上的，他是一個越來越遠離【神的啟示】的發展過程，直到現在的分析哲學語言論已經沒有【神】的位置，

弗雷格、羅素二者都是從語言分析哲學的角度上對「上帝存在的本體論證明」進行批判和反駁的。

弗雷格從語言邏輯上區分了對象與概念。對象指個體事物，概念是含有空位的函數表達式。如「蘇格拉底是哲學家」中，「蘇格拉底」是對象，「（）是哲學家」是概念。概念可以分為兩類：一階概念，即在語句中充當謂詞的部分，如「（）是哲學家」；二階概念，即語句中的量詞，如「存在（）」。對象、一階概念、二階概念之間的關係是：對象處在一階概念之下，一階概念處在二階概念之下，即，一階概念只能規定對象，二階概念只能規定一階概念，而對象與二階概念之間則不存在邏輯關係。

因此，「上帝存在」這句話本身就是不成立的：（1）這句話中，「上帝」是對象，「（）存在」是二階概念。因此，說「上帝存在」，即把對象填進二階概念中，這是不符合語言的邏輯結構的；（2）如果這句話符合邏輯結構，那麼「上帝」便不再是一個實存的「對象」，而是一個擁有無限性質的概念，這也就無法得出上帝的現實存在。總之，本體論證明是無效的。

羅素的思路與弗雷格基本一致。羅素也認為，存在不是個體的性質，因而不能修飾個體對象，只能修飾命題函項。這裡的命題函項與弗雷格的一階概念大體是相同的，羅素也將其稱作「摹狀詞」。在摹狀詞理論中，「存在」被表述為一種命題函項的可滿足性。那麼，「上帝存在」轉化為邏輯語言便是：（存在x）（x具有性質p1、p2、p3、p4、p5、p6、p7、p8…）這便是「上帝」的摹狀詞，表明「上帝」在這裡只是一個具有無限性質的命題函項。本體論證明的錯誤便是：（1）將「存在」視作「性質p」之一，但實際上「存在」是量詞；（2）現實中也並不能找到一個滿足該命題函項的個體，該命題函項的滿足需要經驗。所以，如此斷定上帝存在是錯誤的。

但是，海德格爾的思想的源頭，不在傳統純粹哲學中，他的源頭直接指向【2.巫師】時代，他的源頭在祭祀階級時代，海德格爾以類似西方世界的【先知】與東方世界的【修行人】的身份，在20世紀一個【無神論】時期，表達著【神--人】的二元關係。

海德格爾既是【先知】，因為他直接與【神】交流；海德格爾又不是先知，因為他沒說自己是受【神】的委派，他是以一個普通哲學教授的人的身份在說話。海德格爾沒有神的光環，更多的是像東方的修行人在說話，甚至比甘地還要低調。

一、個體此在的實存論沉思／言說

在其思想的開端處，海德格爾就反對當時佔主導地位的、在他看來「不純粹的」哲學，特別是20世紀初期在歐洲流行的世界觀哲學和價值哲學。海德格爾自始就對「哲學」有自己的規定。

作為海德格爾思想開端的1919年戰時補救學期講座即以《哲學觀念與世界觀問題》為題，後收入《全集》第56/57卷（該卷被冠名為《論哲學之規定》）。在這個講座中，海德格爾首先向我們揭示了作為世界觀的哲學的內在矛盾。把哲學了解為「世界觀」，這是從功能角度來看待哲學了，可以視為後基督教時代（虛無主義時代）人們對於宗教替代品的訴求。而另一方面，在康德之後，哲學已經把知識學（認識論）樹為基本範式，一切價值體系都有了科學性的要求，世界觀成了科學的世界觀。

海德格爾已明確察覺了現代社會【無神論】的傾向，察覺了以科學代替【神】的啟示，一切思想論點要用科學的方法進行評判，人類思想與【神】完全割裂關係，只有人本主義的科學是新的【神】。海德格爾也不敢呼喚【神】的名字。【神】的名字，在哲學界就意味著羞恥，低能，胡說八道。

因此，實際上在作為世界觀的哲學的功能（要處理倫理、審美、信仰之類的價值問題）與世界觀哲學的科學性（認識論）要求之間，就存在著不可調和的矛盾。簡而言之，世界觀的價值指向與它的科學性之間的衝突表明哲學與世界觀是不能統一的。[3]

由於現在的哲學已拒絕了與【神】的交流，哲學就不可能回答人類的終極性的問題，不可能回答倫理上審美上的問題，哲學就失去了對人類的前途與苦難，以及人類的死亡與疾病提供治癒指導，哲學就不配做一個安慰者保護者的角色。

現代哲學的領域就沒有了道德地位，現代哲學也就不存在康德黑格爾希望的存在的道德判斷的功能。

現代哲學也不可能有柏拉圖希望的公正的答案。現代社會的絕對公正的概念不存在，公正變成了一種平衡的數量計算。

現代哲學導致了現代社會【先是西方社會，後是東方社會，然後是全球】危機不斷深化，首先是歐美的基督徒感覺到了危機，美國基督徒憤怒了，才有了特朗普的上台，而後是英國的，法國的的危機；而後是中東的阿拉伯世界的危機；以致危機發展到了韓國，日本，菲律賓。。。。。

現代哲學在奔向自己掘墓人的目標，哲學在一點一點的走向死亡。所以海德格爾不願意用【哲學】二字，【哲學】二字已經與海德格爾想要表達的【神的啟示】背道而馳了。

科學最重要的特點就是對於任何理論，第一要敢於懷疑，第二要能反覆試驗，第三科學是嚴密的數學計算。但是【神的啟示】就要求服從，不能對【神】有懷疑。【神的旨意】也是不可實驗，不能用數學模型表達的。

現代達爾文的進化論，就不能實驗，不能計算，用進化論去否定【神的創造論】，本身就不符合哲學科學的要求。

在科學裡面，沒有對倫理、審美、信仰，道德，公正的反覆的試驗，嚴密的計算。對倫理、審美、信仰，道德，公正的理論你是不能提出懷疑的，懷疑意味著倫理、審美、信仰，道德，公正的理論的死亡。

在20世紀的社會實踐中，每一種自稱為【科學的哲學思想】是堅決反對他人的懷疑，【科學的哲學思想】用鐵一樣的手段，去杜絕懷疑的產生，對懷疑者予以消滅。【科學的哲學思想】在產生過程中需要現代社會的寬容，【無神論】的思想環境，一旦【科學的哲學思想】付諸社會實踐，【科學的哲學思想】就變成了【神學】。他就要求取得【神】的地位。

對於世界觀哲學和價值哲學，胡塞爾會說它「不純」，是因為他認為它們夠不到純粹的、先驗的、形式的層次，它們是需要被奠基的，以胡塞爾的行話來講，「持以為真」（wahrnehmen）才是「持以為有價值」（wertnehmen，「估價」）的基礎。

胡塞爾也認識到科學的哲學達不到【真】，也就是說科學的哲學不是源頭性的基礎性的，哲學的源頭是純粹的先驗的形式的，這點胡塞爾與海德格爾是一致的。

高爾吉亞所提的3個問題，

無真理——對應的是整個古代哲學時期和經院哲學時期，這個時期的主要路數是本體論。

有真理也不能被認識——對應的是整個近代哲學，這個時期的主要路數是認識論。

能認識也不能被傳達——對應的是整個現代哲學。這個時期的主要路數是語言分析。

高爾吉亞三個預測都是建構於【無神論】的基礎之上。在無神論的角度看來，無真理，真理不能認識，認識也不能傳達是完全正確的。我要進一步邏輯延伸下去，那麼人的思想就是無意義的，人的存在也是無意義的。

而海德格爾主張哲學要拋棄世界觀問題，認為世界觀哲學和價值哲學是「不純的」，是因為在他看來，這種哲學無論就其目標來講還是就其手段來看都是成問題的，都無以達到生命體驗本身的原始維度。

海德格爾否定了用哲學代替宗教，用科學改造哲學的觀點。強調哲學就是要回到人的起點，回到【人--神】交流的生命狀態，回到一種修行人的無我空性的狀態，人不再被所有的文明發展過程中的思想理念填充佔有，人直接回到最初的純真狀態。所以佛教的無我理論，就是要你放棄並清除一切肉體的執念，一切思想理論法的執做，才能體驗原始的空性，達到一切皆可能，容納一切，又不執做一切的自由狀態，要實現【人--神】自由的通暢的交流。

海德格爾尤其要反對其中所含的「理論化態度」。他曾經舉過一例：我們面前有個講台，如若採取「理論化態度」來看這個講台，我們會怎麼說？我們會說：「它是棕色的；棕色是一種顏色；顏色是真正的感覺材料；感覺材料是心理過程或者說心理學過程的結果；心理之物是原初的原因；這個原因，這個客觀之物，是一定數量的以太波；以太核蛻變為簡單的元素；在簡單元素之間存在著單一的規律；元素是最終的東西；元素就是一般東西（etwas überhaupt）」。[4]

