中觀應成派不承認唯識派所宣說的第八識阿賴耶識的實有，該如何做正確的思維？不墮邪見。？

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目前在漢地，唯識宗是非常龐大的宗派群體，第八識阿賴耶識則是唯識宗非常重要的核心內容。但是在宣說阿賴耶識為一切萬法顯現的根源時，是否也加劇了我執的形成，這是我的疑問。還有根據西藏學者的看法，宗喀巴大師並不承許第八識實有的觀點，他的見解非常的甚深精妙，作為我個人而言，非常的讚歎，所以我特開此問題，想共大家一起討論,不墮邪見，合掌
按照龍樹菩薩中觀論的觀點，宣說一切法空的第一義，中觀應成派不承認阿賴耶識的實有。原因是：
1，阿賴耶識學說的出現，是為了解決業力消失後，所形成的串習力儲藏在何處的問題。在早期說一切有部的犢子部有補特伽羅的說法，但被破斥成了邪見。所以在解說諸法無自性道理的同時，這個輪迴的受者沒有辦法說清楚，既然承認輪迴，那輪迴至少需要一個受體，這個受體又不是補特伽羅（假名安立的我）。那這個是什麼？最後根據《解深密經》等大乘經典，巧設「阿賴耶識」的說法。由於「阿賴耶識」永遠處於一個無記的狀態，所以他能遍攝一切善的種子、惡的種子。
2.中觀應成派則認為說，既然承許外境非實有的同時，內心的感受同樣也應該非實有，不應該在解說外在的五蘊是非實有的同時，忽略了內心的感受同樣也是緣起，因為空性的道理是布遍與一切萬法的，這樣阿賴耶識的安立同樣也是緣起。
（以下是重點）

3.應成派認為說，阿賴耶識不需要存在，因為業的習氣不需要被安立在某一處，某一個地方。我們在造業的時候，比如我正在布施，當這個布施的動作全部完成後，由於布施的動作停止了，屬於熄滅的狀態，所以此刻的狀態叫做：「業滅」。這個「業滅」本身，它是由因緣讓這個布施的動作停止的，所以這個「業滅」本身也是有為法，也是由因緣合和而有的。所以，「業滅」本身也有生滅，所以下一剎那會出現「業滅」滅、「業滅滅」滅「業滅滅滅」滅，這樣無止盡的生滅下去。所以業的續流，是根據業滅的生滅一直不斷，一直持續下去的。所以業的續流，根本不需要安立在某一處上，也不需要種在哪裡。
4.所造業形成的慣性和習氣儲存在哪裡？應成派認為說，一切的慣性，和串習力都安立在「唯我」上，因為「我」做過，因為「我」造業過，所以這些慣性和習氣會因為「唯我」的這個想法，而產生「唯我」有關的續流，一直持續。但是「我」終究是名言上的「我」，是假名安立的「我「。所以，就是很單純的因為「我」做了，「我」造了，從而形成了「我的慣性」，「我的習氣」
以上是我的描述，請各位同修各抒己見。

不承許阿賴耶識而說業力流轉會有問題

若說「業滅」也能有作用。則同樣的業應該能無窮無盡感生業果，因為同樣的業不管感生幾次業果都是同樣「業滅」「業滅滅」....。

不立阿賴耶識的業果相續也會導致因果錯亂。比如我今日殺了一隻雞來吃，那隻雞身上的「業滅」「業滅滅」「業滅滅滅...」應該也有可能跑到我身上而不是跑到雞的來世上。也不能保證業無法分割為二為三為四同時到好幾人身上。如同同一把火把有可能點燃不同火把一樣，沒人規定同一隻火把只能點燃一隻火把。

所以即使承許「過去」「現在」「未來」都是假有，不代表可以不必阿賴耶識也能成立毫無錯亂的因果。我去殺了一隻雞來吃，若業不是雞存在雞的阿賴耶識帶著走，不成立阿賴耶識，即使承許「我」「殺」「雞」「吃」「來世」「今世」都是如幻而不無，也不能解釋為甚麽雞的業種不會像傳染病一樣跑到我身上。

應成派中觀有一位附佛外道曾提出：「凡是主張一切有情的真心如來藏，那就是外道神我、梵我思想。」他的意思很清楚告訴大眾：「根本沒有真心如來藏存在」。又認為「世間的一切法不僅是緣起緣滅，而且只是名相而已」，所以才會提出完全違背佛的說法來誤導眾生。然而佛在《四阿含》都開示，一切有情的真心如來藏祂真實存在，有種種不同的名字，譬如無餘涅槃的本際、如、我、入胎識等等；也明說一切名與色都要依附這個本際才能存在，不能外於本際而有名色的存在，所以二乘人入了無餘涅槃才不會變成斷滅空，菩薩依如來藏而修行未來才能成就佛道。所以，三乘菩提的修證都不能離開如來藏而有；如果離開如來藏而談一切法空、一切緣起性空，那都是戲論。由此可知，這位附佛外道真的很大膽，將自己的法身慧命拿來開玩笑。可是，現見還有許多追隨者跟隨著這位附佛外道的腳步，一起走上斷見外道，真的讓人不勝唏噓！

在佛世的時候，佛說法分成三個時期，又稱為三轉法輪。初轉法輪的時候，佛教導解脫道，告訴聲聞人涅盤是真實的、是清涼，有本際，所以聲聞人就能夠安心的把我見、我執斷掉，而成就阿羅漢，入涅盤，但是不能成就佛果。譬如說，在《中阿含經》裡面，佛一開始教導五比丘的時候就說過了：「五比丘！……有取中道，成明成智，成就於定，而得自在。」（《中阿含經》卷五十六）是成明成智而不是取於斷滅喔！不是把「將滅止生」而叫作安樂，因為有明有智，那就絕對不會是斷滅。即使是在世親菩薩回小向大之前所寫的《俱舍論》裡面也說到：在死後的世界呢，這樣子的生死輪迴當中必定、必須要有一個能夠保持同一性的個體存在，否則就沒有辦法說明輪迴之間的連續性。所以既然涅盤必是「有」之法，祂就絕對不會是一種虛無的假設。

到了二轉法輪的時候，大家都已經了解了六識身非真，十八界不實，在這個前提之下，佛開始說「非心心」、「無心相心」，讓大家能夠更進一層的回小向大，直至初地。到了三轉法輪的時候呢，佛開始說「真如」、「如來藏」、「藏即阿賴耶」，說成就唯識種智的成佛之道，到了這個地方，佛的講法終於圓滿了。

佛滅度以後，聲聞道的阿羅漢以及證果的聖眾們逐漸的凋零，有一些取證涅盤，有一些上生到天界。而大乘中的證悟菩薩們本來人數就很少很少，佛在世的時候也常常是要靠他方世界來的菩薩才能夠圓滿法會；世尊離開以後，菩薩們大部分跟隨著世尊往他方世界或者往生到各種他方的佛土去，留在這個世間的菩薩很少；再加上菩薩們大部分是現在家相，並沒有固定的組織與供養，這一些世間的菩薩們散落在全印度各地，特別是在印度的南方，他們不與聲聞僧團共住。所以在佛滅以後，阿難要離開之前聲聞教團中其實已經開始轉變了——才不過不到百年時間，當阿難還在世的時候，正確的解脫道教法就已經開始衰敗了，所以逼得阿難臨走之前還得使出諸般神通來攝眾，把這一位同時具有阿羅漢與地上菩薩身分的阿難，當作是無知的失智老人，這就是代表當時的僧團已經全面敗壞了。

然後接下來的幾百年呢，這一些無證無修又秉持著錯誤的解脫知見這一些凡夫僧，一直掌控著僧團中的主流，所以就分裂出十八部派、二十部派等等。部派佛教裡面呢，大部分都是這一些沒有證得四向四果，甚至連解脫知見都偏邪，空具一身表相的凡夫僧。他們依著世尊的預記，回過頭去反而去向這個改革以後的婆羅門教（也就是印度教）裡面去求法，所以呢就有了各種奇怪的思想進入佛教，到最後佛教就不得不分裂為許多的部派。而在人間的菩薩們，以在家的身分只能夠維持住散落在各地的小眾文化，聚集少量的徒眾，只求把教法能夠延續下去，加上一位又一位的菩薩往生他方凈土，或者是印度以外的地區，所以菩薩的教團也是逐漸的凋零。

到了公元前後，大菩薩們見到時節成熟了，是該重振娑婆世界法教的時候，所以又紛紛的開始往生人間印度。龍樹菩薩是集其大成者，祂走遍全印度把各個地方的大乘菩薩，也叫作各地的瑜伽師，把祂們的教法經典彚整起來，還是多有失傳與不足。後來呢祂得到了大龍菩薩的幫助，祂進到了龍宮，看到了那一些在人間已經失傳而龍宮還收録完整的大乘經典。龍樹菩薩把其中的小部分經典帶回人間，幾十年間就大肆弘揚佛的正法。那這一些人間的外道跟自以為是的聲聞僧團，因為他的供養跟名聲受到了影響，所以紛紛的指責這一些大乘經典是偽經甚至是邪教。所以龍樹菩薩出世弘法以來，終其一生祂都在摧邪顯正，要改變人間錯誤的外道思想以及錯解的部派教法。當時龍樹菩薩的處境並不容易，因為：一方面呢，對內要導正十八部派裡面的思想，去邪存正；一方面呢，對外要弘傳大乘的妙理，而且還要小心不能讓真如本際的教法被人家誣陷為印度教的大梵思想。所以，龍樹和祂的弟子們對內、對外都要非常努力的去摧邪顯正，去著書論作。甚至祂的大弟子提婆菩薩就是被這一些祂所摧伏的外道所殺害，實際上很可能就是佛門中的外道所殺害的。在龍樹菩薩與祂的門人努力之下，世尊的教法又重新的在印度復興起來。雖然三乘的佛經都已恢復，但是龍樹菩薩他們這個師徒之間呢主要的工作，是在使得正確的解脫道以及二轉法輪的般若教法再次的出現在印度。例如龍樹菩薩在《大智度論》裡面說到：「佛觀一切眾生及諸法，從本以來至不生不滅，常清凈如涅盤，是名無異想。」（《大智度論》卷二十六）然而十八界法並不是如祂所說的從本以來就不生不滅，那到底龍樹菩薩講的是什麼東西？這個東西能夠從本就不生滅呢？

再接下來就是要復興三轉法輪的一切種智了。這一點彌勒菩薩親自召集了三地的無著菩薩來幫忙，完成了《瑜伽師地論》來作為這個世間菩薩的根本論典，也就是為了未來彌勒菩薩下生人間先預作準備。這一個偉大的事業，後來加上世親菩薩一起來完成而達到完備，使得佛所說的經典能夠有了完整的論典來闡述，人間所需要的大乘經論到這個地方全部完成。但是並不是說正法的力量到這個時候就非常的強盛，因為娑婆世界裡面的外道永遠多於佛弟子，佛門中支持錯誤教法的力量一定是比正法的力量大，這就是五濁人間莫可奈何的事！比方說，世親菩薩祂最後是在尼泊爾看到了穿著袈裟的僧人卻在耕田，祂最後感嘆於世尊的法教衰落至此，就這樣往生了。由於世親菩薩的名聲太響亮，所以當時有許多人來隨從祂學習，但是其中大部分的人其實也只是來湊個熱鬧，並沒有得到世親菩薩的真傳，但是他們出去以後都說自己是世親菩薩的真傳弟子：例如像陳那、安慧。在世親菩薩之後，這一些徒子徒孫真的能夠得到無著菩薩、世親菩薩真傳，能夠證得真如如來藏，能夠通達種智之人可以說是少之又少，但是全天下的諸師都說自己是世親菩薩的法脈，自己沒有法眼、沒有種智的時候還真的很難判別。

註：答案摘自：三乘菩提學佛釋疑第106-110集正光老師開示 —— 第109集結緣與了業

學佛正知見2：第46集－－第48集 ——第四十六集密宗應成派之中觀見（下）

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在談般若之前，先要了解宗喀巴乃是否定有七、八二識的六識論者，由於否定阿賴耶識的緣故，其所說般若就皆為戲論。
　　阿賴耶識是一切萬法的根本，而隨順第七末那識的作意及眾生所造之業種而得成就一切萬法；但這些業種都是要由各人自己的心持種，才能如實成就業報而不違背因果律。但意識是生滅心，要依根塵二法為緣才能出生及存在，不能受持業種，只有出生名色（含意識）的阿賴耶識如來藏才能持種，所以凡是佛弟子絕對不可能否定第八阿賴耶識；因為否定阿賴耶識就是《楞伽經》中佛所說的謗菩薩藏者，是一闡提人，這是成就誹謗正法之極重惡業，這可是無間地獄之業，一切有情皆應謹慎於斯。