我們相信，通過這樣一種科學的途徑就可以獲得某種最根本的東西，即事物的「核心」或「本質」。棕色的講台不再是它「顯現」出來的那個樣子了。

「理論化態度」就是用人類文明的思想理論填充你的話語，而不是客觀之物直接在你生命體驗中，層現展示的影像。「理論化態度」就是我們相信，通過這樣一種科學的途徑就可以獲得某種最根本的東西，即事物的「核心」或「本質」。

海德格爾指出了在這種理論的分析還原過程中的一個謎，即：把某種東西推到小宇宙層次的亞原子關係中去。但海德格爾認為：人們在此卻忽略了在整個還原過程中無法抵達的那個「東西」（Etwas），這個到處存在的「東西」，海德格爾稱之為某種「前世界的東西」（Vorweltliches）。[5]這個「東西」屬於「生命體驗」領域，通過科學和知識是達不到的。

【把某種東西推到小宇宙層次的亞原子關係中去】，就是現代科學理論追求的核心。佛教在2500年前就明了，沒有一個實體存在，一切都是緣起空性，沒有一個獨立存在與他因沒有關係的亞原子的存在，今天的量子力學就發現了微觀世界呈現一種概率化的模式，量子的狀態與觀察者人是在一個體系內，人的因確定了，量子狀態才能確定。人作為觀察者，是【心識】在接收世界某個物體某個人某種社會事件的信號，觀察者在解讀信號，觀察者的解讀就是【心識】運動的過程，佛教的唯識學對此有詳細而有效的描述。

萬法唯識，觀察者由於他是完全獨立的，每個觀察者的阿賴耶識都是不同的【因為每個人的前世狀態不同】，阿賴耶識就給定了每個觀察者的先驗狀態，這個先驗狀態就是觀察者的原始生命。每個獨立的觀察者解讀的信號都是有差別的，就不能判斷出每個觀察者都認可的實體存在，這就佛教強調無我與空性的理由。

每一個觀察者的解讀，就是他原始生命的運動過程，是一種體驗生命經歷生命，是一種活的生存狀態證明。「理論化態度」就是一種死亡的生存狀態，你用他人的理論替換了你的阿賴耶識，你沒有在先驗的生命中。你死了。海德格爾的【向死而生】就是要每一個人，不要活在他人的思想理論中，要激活自己生命的先驗狀態，獨立的解讀世界。

海德格爾生造了一個有趣的德文詞Entlebung，把「理論化態度」規定為「脫離生活」或者「脫棄生命」（Entlebung）——其實我們完全可以把它譯為「棄生」。在字面上，「棄生」（Entlebung）這個詞恰好與「體驗」（Erleben）構成一種對立（通過兩個含義相反的前綴），因為Erleben的意思就是「經歷生命、實行生命」。

海德格爾上述看法已經包含了他的一個基本區分：「前理論的東西」（das vortheoretische Etwas）與「理論的東西」（das theoretische Etwas）之間的區分。他所謂「前理論的東西」包括「前世界的東西」（vorweltl. Etwas）與「世界性質的東西」（welthaftes Etwas）；而所謂「理論的東西」則包括「對象性的形式邏輯的東西」（gegenst. formallogisches Etwas）與「客體性質的東西」（objektartiges Etwas）。

海德格爾「前理論的東西」就是界定在蘇格拉底柏拉圖之前的世界，也就是【2.巫師】世界，具體的應該在【神--巫師--人】三元的立體關係世界，應該定義在【吠陀經】產生的世界，這是一個祭祀階級在逐步消亡，中東地區出現【先知】的時代，印度大陸出現大量【修行人】的時代，那是【神--人】交流通暢的時代，【先知】與【修行人】的思想以及他們的表達，已經通過口授以及以後的文字流傳了到現在，所以海德格爾才有「前世界的東西」（vorweltl. Etwas）的描述。

在前世界時代，還存在對世界本源是如何的描述，就是【神】的世界與人的靈魂是一體的關係，是修行人在修行時的生命體驗，舉例子，就如同2500年前佛陀在菩提樹下開悟，證得世界本源是什麼的的狀態。佛陀證悟以後就開始有了2500年來佛學的宣講，有了現在東亞大陸及東南亞地區文明的構架。

《吠陀經》，是婆羅門教和現代印度教最重要和最根本的經典。「吠陀」又譯為「韋達」，「知識」、「啟示」的意思。【神--巫師--人】的三元關係，就是因為【神】的旨意不可能每個人都能感知解讀領受的，人只有通過一個中介才能領受【神的旨意】，這個中介就是祭祀。【神】是奧秘，人不能用理性去理解，祭司在祭祀禮儀當中突然被【神】擊殺，在舊約聖經中有許多祭祀中祭司被擊殺的的記錄，所以在猶太教神殿中只有祭司一個人可以進入至聖所，每個祭司腳上有一根與外界相連的繩子，以防祭司被【神】突然擊殺後，可以把祭司的屍體拉出至聖所。祭司領受神的旨意以後，再向國王大臣民眾予以傳達。東亞大陸商朝的祭祀禮儀中，祭司通過燒龜骨，通過龜骨裂紋來解讀神的旨意，以致後來東亞大陸有了【易學】以及後續的【道德經】【莊子】等哲學思想的產生髮展。

所以海德格爾才提出「前世界的東西」，就是來源【神的啟示】。

印度教傳統認為：《吠陀經》是至尊主本人發出的，它是永恆的存在。吠陀知識先是由至尊主傳授給這個宇宙中負責創造的梵天神，然後通過古代的先知毗濕奴將永恆的真理傳遞給世人，再以師徒相傳的方式小心謹慎地留傳下來。所以它是一種人類直接聽聞上天啟示的經驗，而不是由任何凡人的思想所完成。

海德格爾提出「前世界的東西」，就是來源【神的啟示】，可以推測印度大陸《吠陀經》的產生髮展歷程對他的思想有重大影響。「前世界的東西」是一種人類直接聽聞上天啟示的經驗，而不是由任何凡人的思想所完成。

海德格爾前、後期對於傳統哲學及其方法都是極為不滿的，前期海德格爾（1930年前）至少還願意使用「哲學」一詞，而且企圖重建「哲學」（「存在學」），而到了後期，他以「思想」區別於「哲學」，甚至公然宣告了「哲學的終結」，再不願以「哲學」來標榜自己的思想了。海德格爾論證了在作為世界觀的哲學的功能（要處理倫理、審美、信仰之類的價值問題）與世界觀哲學的科學性（認識論）要求之間，就存在著不可調和的矛盾。世界觀的價值指向與它的科學性之間的衝突表明哲學與世界觀是不能統一的。海德格爾主張哲學要拋棄世界觀問題，認為世界觀哲學和價值哲學是「不純的」，海德格爾尤其要反對其中所含的「理論化態度」，沒有到達「生命體驗」領域，也就是沒有實現【神--人】通暢交流，實現知曉神的旨意目的。

著作吠陀經的時代被稱為印度的吠陀時期。它使用比印度梵語更為古老的語言，稱為吠陀梵語。《吠陀經》原本是部極長的，為了使人們容易接受，在傳承過程中漸漸被分成《梨俱吠陀》、《裟摩吠陀》、《耶柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》四部，

《奧義書》是吠陀經的最後部分，啟示出精神上極為深奧的真理。《奧義書》是古印度一類哲學文獻的總稱，《奧義書》的思想特徵是遁世思想及苦修實踐。它教導人們生命就是痛苦，要解脫就必須真正地棄絕凡俗塵世。要認識或了解自我的絕對本質，就要棄絕一切行為及後果。《奧義書》中的「奧義」是「梵」和「我」以及二者合一（梵我合一）的道理。「梵我合一」——作為個人生命基處的atman和作為宇宙萬有基礎的Brahman其本質是相同的，永恆、無形相、不變滅、如虛空般彌綸一切，超越一切經驗意識所能構想，「梵我合一」即人透過內在對真我的認識，觸及超驗普遍的終極真實（梵），並與其合一，而使個別的靈魂從經驗世界中解脫出來，成為真實、光明、喜悅。奧義書最早集中精力討論宇宙的終極真理。梵就是一切，也就是最高存在；人類的我（個體靈魂）來自宇宙的我，即梵（宇宙靈魂）。《奧義書》應該就是海德格爾關於「世界性質的東西」（welthaftes Etwas）。

梵本身是沒有任何屬性的精神實體，但是一般俗人從下智去看它，給它附上了種種屬性，如全知、全能等等。這樣就變成一個是上梵，即無屬性、無差別、無制限；另一個是下梵，即有限止的、有差別的並為屬性所限的。上梵是非經驗的或非現象的，下梵則是經驗的或現象的，是主觀化了的上梵。下梵或受無明所限制的梵即神、個體靈魂和世界。

世界是梵用魔力——摩耶(Mejaz)創造出來的，摩耶是轉變為現象界名色（精神和物質）的根源，是現象界的種子。摩耶是一種無明（無知）或虛妄認識。梵轉變為世界是一種幻現的轉變。從本體論或最高的存在的意義上看，世界和一切現象都是摩耶，它們好似夢、魔術中的幻象。

世界來自於【神--梵】，梵就是那個不可言說的最高存在，梵幻化出了現在我們所理解感知到能描述的世界，也就是海德格爾的「理論的東西」（das theoretische Etwas）。

理論的東西，就是蘇格拉底--柏拉圖--孔子的思想理論，延續到現在的西方文明思想和東方文明思想，就是基督教思想體系與儒教文明體系。所謂「理論的東西」則包括「對象性的形式邏輯的東西」（gegenst. formallogisches Etwas），就是西方的理性邏輯系統，東方的天道與倫理道德體系。「客體性質的東西」（objektartiges Etwas），就是指東西方文明自認為永恆的一些理念與思想，比如耶穌基督，天子，公正，道統，民主，民心。

以簡化方式來解說，這裡「前世界的東西」乃是一般生命的基本要素，是最玄秘的部分，「世界性質的東西」是指特定體驗領域的基本要素，即真正的體驗世界；「對象性的形式邏輯的東西」顯然指向形式科學的領域，「客體性質的東西」則是指自然科學的對象性領域。[6]

「前世界的東西」乃是一般生命的基本要素，是指在【神--巫師--人】的時期，【神--人】交流通暢，是【梵--人】之間「梵我合一」，道教的【天人合一】的狀態。人在「前世界」的人，是處在與神對話，一種修鍊修行的狀態中。

「世界性質的東西」是指人一種修行中，得到了【神】的旨意，表達出【神】是如何的。商羯羅在《真我的知識》(Atma bodha) 就有對【梵--神】的表達；

56. 它是絕對的存在、知識和喜樂，是非二元的、無限的、永恆的和唯一的，並且它充滿四方，上面、下面和中間都充滿著它——要知道，這就是梵。

59. 梵遍及一切對象，因為梵，所有的活動都是可能的。梵滲透一切事物，就如黃油滲入牛奶。

60. 它既不是精微的也不是粗糙的，既不是短的也不是長的，他沒有出生，沒有變化，也沒有形式、屬性和色彩——要知道，這就是梵。

63. 梵不同於宇宙。除了梵，什麼也不存在。如果似乎有不同於梵的東西存在，那麼它是不真實的，就像海市蜃樓一樣。

所謂「理論的東西」是指人類在特點的領域，比如在人類社會運動中，在自然科學實踐中，有了一種能分辨出社會客體的，能確定研究對象的，能用科學的技術方法獲得的東西，這個東西主要是知識性的，有實用性的功能的知識性理性的邏輯的思想理論，比如蘇格拉底--柏拉圖--康德--馬克思等等的思想理論，愛因斯坦的相對論，達爾文的進化論，現在的分子生物學，醫學，心理學等等。「對象性的形式邏輯的東西」顯然指向形式科學的領域，比如哲學，數學等等；「客體性質的東西」則是指自然科學的對象性領域，比如物理學，化學，醫學，心理學等等。

「理論化態度」涉及「理論的東西」，它之所以是一種「脫棄生命」，是因為它遺忘了「前理論的東西」這個原始基礎，這個奠基動因（Motiv）。「理論的東西」不是憑空而來的，而是以生命及其體驗世界為起因的，是從中得到發動的。海德格爾的這樣一種區分的意圖是顯赫的，就是要尋求為「理論的東西」奠基的「前理論的東西」——這當然是與胡塞爾的想法完全背道的。

海德格爾區分「前理論的東西」（das vortheoretische Etwas）與「理論的東西」（das theoretische Etwas）之間的區分，就是他是完整的看待現在人類的發展史，他的時間跨度是在史前10000年到今天，有了史前10000年--3000年前的【前理論時期】，有了3000年前--今天的成熟文字發明以後的，【軸心時代】開始的【理論時代】。【理論時代】是從【前理論時期】自然延續過來的，但【理論】的發展到歐洲啟蒙時期東亞的秦漢時期，就脫離了生命體驗，脫離了【神--人】交流這個基礎因，到20世紀世界全面【無神化】。

我們知道，胡塞爾強調理論科學的優先性，強調客體化行為的奠基作用，在他那裡，哲學（現象學）屬於形式－觀念的科學，哲學的純粹性就是先驗性和形式普遍性。

而海德格爾卻主張：「哲學的真正領域不是「理論的東西」，而在「前理論的東西」，是作為「理論的東西」的原始基礎的生命及其體驗領域」，理論的純粹性和普遍性根本不是原始的，而是建立在「原始的東西的普遍性」基礎上的。[7]真正的哲學（思想）不是理論的，它的純粹性是非理論的、前理論的純粹性。

孫周興：海德格爾是怎樣來尋求哲學（思想）的另一種「純粹」？

讀後感，加粗斜體是我的讀後感。通過對海德格爾的哲學討論，回答了哲學死亡的問題。

非推論的思想還能叫哲學嗎?

海德格爾尋求的是另一種「純粹」。題域的轉變要求思與言的方式轉變。

如上所述，「前理論的東西」被分成兩部分：「前世界的東西」（也被稱為「原始的東西」，即一般生命的基本要素），以及「世界性質的東西」（體驗世界、生活世界）——兩者相當於後來海德格爾在《存在與時間》所思的「存在」（Sein）與「此在」（Dasein）。按照海德格爾此時形成的想法和思路，討論「存在」問題的「存在學」（Ontologia）不再是傳統意義上的形式科學了，而必須取得一個「實存論」的基礎，也就是說，必須把本質－形式問題「實存論化」。

海德格爾提出了「前理論的東西」，1.「前世界的原始生命是如何表達的問題」，2.「世界性質的本質源頭是如何表達的問題」。但是海德格爾卻用【理論的東西】來解答上述【前理論的東西】，在蘇格拉底柏拉圖的思想體系中找到解開問題的鑰匙，這就叫人有疑問了。

柏拉圖體系里，是沒有【巫師祭司中介】的概念以及現實的存在，柏拉圖把【神--人】關係思想，沒有當做【神--人】一個活生生交流後的結果，而是簡化為一個乾枯抽象的理念，把人與神都概念化了，而後在抽象的人--神概念下，追問人--神關係思想的本質是什麼，他們是在一個怎樣的構架中聯繫的，也就是「此在」（Dasein）的人與「存在」（Sein）的神一種什麼關係，海德格爾甚至都沒有提到【神】這個詞語。

因此，對於此在（個體生命）及其生活世界的現象學描述就成了哲學的一項首要任務。若從哲學史角度來看，我們就可以說：《存在與時間》之前的海德格爾意在重建「存在學」，取的是亞里士多德的實存哲學（實存論）路徑。「如果說傳統意義上的「存在學」是「形式存在學」，處於以「形式對象性區域」為目標的純粹理論科學的範圍之內，那麼，前期海德格爾則意在構造一種「實存論的存在學」」。

海德格爾試圖用柏拉圖亞里士多德的理論體系的言語，去描述一個活生生的個體生命，活著的意味著什麼，活著還有普遍意義嗎。海德格爾不願意把個體活著的描述的詞語，與前世界的詞語【神--上帝】掛鉤，因為他會引起現代哲學界的普遍的嘲笑反感恐懼，海德格爾用了【存在 Sein、Being】一個系動詞，來表達追求獲得個體普遍意義。

然而，實存論哲學面對有限的個體此在及其生成的、不斷流變的生命境域，從而仍舊有一個如何獲得普遍意義的難題——畢竟對於哲學來說，單純個人化的私語是不能成立的。[8]我認為，這正是海德格爾在早期講座中不斷推敲的一個嚴重問題。

海德格爾仍舊把個體實存及其生活世界的普遍意義（普遍性）稱為「形式的東西」或「形式因素」（das Formale），試圖構造一種「關於形式因素的現象學」。此所謂「形式因素」比較容易引發歧義和誤解，然而，海德格爾正是想以此來與傳統哲學形式化思維的形式對象性區分開來；如果我們從上述「普遍意義」的角度來了解這個「形式因素」，我們大概就能明白海德格爾的用意了。

海德格爾試圖用蘇格拉底柏拉圖亞里士多德的理論體系，去描述【普遍意義】，把【普遍意義】作為一個抽象的理念「形式因素」（das Formale），去描述個體活生生的生命體驗。東亞大陸印度地區在【神--巫師--人】的【前理論世界】是如何表達個體的人與【神--人】溝通的呢。

《道德經》描述的普遍的意義【道】用了以下表達。

01.道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母。故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