　　宗喀巴於《入中論善顯密意疏》中說：
　　問：若無阿賴耶識，亦能安立業果關係者。則《楞伽經》及《解深密經》、《阿毗達摩大乘經》等，說有阿賴耶識為一切有為法功能差別之所依，名一切種，如海起波浪，作內外一切諸法生起之因。豈彼建立一切非有耶？答曰：不爾。對須說有阿賴耶識而調伏者，即應說有阿賴耶識故。此說為調伏眾生故，說有阿賴耶識。故自宗說彼是密意教。其密意之所依，當知唯說自性空之空性，名阿賴耶識。……又為教化增上之力，非但說有阿賴耶識，亦說實有補特伽羅。……經中說有阿賴耶識，或說有實補特伽羅，及說唯此諸蘊實有者，此等是為不能了達如上所說甚深義之眾生，密意而說。若諸眾生，由其長夜習外道見，不能悟入甚深法性。如《寶鬘論》云：「謂我無當無，我所無當無，凡愚如是怖。」最初即為宣說法性，深生恐怖，於佛聖教起險處想，便於聖教憎背不入，於是當失最大義利。[註：宗喀巴造論，法尊法師譯，《入中論善顯密意疏》卷7，（原稿：世界佛學苑漢藏教理院，成都西部印務公司代印），大乘精舍印經會，1979.6.30印行，頁13。]
　　從上所舉文中可知宗喀巴不但否認有阿賴耶識，而且還說：《楞伽經》、《解深密經》、《阿毘達磨大乘經》等如是大乘經典雖說有阿賴耶識，但目的只是要讓那些害怕無我的常見外道來歸依隨學一切法空的無我法，所以才方便施設說有阿賴耶識，甚至有的時候更說補特伽羅是真實有。宗喀巴這樣的說法，當然也就是在否認阿賴耶識是一切法功能差別之所依[註：功能差別：譬如眼識有見色功能、耳識有聞聲功能等等，各不相濫，皆是阿賴耶識中種子的運作。]，也否認阿賴耶識是一切內法、外法[註：簡單的說，內法是指五蘊、六入、十八界等蘊處界諸法；外法則是指山河大地等器世間諸法。]之生起因。
　　末學先就宗喀巴所說，以白話文來解譯，讓學人更容易明白其中真正的意涵，然後再加以分析辨正來作說明。引文中說：【有人問：如果沒有阿賴耶識，也能夠安置建立造業與受果之間關係的話，那麼《楞伽經》、《解深密經》以及諸阿毘達磨大乘經等，經中都說有阿賴耶識，而且祂是一切有為法功能差別的所依，稱為一切種，祂和有為法間的關係就像大海與波浪一般，所以阿賴耶識是內、外一切諸法生起的根本因。難道經中所說的這些都不是真的？
　　宗喀巴答：不是這樣的。那是因為對於需要說有一個阿賴耶識來作為所依，才能引導調伏而讓他安住的人，就應該對他說有阿賴耶識的緣故。然而會這樣說的原因，都是為了調伏眾生的緣故，才會方便說有阿賴耶識。所以我們說那是密意之教，而那個密意的根本，應當要知道就只有依於諸法自性是空的一切法空體性，而把它說為阿賴耶識。……為了更容易教化外道等未歸依佛門的人，不但說有阿賴耶識，還說真實有人、我等有情眾生。……經中說有阿賴耶識，或說真實有我，或說真實有五蘊，這都是為了那些不能了達甚深空性的眾生，所以隱密空義方便而說。這是由於眾生長久以來熏習外道見，因為無明而不能相應緣起性空的甚深義理。就如同《寶鬘論》中說的：「外道說，『我』沒有了那就是斷滅了，『我所』沒有了那也是斷滅了，凡夫愚人就是像這樣害怕一切法空而心生怖畏。」所以，如果在一開始就對他說一切法空的這個甚深空性，他們深心之中一定會生起恐懼怖畏，於是對於佛陀的聖教就會認為是危險而可怕的，就於佛陀的聖教產生憎惡，因此就背離而不願進入佛門中修學，於是就會失去最大的利益。】

　　從宗喀巴上述的論著中可以證明，宗喀巴根本就不相信因果，也不相信佛陀，更不相信三乘佛法。經典中明確記載佛陀說有阿賴耶識能出生名色，為一切法的根本因，是兌現酬償三世因果的本體，乃至用種種譬喻來說明顯示此一真實法體。然而，那些冒充佛門乃至混入佛門的外道邪見論者，不如實知解佛陀的開示及經典的義理，竟然用一句「方便說」來混淆視聽，恣意毀謗佛陀以及正法。因為宗喀巴的意思就是說：「佛陀為了讓外道歸依佛門，所以騙他們說實有阿賴耶識。」也就是在指控佛陀創造一個根本不存在的名相說為真實有的法，而用這樣不實說法目的只是要讓外道能夠安住下來，然後再慢慢地讓他接受一切法空的斷滅空教導。宗喀巴還稱這種他所謂的「方便說」叫作「密意而說」，意思就是用隱匿本意的手段，只要能達成眼前的目的即可，即使漫天謊言也算是方便說而稱之為密意說，難怪喇嘛教在混入佛門後會稱為「密宗」了！
　　佛法中的密意而說，是佛陀交代證悟的菩薩們，在演說般若密意阿賴耶識的所在時，必須隱覆其所在而以言語方便解說，使有緣人可以聽聞以後自行證得，也使證悟因緣尚未具足的人聽了依舊無法證得，這才是密意而說的正義。宗喀巴不但完全扭曲了密意而說「方便說」的真正意涵，更無視於《金剛經》中說：「如來是真語者、實語者、不誑語者、不異語者。」[註：《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》冊8，頁750，中27-28。]的佛陀教示，他是在嚴重的毀謗佛陀為「妄語者、不如實語者、欺誑語者、說異語者」。《梵網經》說：「菩薩見外道及以惡人，一言謗佛音聲，如三百矛刺心。」[註：《梵網經》卷2〈盧舍那佛說菩薩心地戒品第10〉，《大正藏》冊24，頁1005，上12-13。]宗喀巴這樣謗佛的惡行，必定會使諸菩薩眾極度悲慟，故而極力破斥彼等之邪說邪見。但是，宗喀巴等外道惡人謗佛、謗法而讓菩薩眾悲慟的原因，並不是說他毀謗佛菩薩會讓佛菩薩的名聲受損，也不是說他謗法能使如來藏法衰敗；諸菩薩眾悲慟的原因，是因為已經預見他將受長劫尤重純苦的無間地獄業果，以及受他邪說邪見所誤導的隨學徒眾們，亦將隨彼淪墮惡業果報處，是故諸菩薩極度悲慟而如三百矛刺心，所以悲憫彼等無明眾生而欲救護故，必當極力破斥其謬論。
　　於此，學人應當要有一個重要的正確觀念，那就是諸佛菩薩的方便說，仍然是絕對的真語、實語，斷不會有絲毫的虛假不實！而所謂的方便說即是以各種譬喻而說，最多也只是不究竟罷了，就像佛陀施設宣說的二乘解脫道法義，仍是含攝於唯一佛乘的大乘法中，絕對是能夠讓定性的聲聞學人依法修學而成就阿羅漢果證無餘涅槃的，雖然是為聲聞人而作的方便說，當然也是真語、實語而沒有絲毫欺誑，只是不能憑解脫道的法義而想要修證佛菩提道，更不可能單憑解脫道而能成就佛果。所以才說解脫道是佛法中的方便說而不是究竟說，但絕對不同於喇嘛教宗喀巴等人騙財騙色所說的欺誑妄語，譬如喇嘛們說的淫慾要大貪、性交成活佛……等各式各樣荒誕不經的「方便說」。
　　宗喀巴認為甚深極甚深的緣起性空法，對於凡夫外道來說確實是很難了解的，其實宗喀巴自己對此也是不知不解。事實上，蘊處界諸法緣起性空雖然甚深難解，然比之如來藏的法，則可說是淺之又淺，如《楞伽經》卷1 說：
　　大慧！如是，微細藏識究竟邊際，除諸如來及住地菩薩，諸聲聞緣覺外道修行所得三昧智慧之力，一切不能測量決了。[註：《楞伽阿跋多羅寶經》卷1，《大正藏》冊16，頁484，上27-30。]《楞伽經》中說，只有諸佛及地上菩薩才真正了解最深細乃至最究竟的阿賴耶識的體性；如果是以二乘無學阿羅漢、辟支佛的智慧力，是不可能如實了知阿賴耶識體性的，更何況是執著外道邪見的人，包括那些披著僧衣的佛門外道，以及冒充為佛教的喇嘛教師徒，如宗喀巴等錯解緣起性空為斷滅見的無因論者。因為宗喀巴不知不證大乘甚深空性密意故，不知不解如來藏空性法性，誤以為諸法緣起性空終歸於斷滅空，才敢誹謗大乘佛法，把阿賴耶識甚深法義謗為世俗粗淺之法來毀謗聖教，彼之無智實乃淺陋猶似乳兒。