《道德經》描述的【神--人】關係都是用具體的行為來表達。

03.不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，

實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

婆羅門教印度教，對於【神】的表達思想中，祭祀萬能是婆羅門教的重要綱領之一，強調嚴格的祭祀禮儀，祭祀禮儀中的音樂舞蹈都是有嚴格規定，而沒有一個抽象的理念。《耶柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》以及各種梵書中對祭祀的意義、讚歌、咒術、儀軌、祭官等都有了較系統的規定與說明。

在《梨俱吠陀》描述的【神--人】關係都是用具體的行為來表達。它的內容包括神話傳說、對自然現象和社會現象的描繪與解釋，以及與祭祀有關的內容、

《梨俱吠陀》是印度現存最重要、最古老的詩集，包含了人類早期的詩歌作品。詩的格律是以每節詩中的音數整齊的句作單位的。4個8音句構成一節的格律廣泛流行，就是一般所謂32音一節的頌體。《梨俱吠陀》有1028支神曲，結構模式是：每一曲由若干首頌詩（詩節）構成，共10600個頌，平均一曲十頌。

祭司們用了近五百年的時間來編撰《梨俱吠陀》。《梨俱吠陀》中一首讚美詩簡要敘述了世界的產生和四個種姓（瓦爾那）的起源。

普魯沙有千首、千眼、千足。

他覆蓋大地的每個角落，仍超出了十指。

這個普魯沙是一切－－過去和將來。

永生者之主，靠著食物的滋養，變得更強大，

他是這樣的強大；而普魯沙甚至比他這還強大。

所有的生物是他的四分之一，[他的其他]四分之三是天國永恆的生命…

當眾神準備犧牲時，他們以普魯沙為祭品。

婆羅門教印度教的傳統，與中東兩河流域的思想傳統是相通的與一致的。祭祀神靈是美索不達米亞人生活中一項非常重要的內容。祭祀神靈的程式可以分為進貢和獻祭。美索不達米亞人認為，要得到神靈的賜予，就必須虔誠地供奉他們以討其歡心。獻祭是侍奉神靈的又一個重要的祭祀活動。以犧牲祭品敬鬼神，是美索不達米亞的宗教大典。進貢和獻祭儀式都由祭司主持。高級祭司主持重大的祭祀活動，普通祭司負責日常的祭祀活動。在儀式中都要唱聖歌。除了神廟裡的進貢和獻祭儀式，古代美索不達米亞人還通過宗教節日來祭祀鬼神。美索不達米亞各族的宗教節日繁多，一般是按農業生產的周期性季節來規定的。其中最重要的節日是在春季舉行的新年盛大慶典。

兩河流域的祭祀傳統在舊約聖經中有全面的表達。亞伯拉罕把他的頭生兒子獻給【上帝】，就是在遵照兩河流域的傳統。

天主教東正教基督教也是在【前理論世界】傳統基礎上發展的，天主教的禮儀，建築，音樂，繪畫，雕塑等等，都是表達一個主題；【上帝--神父--人】之間的交流關係。甚至天主教的【新約聖經】與【三位一體】的神學思想，都是為了表達【神--人】之間的溝通，基督耶穌的降臨人間，是【神】為了拯救世人，耶穌是祭司也是中保。有了耶穌，【神的兒子】，世人才能與【神】溝通，世人才能得到拯救。神的靈是能與人的靈魂交流的，世人通過禱告與神溝通。天主教，基督教，東正教，伊斯蘭教，猶太教世界就有許多聖人與先知，可以與神進行有效的交流，得到神的旨意。

【聖父--聖子--聖靈】的三位一體，就是有效的完整的表達了【神-人】關係的思想。但是中世紀的經院哲學把這種活潑的表達模式，轉變成【理論世界】的抽象表達，把立體的三元維度模式，變成了只在哲學概念中的一個維度的模式，線性的模式，一種【神是什麼理念】的模式，把【神作為邏輯】人可以理解描述的世界。人可以說清楚神是什麼，隱含著人比神處在更高的位置，以致【前世界的東西】比如祭祀禮儀，祭祀音樂，祭祀繪畫，祭祀雕塑等等都是低等級的模糊不清的東西，這就是啟蒙思想產生的邏輯起點。

經院哲學它是運用理性形式，通過抽象的、繁瑣的辯證方法論證基督教信仰、為宗教神學服務的思辨哲學。早期中世紀思想家只是對基督教的聖經、信條加以闡述，或對文獻、經籍的一些段落進行注釋。到11世紀，受伊斯蘭影響，在歐洲大陸遺失已久的亞里士多德主義重回歐洲大陸，神學命題日益以問題的形式提出。在回答這些問題時，人們將正反兩面的理由或意見列舉出來，然後加以分析，得出結論。當時稱這種方法為辯證法。經院哲學家們利用這種方法闡述各自的觀點，圍繞共相與個別，信仰與理性的關係展開了長期的爭論。11世紀辯證方法的流行使一些哲學家開始運用邏輯與形而上學的標準去判斷概念，包括基督教教義中的概念。

中世紀的經院哲學最偉大的人物就是托馬斯·阿奎那。托馬斯所代表的理性主義的勝利使經院哲學達到了空前的繁榮，但是這種勝利對於經院哲學來說卻無異於飲鴆止渴。威爾.杜蘭曾把亞里士多德哲學比作希臘人留給基督教的「特洛伊木馬」，就此而論，正是托馬斯把這匹木馬拖進了經院哲學。

托馬斯·阿奎那的【神學大全】是基督教自中世紀以來最重要的教學基礎，是必讀的古典書籍。它是把神學的知識加以論證和系統化的書籍。共分為三個部分：第1部分論述了上帝。第2部分論述了人的行為，第3部分論述了基督。此書以亞里士多德式的邏輯，從哲學的認識論、本體論的角度，深刻地闡釋了上帝、靈魂、道德、法和國家。

【神學大全】的內容架構就是蘇格拉底柏拉圖亞里士多德【理論世界】的完全表達模式。

第一集第一冊∶論天主一體三位（1-43題）

第二冊∶論天主創造萬物（44-74題）

第三冊∶論創造人類與治理萬物（75-119題）

第二集第一部第四冊∶論人的道德行為與情（1-48題）

第五冊∶論德行與惡習及罪（49-89題）

第六冊∶論法律與與恩寵（90-114題）

第二部第七冊∶論信德與望德（1-22題）

第八冊∶論愛德（23-46題）

第九冊∶論智德與義德（47-79題）

第十冊∶論義德之功能部分或附德（80-122題）

第十一冊∶論勇德與節德（123-170題）

第十二冊∶論特殊恩寵（171-189題）

第三集第十三冊∶論天主聖言降生成人（1-26題）

第十四冊∶論基督之生平與救世事迹（27-59題）

第十五冊∶論聖事∶概論聖洗、堅振、聖體、懺悔（60-90題）

補編第十六冊∶論聖事∶傅油、聖秩、婚配（1-68題）

第十七冊∶論肉身復活的問題（69-99題）；附錄一∶論煉獄；附錄二∶論原罪的刑罰。

海德格爾要在蘇格拉底柏拉圖亞里士多德【理論世界】的完全表達模式中，如何表達生命體驗及其生命世界的「形式因素」呢？這就是孫先生的文章中要表達的關鍵的，主要的思想。

那麼，如何來達到生命此在及其生命世界的「形式因素」呢？海德格爾嘗試的是一種被他叫做「形式顯示」（formale Anzeige）的現象學方法。海德格爾明言：在「形式顯示」中，所謂「形式因素」就是「關聯性的東西」。「形式顯示」是要顯示出現象的「關聯」。「一個現象必須這樣被預先給出，以至它的關聯意義被保持在懸而不定中」。[9]海德格爾認為現象學的現象乃是由「內容意義」、「關聯意義」和「實行意義」構成的「意義整體」，而現象學的任務就是闡明這個「意義整體」。

海德格爾用現象學的方法表達【普遍的意義】，這比托馬斯主義的表達模式具體化了，不再是一個抽象的理念【上帝的本質是如何】，而是用了一幅關係網的理念模式去表達，「內容意義」、「關聯意義」和「實行意義」構成的「意義整體」，就是你描述的一系列【普遍意義的內容是什麼】，他們是如何建立起邏輯的關係，一個具體的人群在具體的情境中，把內容--關聯用具體行動表現出普遍意義。

比如祭司在祭祀過程中，他就把祭品等東西內容，用祭祀禮儀的行動，表達出一個對【神】崇拜的普遍意義，這些就構成了一個【意義整體】。

而且關鍵在於，海德格爾認為在上列三種意義中，核心的要素是「實行意義」，他所講的「形式因素」（即「關聯意義」）必須在「實行」範圍內得到闡明。「形式顯示」並不是要把「什麼內容」規定下來，也不是要把「關聯意義」固定起來，而是要「不確定地給出對象」。以海德格爾的說法，「現象的關聯和實行不能事先規定，而是要保持在懸而不定中。……形式顯示是一種防禦，一種先行的保證，使得實行特徵依然保持開放」。[10]

海德格爾的【意義整體】是一個完整的獨立但有動態的含義，關鍵是【實行意義】，只有實行了有了具體行動，內容意義與關聯意義才是【整體意義】的有機一部分，否者【內容】【關聯】還處在隱形狀態，還是不明了的狀態。

比如祭祀用的玉器青銅器，祭祀的建築物，日常生活中的祭司，祭祀用的音樂的排練，這些是祭祀活動中的內容，他有內容的意義，只是潛在的可表達【整體意義】，但他們的只有在潛在的隱形的【關聯意義】，但是他們是否具有【內容意義】資格還是待定的，是懸而未決的，只有在行動的【實行意義】中，確定下來的祭祀用的玉器青銅器，祭祀的建築物，祭司，祭祀用的音樂，用祭祀禮儀予以【關聯意義】，才是一個崇拜神的【整體意義】

海德格爾的「形式顯示的現象學」意在尋求一種前理論的、非客觀化（非對象化）的經驗構成方式，即對個體性實存（生命）體驗及其周圍世界的現象學的「思」與「言」，一種不同於托馬斯主義哲學的表達，一種沒有固定的抽象概念，固定的對象，又能容納【神--祭司--人】時代的，【神--人】交流思想的表達模式。

海德格爾的表達模式在婆羅門教印度教，道教，佛教，古巴比倫兩河流域的祭祀，天主教等一神教的崇拜禮儀中，都是可以容納的表達模式。「形式顯示的現象學」模式又可以不刺激現代哲學界【無神論】的大眾環境，他就是沒有一個確定理念的【思想】與【言語】表達。

從傳統哲學角度來看，海德格爾的上述表述是十分反動的。做一個定義，卻並不固定意義，而是使之「懸而不定」，那還能叫定義或規定嗎？海德格爾的「形式顯示的現象學」意在尋求一種前理論的、非客觀化（非對象化）的經驗構成方式，即對個體性實存（生命）體驗及其周圍世界的現象學的「思」與「言」。它所面臨的問題是：如何思想與言說動態生成的、不確定的個體實存（個體生命此在及其生活世界）？從這種「思」與「言」出發，如何達到一個普遍之物或者存在？換種說法，個體言說如何獲致普遍意義？海德格爾在30年代之前（特別是以《存在與時間》為代表）動用了舊哲學（作為實存哲學的形而上學）的表達，藉助於現象學的直接啟思的力量，對舊哲學詞語作了一種激發性的改造，形成了一套在他看來指向此在實際生命、有可能顯示此在實際處境、並且對此在生命具有實行訴求的實存論思想詞語，從而達到了個體分析和言說——實存論沉思和言說——的頂峰。

但是現在的哲學界沒有接受海德格爾的【整體意義】上的【思想】與【言說】的模式，現代哲學界大眾感到了不安全感，不能確定一個客體對象，就像尼采說的一個當慣了奴隸的人，一旦獲得了完全自由，前奴隸的人是不能確定自己有何意義，他就要問--如何生成確定的個體實存（個體生命此在及其生活世界）？如何達到一個普遍之物或者存在？個體言說如何獲致普遍意義？這就海德格爾遇到的難題。海德格爾試圖用人的環境與可能遇到的問題，去表達【整體意義】【普遍意義】，但這是無效的。

現在知乎上面【一個人能無恥到什麼地步？】【人的孤獨，其本質源於哪兒？】【人的本質是什麼？】【人的孤獨，其本質源於哪兒？】【是什麼讓你堅定了你的無神論觀點？】【社會上有哪些讓你細思恐極的細節？】【無神論如何說明神不存在？】【對於中國來說，沒有宗教信仰意味著什麼？】都是熱門話題，反映了現在中國社會普遍的不安全意識，大家希望找到一個終極的最高的客體對象，可是是自己獲得確定的【整體的普遍意義】

而前期海德格爾所面臨的困難也在於：在這樣一條實存論存在學——人們通常所謂「存在主義」——的思路中，海德格爾在思想策略上只能通過「此在」之放大和彌散獲致普遍性，因而難以避免主體性形而上學的危途；在表達方式上，海德格爾只能動用傳統形而上學（實存哲學）的基本詞語，雖然頗多創新，但也不免乏力和局促。這種困難正是導致海德格爾轉向其他思與言的新嘗試的動因所在。

二、與詩為鄰的思想

1930年之後的後期海德格爾對於形而上學的反思更為徹底，而且放棄了前期那種重構哲學的企圖。如果說前期海德格爾主要是從存在學哲學的角度批判形而上學，因此提供的是一種以希臘哲學為主線的解構方案，那麼，後期海德格爾的「存在歷史」分析則是一種更為全面的形而上學批判工作，它包括了對希臘哲學傳統線路上的存在學批判和希伯來－基督教傳統線路上的神學批判。這是對形而上學問題結構的更深入的揭示。

而這裡所謂形而上學問題結構，我們可以把它表達為「先驗－本質追問」和「超驗－實存追問」的雙重結構。[11]不僅如此，海德格爾後期乾脆放棄了前期那種通過現象學和實存論來重建哲學的努力，而致力於探索一種後哲學（非哲學）的「思想」。於是形成一個海德格爾「存在歷史」觀意義上的「轉向」，即：從哲學到思想的「轉向」（Kehre）。

促使海德格爾實行這樣一種「轉向」的關鍵人物，無疑是哲人尼采和詩人荷爾德林。在30年代中期，海德格爾辭去弗萊堡大學校長之職後，開始同時關注和闡釋尼採的哲學與荷爾德林的詩歌，用力甚巨，令人驚奇和讚歎。從哲人尼采那裡，海德格爾所汲取的東西不僅僅是對西方哲學和神學傳統的全盤否定和顛覆精神，而且還有尼采通過研究希臘悲劇時代的文化而形成的文化理想或者文化觀點。

而從詩人荷爾德林身上，海德格爾找到了自己思想的一個詩意配對物，他把荷爾德林稱為「詩人中的詩人」，引為自己的同路人。海德格爾在荷爾德林身上發現了詩的力量，聲稱：「很可能有一天，我們必須從日常性中退出，必須退到詩的力量中去，然後再也不會像我們離開時那個樣子回到日常生活中去了」。[12]

哲人尼采對荷爾德林的推崇顯然構成一大助力，促使海德格爾去關注這位差不多在文學史上死而復生的詩人。還不止於此。海德格爾關於「詩」（Dichten）－「思」（Denken）分合的思想，顯然源自尼采關於希臘悲劇時代藝術與哲學之關係的觀點。尼采主要著眼於藝術的肯定性（創造性）與哲學的否定性（批判性），把藝術與哲學視為文化中兩種基本力量；尼采認為，希臘悲劇時代之所以構成希臘文明的最高峰，乃是因為在悲劇文化中藝術與哲學這兩種基本文化要素達到了一種控制性協調。[13]

海德格爾完全接受了尼采這種藝術－哲學觀，確認了「詩」的創造性（肯定）與「思」的保存性（否定），甚至也接受了尼采關於「詩人哲學家」（Dichter-Philosoph）這一「新人類」類型的預期；進一步，海德格爾更喜歡把「詩」與「思」的關係喻為「近鄰」，以此來暗示「詩」與「思」——藝術與哲學——之間應有的相互交織、親密區分的理想狀態。

在【前理論世界】「詩」與「思」的關係十分緊密，藝術與【思想-言語】是完全一體的。我們可以分析印度大陸的【前理論世界】，就知道【詩歌】【音樂】【雕塑】等藝術，首先就是【神--人交流思想】的表達，人的哲學思維是有了成熟文字以後，記錄了【神--人交流思想】的內容，才在此基礎上有了抽象的理念化的哲學思辨。海德格爾要回到「詩」與「思」——藝術與哲學——之間應有的相互交織、親密區分的理想狀態，就是要回到【前理論世界】【神--人】暢順的溝通關係。

在這一點上尼采與海德格爾是一致的，尼采是完全否定蘇格拉底--柏拉圖--亞里士多德的哲學思考體系，認為柏拉圖們構建的理念的上帝已經死了，奧古斯丁以來的宗教已經死了。尼采認為柏拉圖描述的理性世界（理想國家）、基督教所說的天國、世界擁有必然的道德秩序等都只是人類的產物，並無終極的客觀性。尼采宣稱超人誕生了，這個超人是【前理論世界】的產物，他是直接與【神】交流溝通，超人是直接代表了神的旨意。尼采把不能與【神】溝通的大眾稱為弱者。假如人們否定了過去的那種目的論，那麼人生的終極意義又哪裡？尼采認為這種無意義性才是最令人難以忍受的，「受苦的無意義，而不是受苦本身，才是覆蓋於人類之上的詛咒。」針對這個問題，他不像過去的哲學家訴諸形而上的解釋，尼采提出以藝術作為面對痛苦與荒謬的依藉。那麼【前理論世界】的藝術又是如何？【藝術】有真的那麼純潔，偉大，代表了人類的創造力量？事實是如何？