　　阿賴耶識是出生識陰等六識覺知心的實相心，宗喀巴不知、不解、不證，在無法求證之下乾脆否定祂，成為「謗菩薩藏」的一闡提人。
　　《深密解脫經》卷1〈聖者廣慧菩薩問品〉說：
　　廣慧！彼識名「阿陀那識」，何以故？以彼阿陀那識取此身、相應身故。廣慧！亦名「阿梨耶識」，何以故？以彼身中住著故，一體相應故。廣慧！亦名為「心」，何以故？以彼心為色聲香味觸法增長故。廣慧！依彼阿陀那識，能生六種識，所謂眼耳鼻舌身、意識身。[註：《大正藏》冊16，頁669，上22-28。]
　　世尊於這段經文中已經明白告訴我們：阿賴耶識亦名為心，由於有彼阿賴耶識，所以出生了眼耳乃至意識等六識，具足識陰而使有情可以見聞覺知，怎麼會是方便言說而不存在？
　　《入楞伽經》卷7 說：【阿梨耶識者，名如來藏，而與無明七識共俱。如大海波常不斷絕，身俱生故；離無常過，離於我過，自性清凈。】[註：〈佛性品〉，《大正藏》冊16，頁556，中29-下3。]這段經文中世尊也明白開示說：阿賴耶識名為如來藏，與無明及意根、意識等七識同在一起，由有阿賴耶識的緣故，所以處處作主的意根與見聞覺知的意識等六識，總共七識猶如大海波一樣，與色身俱時出生而不斷絕。但這個阿賴耶識卻是「離無常過，離於我過，自性清凈」。能生色身與覺知心的第八識阿賴耶，當然不可能是宗喀巴胡謅為不存在的「方便說」。

　　《大乘密嚴經》卷 2 也說：
　　阿賴耶識恆與一切染凈之法而作所依，是諸聖人現法樂住三昧之境。人天等趣、諸佛國土，悉以為因，常與諸乘而作種性，若能了悟即成佛道。[註：〈阿賴耶建立品〉，《大正藏》冊16，頁738，上4-7。]
　　明明白白告訴佛弟子說：如果能了悟阿賴耶識的人，就能成就佛菩提道。也就是實證了阿賴耶識以後就能獲得實相般若而成為大乘見道的賢聖。大乘經典中佛處處宣說有阿賴耶識及其種種異名：阿陀那識、如來藏、所知依、心……等；於般若諸經中，也處處宣說阿賴耶識的異名，如非心心、無心相心、菩提心、金剛心、無住心、真如、不念心……等；於阿含經中，也處處隱說有阿賴耶識，譬如實際、本際、入胎識等等。宗喀巴竟然撒謊說：「是為了教化外道及未學佛的人令彼生起增上力，而『方便說』有阿賴耶識及真實有我。」如是，佛在大乘《楞伽經》等增上慧學宣說有阿賴耶識，卻被宗喀巴毀謗為接引外道及初機學佛者的「方便說法」，這不但是宗喀巴沒有證得阿賴耶識，更已分明顯示宗喀巴對阿賴耶識如來藏「未能了悟、不成佛道」；顯然宗喀巴未能了解《解深密經》之義理的緣故，加上因為宗喀巴等喇嘛們，習慣將妄語謊言等等騙術稱之為喇嘛教的「方便說」故。
　　再者，宗喀巴之所以會顛倒解釋聖教，其原因除了是沒有證得空性心如來藏，所以沒有般若智慧的緣故，導致不能了解大乘經義以外，更是為了鞏固彼等六識論者寄生於佛教的生存空間，方便攫取名聞利養等種種資源（排除當時藏傳佛教中以如來藏為宗的覺曩派真修行者），以及誘騙乃至強逼女信徒成喇嘛的明妃、佛母來合修雙身法，以求取意識心中的強烈淫觸覺受，說這樣能幫助女弟子迅速提升修行的證量，實際上卻是淪為喇嘛洩慾的工具。故於《楞伽經》中一句「開引計我諸外道故，說如來藏」，宗喀巴即於此斷句取義而曲解如來藏法，甚至最後否定如來藏法而成為一闡提人。
　　事實上，《楞伽經》卷2 中如是說：