《梨俱吠陀》，是印度最古老的一部詩歌集。全書共有10552節詩。這些詩歌反映了印度原始社會時期和社會發展的思想、生活和習俗。還包括有強烈生活氣息的對話體詩，分為對白和獨白，可以在祭祀、巫術儀式或者節日集會上表演，有一定的戲劇性，有人認為是印度戲曲的起源。《梨俱吠陀》包含了人類早期的一些清新樸素的詩歌作品。有不少詩在藝術上已有相當水平，不是原始的簡單歌唱。書中的詩已有15種格律。印度的詩歌，戲劇，音樂等藝術形式不過是祭祀禮儀中的一部分。

《梨俱吠陀》的作者們－－歷代婆羅門種性的仙人、智者、神學家、哲學家，按照這些古老的詩歌格律寫出《梨俱吠陀》神曲的形式；與此同時，他們憑著對千變萬化的宇宙現象的猜測、觀察、推斷和幻想，創造出《梨俱吠陀》神曲的內容（即《梨俱吠陀》的詩歌角色。這些角色總的可以分為二大類：一類是神鬼性質的，一類是非神鬼性質的）。《梨俱吠陀》中歌頌最多的神是眾神之首的因陀羅。他們在一代傳一代的漫長創作過程中，終於成功地完成了1028支神曲的創作，題名為《梨俱吠陀》（Rgveda）。從哲學角度來閱讀、探究這1028支神曲，可以發現其中至少有十支神曲，蘊含著相當豐富的吠陀時期的哲理內容－－實質上這正是印度哲學史的初頁內容，是印度人（印度教徒）的思想根源。印度哲學的起源還是來自祭祀禮儀。

蘇美爾宗教是美索不達米亞宗教最早的範本,其諸神譜系、崇拜儀式和經典文獻,在公元前18世紀以後，被阿卡得人的巴比倫宗教有改變地加以繼承，後又於公元前12世紀起為亞述人所沿襲。有動物崇拜的遺迹，神靈逐漸擬人化，多為半獸半人的形象。約公元前20世紀，宗教思想已經形成。

美索不達米亞宗教體系就是以後古希臘宗教，猶太教舊約聖經的源頭。美索不達米亞的祭祀建築與雕塑，是希臘羅馬雕塑的先驅。

《吉爾伽美什史詩》是目前已知世界最古老的史詩。早在四千多年前就已在蘇美爾人（Sumerian）中流傳，終於在古巴比倫王國時期（公元前19世紀-前16世紀）用文字形式流傳下來。《吉爾伽美什》是《舊約聖經》的先驅，很明顯希伯萊《舊約聖經》中幾個關鍵主題是來自《吉爾伽美什》的。早在《聖經》撰寫之前的1000年，這些內容就已在美索不達米亞流行了。對於任何在猶太教、基督教或者伊斯蘭教傳統中成長起來的人，《吉爾伽美什》是很熟悉的。

我們了解印度大陸與兩河流域的【前理論世界】，就會清晰的知道詩歌，音樂，繪畫，雕塑等藝術的產生，都是祭祀禮儀的一部分，藝術的意義是【神--人】交流【整體意義】的一部分，他們的【內容意義】在沒有實現【關聯意義】，也就是沒有祭祀禮儀的核心【行動意義】之前，藝術作品的【整體意義】是不會完整顯示的。我們現在談藝術作品的意義，是因為我們在【理論世界】談論藝術作品，是在有了抽象概念邏輯關係的世界談論藝術作品。

海德格爾說「形式顯示」並不是要把「什麼內容」規定下來，也不是要把「關聯意義」固定起來，而是要「不確定地給出對象」。「現象的關聯和實行不能事先規定，而是要保持在懸而不定中。……形式顯示是一種防禦，一種先行的保證，使得實行特徵依然保持開放」。在懸而未定的狀態，在離開【神--人思想關係】的【整體意義】，而談論藝術品的獨立意義是站不住的。關於藝術作品的意義，尼采海德格爾一面否定形而上學，另一方面用形而上學中的理念邏輯來為藝術作品打分，尼采海德格爾的結論是無效的。

我們知道海德格爾也與尼采一樣，設定了前蘇格拉底（悲劇時代）的完美文化狀態，而這種設定是有當下指向的，在經過哲學（形而上學）時代的文化畸變之後，現在的關鍵問題是要探測後哲學的文化前景。

海德格爾為自己找到了一個詩的「近鄰」——詩人荷爾德林。因此正如薩弗蘭斯基指出的那樣：「荷爾德林是詩的詩人，海德格爾想通過詩本身的詩這一媒介來把握自己的活動：思想本身的思想」。[14]

我們知道，荷爾德林賦予詩人以介於「民眾」與「諸神」之間的「半神」（Halbgott）地位，剛剛從權力－政治舞台上退出來的海德格爾似乎由此找到了自己作為思想家的相應定位。這是一個方面，

而另一方面，從1930年代以後，海德格爾把「詩」與「思」規定為「存在之真理」的發生方式，而並不僅僅是——並不首先是——人類的主體性活動方式。這一點在1930年代中期的《藝術作品的本源》一文中已有清晰的表現：在那裡，藝術（詩）被規定原始的「存在之真理」（澄明與遮蔽）向「存在者之真理」（世界與大地）實現的基本方式。在相應語境中，海德格爾也提到了「思想」、「犧牲」和「政治」（「建國」）等。而在這樣一種規定中，我們一方面看到海德格爾對於「詩」與「思」、詩人與思想家的顯突地位的強調，另一方面又看到他對於主體性哲學及其對象性思想方式的自覺防禦。愈到後期，海德格爾這種自覺益發明顯，把「詩」與「思」看作人「應合」、「響應」於存在（本有）的方式，是「從……而來」（von）的方式，而非「對……」（über）的方式。

海德格爾希望喚起這樣一種經驗：「一切凝神之思都是詩，而一切詩都是思。兩者從那種道說而來，這種道說已經把自身允諾給被道說者，因為道說乃是作為謝恩的思想」。[15]與詩為鄰的思想是一種詩意之「思」。這種詩意之「思」如何來確證自己的力量呢？我們看到，1930年代以後，除了講課稿，海德格爾的大部分思想文本是詩意盎然的，多半已經成了「詩文本」。這種詩意不僅表現在海德格爾經常依據詩歌文本進行的論述和言說，而根本在於海德格爾「思想著作」的字裡行間已經充滿著詩情詩性，以至於1957年柏林藝術研究院在吸收海德格爾為會員時，多數人同意如下意見：必須把海德格爾的著作當作「詩」來讀。[16]這沒有什麼不好，若按海德格爾自己的願望，這恰恰表明他自己的思想寫作是成功了——達到了與「詩」為鄰的「思」。

在海德格爾那裡，詩從來不是一個狹義的文體概念。詩是藝術的本質，藝術本質上就是詩。在造型藝術中，晚年海德格爾最喜歡後期印象派畫家塞尚，曾多次造訪塞尚的家鄉普羅旺斯。事出有因，因為據說海德格爾在看了塞尚的畫作之後曾大發感嘆：一個人若能像塞尚這樣直接地思想就好了。[17]注意其中的說法是「直接地思想」。可以問一問，倘若藝術家塞尚活了過來，讀了海德格爾的思想作品，是不是也會來一陣感嘆：一個人能像海德格爾這樣直接地作詩（創作）就好了？

海德格爾在【前理論世界】尋找如何表達【完整的普遍意義】，假定了前蘇格拉底時代的完美文化狀態，在經過哲學（形而上學）時代的文化畸變之後，現在的關鍵問題是要探測後哲學的文化前景。

海德格爾賦予詩人以介於「民眾」與「諸神」之間的【巫師--先知】地位，假定了詩歌這一藝術品在脫離了祭祀禮儀之後，還有【神--人思想交流】的【完整意義】，假定了詩人在【神--人】交流中取得【巫師--先知】角色。

海德格爾想通過詩本身---【詩】這一媒介來把握自己的活動：思維【前理論世界】本身【如何表達神--人關係】的思想。

海德格爾在現代哲學【無神論】的大背景下，海德格爾以為他找到了一種可以實現【神--人】交流溝通的媒介，達到【本身的思想】，實現獲得【神的旨意】的目的。海德格爾把「詩歌」看作人「響應」於存在（本有）【神】的方式，是「從【神】……而來」（von）的方式，非「對【神的直接描述】……」（über）的方式。