　　佛告大慧：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃；如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門，大慧！未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。譬如陶家於一泥聚，以人工水木輪繩方便，作種種器；如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏不同外道所說之我，是名說如來藏。開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提，是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏；若不如是，則同外道所說之我。是故大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏。」[註：《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正藏》冊16，頁489，中3-20。]
　　世尊說第八識如來藏乃是佛地常、樂、我、凈的真我，佛地的真我第八識才是真正的常、樂、我、凈，但是這個第八識如來藏真我卻是無我性，當然不同於斷見外道所說一切法空的無我，不同於常見外道將生滅的假我妄計為不生滅的真我，也不同於凡夫所寶愛的五陰我。世尊以空、無相、無願……等十二句解說如來藏的體性，透過世尊與大慧菩薩之間的對話，來針對不了解真我如來藏體性的外道（譬如宗喀巴之流，認為如來藏就是彼等所幻想出的中脈明點，或認為五陰中的某一法─意識─就是真實不壞我的錯誤知見），而演出的一出如來藏無生大戲。世尊說十二句如來藏體性後，為了斷除愚痴凡夫如宗喀巴之流，妄認五陰十八界之一法（意識）即是真實不壞我，及其他常見外道畏懼說無我即是斷滅之錯誤認知，而為演說十二句包括涅槃、寂靜的本來自性之法，此涅槃寂靜之法即是離妄想無所有境界之如來藏法門。因此，世尊藉著告訴大慧等現在、未來大菩薩，叮囑學人不要錯認佛說的如來藏是斷見、常見外道所說的我。世尊又以制陶師傅運用各種方便，製作種種陶器作為譬喻，教化眾生說：佛也象是這樣，以種種善巧方便來解說真實如來藏，或解說如來藏無我性。由此因緣而說如來藏之法不同於外道所說之我，這才是如來藏的正說。是為了開導誤計五陰有我、無我的種種外道，為他們開示十二句如來藏體性，令他們遠離不實我見妄想，進入空、無相、無願三解脫門境界，快速證得無上正等正覺。因此，世尊向大慧等大菩薩說：應如此說如來藏法門，否則就如同計我外道；為了遠離外道見故，應當依於無我性之真實如來藏。由此可知，《楞伽經》說十二句如來藏的體性，所顯現的第八識如來藏就是佛地的真我，絕對不是宗喀巴所誤認的五陰我，更不是如宗喀巴說的：為了接引外道學佛而不如實說的「方便法門」。
　　宗喀巴又接著說：
　　故對此輩最初不說究竟深處，而為宣說阿賴耶識，及實蘊等。先令依此除外道見，引導令得最大義利。後由善解經典真義，自能棄捨阿賴耶等。以是當知如是言教，唯生功德都無過失。[註：宗喀巴造論，法尊法師譯，《入中論善顯密意疏》卷7，（原稿：世界佛學苑漢藏教理院，成都西部印務公司代印），大乘精舍印經會，1979.6.30 印行，頁13-14。]
　　《楞伽經》中以十二句說明如來藏的真實體性，非常明顯確定，偏偏宗喀巴就是要背離《楞伽經》而說：「說有阿賴耶識以及說有真實五蘊等言教都是方便說，而都沒有妄語欺誑的過失。」宗喀巴全然不知不解，世尊於第一時教的《阿含》中隱說有阿賴耶識而不顯說，是因為二乘愚人對於如來藏的深妙大法不知不解，更不可能親證的緣故，又害怕入無餘依涅槃會斷滅，因此世尊才開示說涅槃仍有實際不生不滅，二乘人的心才得以安忍於涅槃寂靜，此涅槃實際即是永不斷滅的阿賴耶識，是故世尊於《解深密經》卷 1 說：【阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流；我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。】[註：《大正藏》冊16，頁692，下22-23。]阿陀那識即是阿賴耶識也。

　　世尊又於第二時教宣說般若諸經，主旨也是要讓眾生了解諸法空相，而諸法空相併非一切法空，實有此「非心心、無心相心、菩提心、無住心、真如……」等等非空、非不空之中道實相心，謂之空性。然此諸心其實都是第八阿賴耶識的異名，大乘行者必須親證此心，才有般若智慧可得，有般若智慧才能內門廣修六度萬行。大乘行者證得空性，了知此空性非空、非不空的道理後，世尊才於第三時教，宣說如來藏深妙大法，如《解深密經》、《楞伽經》、《如來藏經》、《涅槃經》等等唯識方廣諸經，諸菩薩才能悟後起修增上慧學：別相智、道種智乃至一切智智。因為，未悟此心的二乘愚人及外道凡夫，對於如來藏深妙大法不知不解，聽聞之後會心生疑惑誤解，而將如來藏所生的諸法或其中的某一法，因錯誤的分別執取認妄為真，於是就說那是真我第八識如來藏，所以世尊才會說「我於凡愚不開演」；甚至連初入內門的證悟菩薩，若無真善知識的解說，也很難了解其中甚深義理；地上菩薩更要依如是方廣諸經論修學道種智，最後才能成就一切智智。
　　宗喀巴未能證得二轉法輪《般若經》中密說的如來藏心，當然無法理解《般若經》中的甚深密意，又怎能了解三轉法輪方廣諸經甚深極甚深的種智妙法呢？竟然敢否定如此深妙大法，說那是為了接引外道等人而說的妄語方便法門；甚至說接引之後，經過教導，他們就會知道「說有阿賴耶識根本就是假的」，也就自然能夠棄捨阿賴耶識真實有的認知。宗喀巴如此誹謗諸佛菩薩與經典聖教，還說這樣的欺誑妄語只是為了騙外道來歸依隨學，所以即使說謊騙人也是「唯生功德都無過失」；古今大小喇嘛們就是以這樣的錯誤認知，所以敢於胡亂篡改、偽造、曲解佛法，個個勤於騙財、騙色而都無絲毫慚愧之心。所以喇嘛們為了滿足自己淫慾的貪念，說雙身修法是「無上瑜伽」可以即身成佛，用這樣的謊言來哄騙女弟子、女信徒合修雙身法；即使是用強迫的手段而強行性交，他們也認為是「唯生功德都無過失」；也因為喇嘛們認為合修雙身法時，女弟子或女信徒「同樣也得到交合的樂觸」，所以喇嘛們認為淫人妻女是只有功德而沒有過失的。但是，末學於此還是要再苦口婆心地奉勸喇嘛們：自己所造的一切業種都是由自己的如來藏所執持收藏著，當時節因緣成熟了，你自己的如來藏就會讓你受報；這因果昭昭絲毫不爽，不是你以為沒有過失就可以不用受報；謗法之罪不但不生功德，其過失之大，絕非任何人所能負荷。是故宗喀巴等喇嘛們絕對不是佛門中人，因為佛門中人都深信因果，絕對不會如此大膽妄為故。
　　宗喀巴於《入中論善顯密意疏》中又說：
　　如《般若十萬頌》等無量經典說識數時，只說六識身，不曾多說。故佛經藏有建立不建立阿賴耶識之二類。如是慈尊解經意時，於《辨中邊論》與《莊嚴經論》、《辨法法性論》中，建立阿賴耶識，破除外境。於《現觀莊嚴論》與《寶性論》中，則不建立阿賴耶識，不破外境。無著菩薩解《寶性論》，亦不作唯識宗釋，而作中觀宗釋。《攝大乘論》為成立阿賴耶識時引之《阿毘達摩經》，於《寶性論釋》中，則引證一切有情皆有法性種性。如云：「雖諸有情皆有如來界藏，然彼有情自不能知。」如云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」與月稱論師說阿賴耶識意趣，是依空性而說，極相符合。故彼亦許，離六識身說有異體阿賴耶識，是為度一類所化增上而說。[註：宗喀巴造論，法尊法師譯，《入中論善顯密意疏》卷7，（原稿：世界佛學苑漢藏教理院，成都西部印務公司代印），大乘精舍印經會，1979.6.30 印行，頁14。]
　　宗喀巴於般若諸經中只見文字卻不解義理，才會說：「唯有六識身，不曾多說。」如果宗喀巴能稍微理解《般若經》與唯識諸經中的文字表義，或者有觸證真實如來藏，他就會發現般若諸經中，處處都在宣說阿賴耶識的中道體性。隨舉幾例來說明之，如《大般若波羅蜜多經》卷538 說：【舍利子問善現言：「何等名為心非心性？」善現答言：「若無變壞亦無分別，是則名為心非心性。」】[註：《大正藏》冊7，頁763，下23-25。]

　　《大般若波羅蜜多經》這段經文中說︰
　　非心心的體性是什麼？就是從無始以來都不會壞滅的心，祂對六塵境相從來都不分別，這個心就是非心心。而宗喀巴說：「唯有六識身，不曾多說。」那麼依他的意思「非心心」就是指六識了。但是，六識於眠熟無夢時、正死位時、悶絕時、無想定與滅盡定時就都斷滅了，況且六識的體性就是對六塵境相作分別，也就是說六識乃至第七末那識存在的當下就一定有分別，是眾生所熟知的心，不可能是非心心；很顯然的，「非心心」當然不是指六識身，也不是處處作主的末那識。那麼不會壞滅的，又對六塵境界不作分別的不是心的心，是什麼心？當然只有對六塵不起了別性的第八阿賴耶識才合乎這個條件。這個第八識從無始以來無生，未來成佛也不滅，這個阿賴耶識從來不對六塵境相起分別，由此可知「非心心」就是阿賴耶識。
　　又如《摩訶般若波羅蜜經》卷3 說：【舍利弗復問：「何等是無心相？」須菩提言：「諸法不壞不分別，是名無心相。」】[註：《大正藏》冊8，頁234，上3-4。]同樣的道理，這個不壞、不分別的心，也名為「無心相心」，當然只有第八阿賴耶識合乎這個「不壞、不分別」的條件；六識身會壞會滅，於六塵境界會分別，都是生滅無常之三界中的心，顯然不是「無心相心」，因此這個「無眾生心相的心」就是阿賴耶識。
　　又如《小品般若波羅蜜經》卷1 說：【舍利弗言：「如來無所住，無住心名為如來，如來不住有為性，亦不住無為性。」】[註：《大正藏》冊8，頁540，中23-24。]眼識乃至意識都是十八界內的有為法，是有所住的心。法界中只有一法不住內也不住外，祂也不是十八界中的法，這個法就是如來藏，如來藏就是「無所住的心」，有時候也稱祂為「如來」。又《金剛經》中說：【應無所住而生其心。】[註：《大正藏》冊8，頁749，下22-23。]而眼識等六識身都是生滅法，都是在六塵境界中有所住的心，永遠都是依六塵境界而存在，而且又是有生有滅的心，本身已自顧不暇，哪裡有能力「生其心」呢？只有這個從來不生不滅的如來藏，才能生出其他一切萬法，所以「無住心」就是第八識如來藏。
　　又如《大般若波羅蜜多經》卷 549 說：【佛告善現：「若菩薩摩訶薩能如實知，若異生地、若聲聞地、若獨覺地、若菩薩地、若如來地，如是諸地雖說有異，而於諸法真如性中，無變異，無分別，皆無二、無二分。」】[註：《大正藏》冊7，頁825，下18-22。]真如性就是真實不虛，常恆不變的意思。意識等六識皆為有覆有記，絕對不是真如性；只有阿賴耶識的中道體性是自始至終永遠無記性，永無善性與惡性，才是如如不動的真如性；而且從凡夫地乃至成佛，從來沒有變異，也從來不分別六塵境界，所以說阿賴耶識是真如性。
　　阿賴耶識不分別諸法，卻能如實了知諸法，世尊說祂就是空性，未悟的學人於此是難以如實理解的。而阿賴耶識中道體性，於大、中、小品般若經中，處處可隨舉隨說，但宗喀巴卻連依文解義都作不到，所以經中所說的真實義，他完全不知道；既然不知道，如何能說已證悟空性？怪不得他會主張覺知心無形無色即是空性。再說，覺知心等六識乃是依他起的法，是依於阿賴耶識為因，以阿賴耶識所生的六根與六塵為緣，才生出六識。六識從早晨出生到晚上眠熟滅謝，期間一類相續不斷的運作而說為六識身；又六識身的引導者是意根，意根即是末那識，若無處處作主的末那識作意，六識身就無法生起，何況是運作，當然也就沒有什麼作用了。因此，六識加上末那識，再加上能生七轉識的阿賴耶識總為八識，眾生因為有此八識心王的和合運作，才能於三界中造業感果。故宗喀巴說：「唯有六識身，不曾多說。」顯然是故意違背經教而公然撒謊；從實證者的現量觀察，於有情心識運作的道理也是根本說不通的。這不但證明宗喀巴未觸證阿賴耶識，更顯示出他根本讀不懂《般若經》，連依文解義都作不到，所以他只好胡亂曲解經文義理而誤導眾生，當然也就感得救護眾生的菩薩們加以評破了。
　　聖彌勒菩薩與無著菩薩的《莊嚴經論》、《辨法法性論》，與世親菩薩的《辯中邊論》，也是依於本有之阿賴耶識而造，處處證明阿賴耶識之實有，但宗喀巴卻顛倒這個事實來欺騙眾生說：諸大菩薩的諸論都不說有阿賴耶識。阿賴耶識並不是一生補處的聖彌勒菩薩所建立，更非無著菩薩或世親菩薩所能建立，因為無生之法本來已有，即使諸佛也無法毀壞或建立一個阿賴耶識，何況是諸菩薩。世尊於經中也曾說過，諸佛由法而生，法就是第八識如來藏，怎麼能說如來藏是被佛菩薩所建立之法？再說，阿賴耶識也不會破除外境，阿賴耶識本體清凈無為，從來都不分別、不理會外境，既然不分別、不理會，又如何會去破除外境呢？宗喀巴認定阿賴耶識如來藏是意識的另一種方便說，才會主張阿賴耶識能破除外境。當知內外境都是七轉識相應的法，也是七轉識所依止的法；只要七識心滅了，內外境自然就破除而不在心中了；七識心若不滅，不論建立什麼法，也不論建立多少法，內外境還是依然如故，不是七識心所能破除的。
　　《維摩詰所說經》中說：【知是菩提，了眾生心行故；不會是菩提，諸入不會故。】[註：《大正藏》冊14，頁542，下1-2。]這個第八識菩提心不分別六塵諸境界，所以說祂「諸入不會」，只有這個不理會六塵境界的心才是菩提真心；祂卻能了知眾生七轉識之一切心行而隨緣應物，像這樣不在六塵境上運作而能了眾生心行的知，才是真知，才是真覺，經中所說的就是這個道理。聖彌勒菩薩所造諸論如《瑜伽師地論》、《現觀莊嚴論》也都是依於阿賴耶識來說諸法，而阿賴耶識當然不是聖彌勒菩薩所能建立，當然更不能說阿賴耶識破除或不破除諸外境了。