海德格爾希望喚起這樣一種經驗：「一切【凝神之思】都是詩，而一切詩都是【思】。兩者從那種【道說】而來，這種【道說】已經把自身允諾給【被道說者】，因為道說乃是作為【謝恩的思想】」。海德格爾的【凝神之思】是說【神--人關係思想】都是詩歌的形式，這點印度的《梨俱吠陀》是有效的證明，而一切詩歌的內容都是【神--人關係思想】，【凝神之思】與【詩歌】都是從【神】而來，是【神】的愛與憐憫，都是人表達對神的謝恩。你如果了解天主教教義，就明白海德格爾在說什麼。

海德格爾在看了塞尚的畫作之後曾大發感嘆：一個人若能像塞尚這樣直接地思想就好了。[17]注意其中的說法是「直接地思想」。海德格爾的理想社會，就是回到前蘇格拉底柏拉圖時代，在祭祀儀式中，祭司，詩人，哲學家，詩歌朗誦，音樂演奏，舞蹈表演，神殿建築等等作為【內容意義】，都在崇拜神的時空中【關聯】。通過祭祀神靈的【行為意義】取得【普遍的整體意義】。

然而問題仍然在於：這種「思」——與「詩」為鄰的「思」——如何可能守住自己的內在品質和內在尺度？這種「思」在言說上如何免於過度或失度？如果思想淪於完全的詩化，終於成為文學寫作，那麼，思想（哲思）寫作本身究竟還有何意義呢？我們何不徑直去讀荷爾德林、里爾克，甚至卡夫卡的作品呢？畢竟，連海德格爾本人也曾明言：「詩」與「思」的「近鄰關係」同時意味著「詩」與「思」的「相互面對」（das Gegen-einander-über）。[18]那麼，與「詩」為鄰的「思」如何可能在詩化之際又與詩藝區分開來、從而保持自身的思想品質呢？

我們提出來的這種種疑問，大概也是令海德格爾深感頭痛的問題了。

三、忠於大地的返回之思

我們似乎並沒有太多的理由在後期海德格爾那裡區分出「思想」（Denken）的兩種可能性，不能認為30年代的海德格爾除了「詩意之思」的尋求外，還嘗試了另一種思想的可能性。

不過，在另一方面，我們顯然也應該注意到海德格爾用力傾向和重點的變化以及他的思想的多維面性。今天我們已經可以看到，在30年代中期，特別是在生前已成稿、但一直扣壓未發、死後才得以公布的《哲學論稿（從本有而來）》（即《海德格爾全集》第65卷，1989年出版）中，海德格爾已經形成了以「本有」（Ereignis）之思為核心的「存在/存有」歷史觀，從而也形成了後期思想的基本定向和總體框架。此後，特別是在40年代，海德格爾主要藉助於詩（藝術）的力量，圍繞存在之真理的開啟、揭示、解蔽（即希臘意義上的Aletheia），來嘗試一種響應「存在」（「本有」）的詩性之思。

「本有」（Ereignis）就是海德格爾在後期詩性之思的時期，在試圖解構【理論世界】的形而上學思想體系，單獨提到詩歌是不能解答如何實現【整體意義】，把「詩」與「思」看作人「應合」、「響應」於存在（本有）的方式，是「從……而來」（von）的方式，而非「對……」（über）的方式，就是海德格爾要完全不理睬哲學界【無神論】的思潮，轉向了【有神論】的思考--【本有Ereignis】，但是【本有Ereignis】還是有形而上學本體論的意味。

關於Ereignis及其相關「詞簇」的漢語翻譯，孫周興先生提出兩條原則。第一，翻譯應當切合德文詞Ereignis詞根中「eign-」的「本」、「本己」「本身」的字面含義；第二，翻譯應當照顧到整個「詞簇」在同一段落，同一作品中出現時的意義的相關性。Ereignis，在漢語中表達就是「自身」「自己」和「出自」，處於「存在」「存有」狀態，能不斷地的「升起」「成長」「生髮」「出現」。海德格爾解釋Ereignis時曾追溯這個德文詞的詞源到「eraeugen」，即「er-blicken」（看到，看出）之義。在「ereignen」的過程中，存在物通過「看」存在從而「獲得自身」（an-eignen）。

Ereignis一詞的含義，與婆羅門教印度教的梵的含義非常接近。印度思想將萬有之根源「梵」（Brahman）予以神格化，為婆羅門教、印度教之創造神。印度梨俱吠陀時代之末期，以祈禱梵Brahman!as -pati 為至上神，並視之為宇宙生成之原理。

至奧義書時代，大梵天具有實有（梵satya ）、知（梵jn~a^na ）、妙樂（梵a^nanda ）等三種性質，而為唯一常住獨存之絕對原理，此一絕對原理與個人我（梵a^tman ）結合，產生『梵我一如』之說，此乃奧義書之中心思想。

【梵（Brahman）】與【本有Ereignis】可知都是【前理論世界】的【神】的表達，只不過海德格爾不願意用德文【上帝--神Gutt】一詞，因為德文【上帝--神Gutt】與蘇格拉底柏拉圖的傳統已發生了太多的【關聯意義】。

在後續對【本有Ereignis】的深入表達中，在40年代海德格爾主要藉助於詩（藝術）的力量，圍繞存在之真理的開啟、揭示、解蔽（即希臘意義上的Aletheia），來嘗試一種響應「存在」（「本有」）的詩性之思。50年代以後，海德格爾更多地是關注一種後哲學的思想如何直接地入思，如何對技術世界做出直接的反應，如何以一種沉潛、節制、持守的思想力量去應合「存在」（「本有」）的隱匿、聚合、遮蔽（即希臘意義上的Logos）。

【本有Ereignis】就是【神--人關係思想】中的【神】，海德格爾關注後哲學時期的人類思考模式，【神-人】溝通如何實現，人如何獲取【神的旨意】。海德格爾用了後現代哲學界的大眾，要【以一種沉潛、節制、持守的思想力量】，以【開啟】【揭示】【解蔽】的行為，達到【響應】【應合】【本有】的【隱匿的】【聚合的】【遮蔽的】【希臘意義上的Logos】。

而50年代以後，我們差不多可以說，海德格爾更多地是關注一種後哲學的思想如何直接地入思，如何對技術世界做出直接的反應，如何以一種沉潛、節制、持守的思想力量去應合「存在」（「本有」）的隱匿、聚合、遮蔽（即希臘意義上的Logos）。[19]顯然，這方面的努力更合乎「思想」的本色要求。在這個意義上，我們可以認為海德格爾是在探索又一種思想的可能性，即直接地運思的可能性。而在這裡，思想的純度和尺度問題變得愈加突出了。

就這種思想努力來說，海德格爾提供的基本規定或要求實際上只有一個：思想是一種「回行」，思想必須實行「返回步伐」（der Schritt zurück）。與此相聯繫的是海德格爾所講的「轉向」（Kehre）。這個規定首先涉及到思想態度。

在戰後復出後做的最著名演講《技術的追問》（1953年）中，海德格爾對技術的本質作了獨特的思考，進一步深化了他在1949年不萊梅演講中對作為「集置」（Gestell）的技術之本質的規定。我們今天的世界已經成了技術的世界，它是由我們對於自然的不當和不良態度即所謂的「促逼」（Herausfordern）造成的。我們不再讓事物自然地「產出」（Hervorbringen），而是採取了種種「擺、置」（Stellen）方式對自然事物進行挑釁、索取、逼迫。

現代人已經在由人類自己做成的技術「集置」面前失去了自由，失去與原初（原本）自然的本真關聯，面臨著失去自己的危險。如何來應對呢？海德格爾呼籲思想的「轉向」（Kehre）：讓技術對象入於我們日常世界又讓它們出於我們的日常世界，即讓它們作為物棲息於自身。這種對技術世界既肯定又否定的態度，被海德格爾稱為「向著物的泰然任之」（das Gelassenheit zu den Dingen）。[20]

海德格爾進一步賦予這種思想態度的「轉向」以一種存在歷史的意義。

「轉向」不只是在技術世界面前一種思想的「轉向」，而更是存在歷史的「轉向」，存在歷史意義上的一種「回行」。道理也許是簡單的：惟有回到早期希臘的存在歷史開端，我們才能重新經驗到那種有別於科學技術思維的、應合於自然並且任（讓）自然生長的原初思想境界，然後才能返回到「存在歷史」的新開端。

海德格爾50年代的演講《物》為我們供了一個有趣的範例：思想如何以「泰然任之」的姿態、以非對象性和非技術化的態度直接思入物之存在。海德格爾討論的是一把壺。如果從科學的眼光看，一把壺是一個器皿，有各種可以步步還原的物理化學性質。若壺是空的，裡面充滿了空氣，若是裝了酒水，空氣變成了液體。無論氣態還是液態，物理學會認為壺其實都是一樣充滿的，都是物質形態嘛，僅此而已。這樣說當然不錯，但肯定是錯失了什麼，海德格爾甚至在這裡看到了科學的「強制力」，即：它迫使我們放棄這把裝酒的壺，而代之以「可裝液體的空穴」，由此實際上是把壺這個物變成「某種虛無的東西」了。[21]