　　宗喀巴又誤解《寶性論》中說：「一切眾生皆有法性種性」，說是與月稱論師所說：「阿賴耶識意趣是依空性而說」相符。從字面上看好像沒錯，但其實月稱所說與《寶性論》真正的意思卻一點都不相符，阿賴耶識就是空性心，但卻不是月稱或宗喀巴等應成派中觀師所主張之一切法空的斷滅空體性。《寶性論》原文云：【觀察一切眾生法性者，乃至邪聚眾生，如我身中法性、法體、法界如來藏等，彼諸眾生亦復如是，無有差別。】[註：《究竟一乘寶性論》卷2，《大正藏》冊31，頁823，中5-8。]明白說此「法性」即是第八識如來藏，不是宗喀巴與月稱說的無常故空的誤會後的空性。更何況月稱論師所說的空性是指意識心的體性，說當意識住於一念不生時即是一切法空，安住於一切法空的見解時，月稱說為證得空性；然月稱所謂的空性還是意識心所顯示出來的生滅體性，不是真實不生滅的如來藏空性。弘揚六識論的月稱論師，所認為的阿賴耶識仍然是意識心，此由月稱論師所造的《入中論》就可了解。然而佛說意識心是依他起之法，非常住法，與佛說的本來自性清凈涅槃的空性心阿賴耶識完全不同。
　　《寶性論釋》中說一切有情皆有法性種性，是說阿賴耶識本體無形無色猶如虛空之相，但卻含藏著無量無邊的八識心王、心所之法種及眾生所造業之異熟等流業種等法性，所以有其真實體性，故說此心為空性；是空無形色而有其種種法性，故名空性，不是無常故空的無性。此空性心隱藏於眾生身中謂如來藏，如來藏空性與眾生一同作息，而眾生卻不知；所以禪宗有句禪語謂「眾生日用而不知」，即是此意。也如同宗喀巴雖然引用《寶性論釋》說：【雖諸有情皆有如來界藏，然彼有情自不能知。】但他卻不知論意；蓋諸有情未觸證自身中的如來藏，當然不可能知道如來藏的深妙法性種性，因此說諸有情自己不能了知自己有如來藏。故《寶性論釋》所引證的法性種性，不是偏於中觀或偏於唯識，而是解說如來藏的中道體性，是宗喀巴自己無明而未能了解故。
　　又月稱論師說的空性心只是意識心，然而意識心除了正死等五位及非想非非想處以外，即使是凡夫眾生，都能多分少分覺知意識的存在，因為意識有自證分與證自證分故，因此不能說「雖諸有情皆有意識心，然彼有情自不能知。」月稱的說法猶如明眼人強說瞎話，以諸凡夫有情都能自知意識的存在故。學人當知，阿賴耶識才是真正的空性心，唯有證悟的菩薩才能如實了知，愚人凡夫都不能知。
　　又宗喀巴說：「如（《阿毘達磨》大乘經）云：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。』與月稱論師說阿賴耶識意趣，是依空性而說，極相符合。故彼亦許，離六識身說有異體阿賴耶識，是為度一類所化增上而說。」前說過西天密宗月稱論師許有阿賴耶識，只是許其名為阿賴耶識，但事實上仍是指意識，當然與大乘經說的阿賴耶識不符。所以宗喀巴說為「建立阿賴耶識是為度一類所化增上而說」，真是胡言亂語。《阿毘達磨》大乘經所說的：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」還有後句，宗喀巴卻未敢摘錄出來，謂：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」阿賴耶識的法是對於有大乘種性者，才能開示的法，並不是喇嘛們說的欺誑之法，宗喀巴怎能說佛法意趣與月稱論師相符。這正是宗喀巴的否定手法的三部曲：先說有阿賴耶識，然後貶低阿賴耶識，最後否定阿賴耶識。宗喀巴所造《勝集密教王五次第教授善顯炬論》說：如是攝行論說，佛為廣大勝解者，說八識等令通達者，亦僅顯示經有是說。非自宗許，離六識外，別有異體阿賴耶識。如聖派集密，說死有光明一切空心，為死心。從彼逆起近得心，為生心。彼二非是阿賴耶識。釋菩提心論，雖說阿賴耶識之名。然義說意識，為一切染凈法之根本。[註：法尊法師譯，方廣文化（台北），1995.5 第1 版，頁387-388。]
　　是說他自己所宗奉的應成派中觀，只許有六個識，不承認人類有七個或八個識；因此可以方便把意識假說建立為阿賴耶識，不許在識陰六識以外別有阿賴耶識實存。然而聖無著菩薩所造《攝大乘論本》說：
　　此中最初且說所知依即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽他中說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」即於此中復說頌曰：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」如是且引阿笈摩證。復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；又即此識於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識；或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。複次，此識亦名阿陀那識，此中阿笈摩者，如《解深密經》說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何？有色諸根由此執受無有失壞盡壽隨轉；又於相續正結生時，取彼生故執受自體，是故此識亦復說名阿陀那識。[註：《大正藏》冊31，頁133，中12-下4。]