可以肯定的是，後期的海德格爾已完全回到了他的理想世界--【前理論世界】，惟有回到早期希臘的存在歷史開端，我們才能重新經驗到那種有別於科學技術思維的、應合於自然並且任（讓）自然生長的原初思想境界，然後才能返回到「存在歷史」的新開端。

海德格爾的理想世界就如同老子莊子的理想世界，思維模式「轉向」（Kehre）：讓技術對象入於我們日常世界又讓它們出於我們的日常世界，即讓它們作為物棲息於自身。這種對技術世界既肯定又否定的態度，被海德格爾稱為「向著物的泰然任之」（das Gelassenheit zu den Dingen）。

老子莊子的理想世界是如何的呢？老子莊子的理想就是無為而動，人與自然和諧。

【道德經】 : 【上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，

動善時。夫唯不爭，故無尤。】

【《莊子》齊物論】【夫天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？】

海德格爾對於佛教的【空性】思想也是體會很深，海德格爾50年代的演講《物》：思想如何以「泰然任之」的姿態、以非對象性和非技術化的態度直接思入物之存在，它迫使我們放棄這把裝酒的壺，而代之以「可裝液體的空穴」，由此實際上是把壺這個物變成「某種虛無的東西」了。這就是佛教里談的要放棄我執，了悟到裝酒的壺是【無我】狀態，它取決於我們在了悟壺的空性以後，壺存在各種可能性，你可以把壺裝入汽油，把壺埋入地下，把壺磨成粉末製造為磚，也可以用戶敲擊發出聲音作為樂器。海德格爾用西方的思想語言表達了【前理論世界】佛教的核心思想。

海德格爾其要我們「轉變目光」，擺脫現代科學的固定思維模式，而以非科學的態度，去思考衡量【壺】在富有【整體意義】的生活世界中，是如何顯示【壺】的【完整意義】。

【壺】是與我們親近的，是關聯著我們的【整體意義】，而不是等著我們去抽象的對象。

壺是【空性的】【具有各種可能性】，壺不是只有我們給定的抽象的一個理念對象，壺這個【物】的意義是在【神--人】交流中才有【完整意義】，比如在祭祀禮儀中的【壺】就可以表達【神--人】之間的交流，在東亞大陸的商代周代的酒具---尊、壺、區、卮、皿、鑒、斛、觥、瓮、瓿、彝就是祭祀用品。

海德格爾從「傾注饋贈」角度來說壺的容納，壺這個物凝聚著「天、地、神、人」四大元素，或者說是這四大元素的「聚集」，認定壺是「天、地、神、人」「四重整體」（Geviert）。

海德格爾的「天、地、神、人」的表達，可以看出【《莊子》齊物論】中的在自然宇宙中整體思維模式的背景，在【天與地的宇宙背景中思考神與人的關係】。佛教所講的四大是指「地、水、火、風」的四大物質因素，印度吠陀經的世界形成是基於「地、水、風、火、空」的五種自然因素，希臘古哲學家曾提出「氣、水、土、火」為宇宙間不變的四大元素[。

海德格爾的【前理論世界】的思維模式，就很自然的在【神--人】二元因素之中，加入了宇宙的【天--地】二元因素，變成了【天--地--神--人】的立體的動態的時空關係，【神在天上】向在【地上的人】發出【神的啟示】，這就把【神】放在了【人】的高處，而不是蘇格拉底柏拉圖的形而上學的【神--人】之間的線性關係，不是人能說明神是什麼的人本主義的立場。

然而，在我們的生活世界裡，我們碰到的這個具體的、切近的裝酒的壺，而不是一個一般的、抽象的「可裝液體的空穴」。

這壺到底容納什麼，以及如何起容納作用？海德格爾從「傾注/饋贈」角度來說壺的容納，進而展開「天、地、神、人」「四重整體」（Geviert）的宏論。[22]這一番議論不無玄奧也不無驚人之處，其基本意思是說：壺這個物凝聚著「天、地、神、人」四大元素，或者說是這四大元素的「聚集」。

我們在此不擬鋪展海德格爾的論述，只想簡單指出一點：海德格爾其實是要我們「轉變目光」，擺脫科學的強制定向，而以非科學的態度去思量在富有意蘊的生活世界中的這個切近的物的呈現。這樣的物是與我們親近的，是關聯著我們的，而不是等著我們去抽象的對象。

思想在此表現出一種沉潛有力的本色。但它仍舊免不了受到指責，特別是其中的「天、地、神、人」四方之說，仍免不了被指控為無節制的詩化浪漫。最大的指責指向思想的純度和尺度。海德格爾本人自然也覺悟到這一點，在他1950年致一位青年學生的信中，意在回答後者提出的這樣一個問題：存在之思想從何處獲得「指引」？[23]海德格爾反問道：為什麼沒有人問問，柏拉圖是從何處得到指引的，才把存在思考為idea（相）的？康德是從何處得到指引，才把存在思考為「對象性之先驗性質」，思考為「斷定」（「被設定性」）的？在這種反問里含著海德格爾的大不滿，而實際上，海德格爾自己心裡也明白，人們之所以要這樣來責問他，是因為他把「存在之思想」規定為「應合」（Entsprechen），因此「看起來好像是無法無天的任意之舉」。[24]

海德格爾在後哲學時代，面臨處在形而上學思想體系中【無神論者】的質疑---存在之思想從何處獲得「指引」？海德格爾只能反問，柏拉圖是從何處得到指引的，才把存在思考為idea（相）的？康德是從何處得到指引，才把存在思考為「對象性之先驗性質」，思考為「斷定」（「被設定性」）的？在後哲學時代，【有神論者】對於【無神論者】的回答只能到此為止，沒有【神的啟示】，【無神論者】是不能聽懂【神的話語】。在後期海德格爾那裡，個體思想與言說自始受到【神的】「召喚」，受到一個比人更強大的「大東西」【神】（普遍者、存在、存有、本有）的引領。「應合」之思脫出了科學、邏輯和計算。

海德格爾的【前理論世界】思想體系，可以用他自己的語言完整表達---【作為應合，存在之思想是一件十分令人迷惑的事情，因此是一件十分貧乏的事情。也許說到底，思想乃是一條無可迴避的道路，這條道路並不想成為拯救之路，也並不帶來任何新的智慧。這條道路充其量乃是一條田間小路（Feldweg），一條穿過田野的道路，它不光是談論一种放棄，而且已經放棄了，即放棄了對一種約束性的學說和一種有效的文化成就或精神行為的要求。所有這一切都取決於那個充滿迷誤的返回步伐，即返回到一種思索，這種思索關注著那個在存在之命運中預先確定的存在之被遺忘狀態的轉向（Kehre）。這個從形而上學的表象性思想中脫身出來的返回步伐並不擯棄這種表象性思想，但它開啟出達乎存在之真理（Wahr-heit des 】。

「應合」之思想乃忠於大地的返回之思。在後期海德格爾那裡，個體思想與言說自始受到「召喚」，受到一個比人更強大的「大東西」（普遍者、存在、存有、本有）的引領。「應合」之思脫出了科學、邏輯和計算，那麼，它從哪裡獲得自己的尺度和規則？一種非哲學的思與言如何可能是嚴格的，應取得何種嚴格性？如何不流於放肆和無度？[25]

我們且把海德格爾本人的一段辯護詞記在下面：

「作為應合，存在之思想是一件十分令人迷惑的事情，因此是一件十分貧乏的事情。也許說到底，思想乃是一條無可迴避的道路，這條道路並不想成為拯救之路，也並不帶來任何新的智慧。這條道路充其量乃是一條田間小路（Feldweg），一條穿過田野的道路，它不光是談論一种放棄，而且已經放棄了，即放棄了對一種約束性的學說和一種有效的文化成就或精神行為的要求。所有這一切都取決於那個充滿迷誤的返回步伐，即返回到一種思索，這種思索關注著那個在存在之命運中預先確定的存在之被遺忘狀態的轉向（Kehre）。這個從形而上學的表象性思想中脫身出來的返回步伐並不擯棄這種表象性思想，但它開啟出達乎存在之真理（Wahr-heit des Seins）的要求的那種遠景，而應合就在存在之真理中立身和運作。」[26]

你既然提出這種問題第一個想到的不是再多讀讀多思考多自己挖掘挖掘自己找答案而是在問別人出路在哪?

解決實際問題

什麼出路不出路，為現實服務，解釋現實就是出路

會來到中國哲學，呵呵。。。西方哲學，第一步就是終結哲學-&>第二步親情倫理，天人合一，關心現實政治，高揚主體意識。-&>第三步中國哲學，第四步沒落，第五步復興。

中國就走西方走過的路，更加強調科學，民主，初期動力好強的，唯利是圖，必然出現很多社會問題，所以將會復興了。

個人覺得問西方社會的出路在哪裡更靠譜，西方社會確實遇到了前所未有的迷霧。