　　聖無著菩薩已明確的指出：所知依即是阿賴耶識，阿賴耶識無始以來就已存在，是一切世出世間法所依止。由於有阿賴耶識，才有六道輪迴的眾生，才有涅槃可以證得。又阿賴耶識中含藏無量無邊的業種、法種，所以祂又稱為種子識；眾生造作善惡業成就業種，都存於各自的阿賴耶識中，是未來世的異熟、等流果之因，能於未來感得異熟果、等流果。阿賴耶識又名阿陀那識，能執持一切有情色身，是眾生五蘊之所依。眾生從入胎出生開始，阿賴耶識即執持色身不壞一直到老死。又眾生結生相續中，執持自體一切有根身，生生世世相續不斷。以上是聖無著菩薩依於阿毘達磨大乘經伽他（偈）中所說實有阿賴耶識的聖教，宗喀巴竟然睜眼說瞎話而公然加以否定。
　　況且說有六識身的前提，乃是為了開示五陰身的種種相貌，既然所說的是識陰的內涵，而第七識末那及第八識法身都不屬於識陰，故《阿含經》中當然只說識陰有六識身，不許說識陰有七個識，所以「六識身」的開示大多在第一時教的《阿含經》中明說。般若諸經中的開示重點，已經不是在五陰的生滅法上作觀行，而是在親證第八識的總相及別相智慧上的觀行，乃至少分開示諸法的功能差別，所以般若經中也沒有繼續說明生滅無常的「六識身」；而宗喀巴卻偏偏違背佛菩薩聖教，說沒有阿賴耶識，他說：「大乘經說有第八阿賴耶識，那只是隨便說說而已，並不是真的說六識之外，還有另外的阿賴耶識。」他引喇嘛教的《聖派集密》之文，說死生之心不是阿賴耶識：「死有光明一切空心，為死心。從彼逆起近得心，為生心。」真是胡言亂語，因為龍樹傳規之密集派所主張的「一切空心」正是第一義諦真如心，宗喀巴以一己之私故意倒說、顛倒黑白，實在是睜眼說瞎話。他又引喇嘛教的《釋菩提心論》，說《釋菩提心論》中雖有說阿賴耶識的名字，但其所說的阿賴耶識，實質上仍然還是意識，還說意識是染凈法的根本。由此可以證明宗喀巴認為生滅性的意識為生命誕生的根本，與佛菩薩所說以阿賴耶識為生命誕生的根本，截然不同。意識既是根塵相觸方能出生的法，顯然不是能生有情生命的法；宗喀巴於此事實無知，當別人向他提出質疑時，他竟然還以種種飾詞、強說意識能生名色等染凈諸法，其無知及心強不調，於此可知。
　　宗喀巴於《入中論善顯密意疏》又說：【問：《釋菩提心論》云：「如由近磁石，其鐵速動轉，彼鐵實無心，似有心顯現。如是阿賴耶，非實似有實，若時去來動，爾時取後有。如木在大海，無心亦動蕩，如是阿賴耶，依身而動轉。」此說阿賴耶識能取後有，當如何釋。答：彼論說：唯破離心外境，不破內心有自性，說唯心者，是為遣愚夫於一切空起恐怖故，非真了義。諸瑜伽師許轉依心，清凈有自性，唯是各別內證之境。破彼執時，彼便難云：若心不實，則從前世來生現世，及從現世趣於後世，動轉作用皆不應理。為答此難，說如鐵與木，雖實無心，而似有心亦能轉動。如是阿賴耶雖非實有，亦現有去來動作，似有實體。故非許有如餘論所說有自相之阿賴耶識。】[註：宗喀巴造論，法尊法師譯，《入中論善顯密意疏》卷7，（原稿：世界佛學苑漢藏教理院，成都西部印務公司代印），大乘精舍印經會，1979.6.30 印行，頁14。]
　　是說有人責難宗喀巴說：「若阿賴耶識不真實存在，則過去世來到現世，現世去到未來世，生死的輪轉等等變異就毫無道理了。」宗喀巴依《釋菩提心論》回答：「就如同鐵靠近磁石，鐵就轉動，鐵是無心看似有心；又如木頭在海中飄流，木頭無心卻能動蕩。同樣的道理，說有阿賴耶識能顯現過去未來轉動也是這個道理，是依於這個五陰身而似乎有心在動轉的體性，其實並非真實有這個心。」因此《釋菩提心論》說有阿賴耶識，不是如同大乘經論所說真實有阿賴耶識之心體。還說：「《釋菩提心論》是破除愚夫說有外境，不破除愚夫說有內心，是為了害怕愚夫們，聽到了一切法空就生起恐怖，而拒絕學佛。因此，阿賴耶識之說不是真正的了義法，只是『方便說』而已。」這是宗喀巴的回答。
　　《釋菩提心論》是西藏喇嘛教中未斷我見的蓮花戒所造，論中說有阿賴耶識但其實還是依身而轉的意識。此論中以「鐵與木頭實無心似有心」為例，而說阿賴耶識也如是依身而動轉故「非實似有實」，這是將意識所顯現的部分功能說為阿賴耶識的例子。然而事實上是：鐵依磁石才能動轉，木頭依波浪才能動蕩，而色身也要依阿賴耶識所執藏的等流種、異熟種，才有前際、中際、後際的推動轉換；不是鐵、木頭乃至色身有心、無心，而是因為它們都有其根本因存在，才能運轉動蕩。阿賴耶識能夠讓根身有前、中、後際的變換，正如《解深密經》卷1 說：【廣慧！此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受藏隱，同安危義故，亦名為心。】[註：《大正藏》冊16，頁692，中14-17。]
　　阿賴耶識的異名阿陀那識，由過去世來到現世，由現世去到未來世，世世都隨逐根身而執持故；因眾生不斷的造作三業，造業所形成的業習氣種子儲存在阿賴耶識中，成為異熟種子，等到緣熟了就會感召後世的異熟果報，進而導致後世的各類等流種子持續運轉。所以《解深密經》說：「此識於身攝受藏隱」、「此識於身隨逐執持」，是故經中所說阿賴耶識當然是真實有，而不是如宗喀巴答說：「如是阿賴耶雖非實有，亦現有去來動作，似有實體。故非許有如餘論所說有自相之阿賴耶識。」更不是如宗喀巴答說：「唯破離心外境，不破內心有自性；說唯心者，是為譴愚夫於一切空起恐怖故，非真了義。」此乃是宗喀巴不懂真實佛法加上喇嘛教之欺誑本質的緣故，方有之謬說。
　　前段所舉宗喀巴於《入中論善顯密意疏》中曲解經論義理，毀謗菩薩藏主要教法的阿賴耶識非真實有，於此再舉出他又更進一步的利用蓮花戒寫的《釋菩提心論》，而作不如理的自問自答，來加重他自己謗法、破法的罪業。宗喀巴說：若謂，雖不許有自相之阿賴耶識，可許離六識身，別有如幻為一切染凈法之種子識。曰：若許有如是阿賴耶識，則亦應許唯由阿賴耶識習氣成熟，現似色聲等境，別無外境。然彼論（《釋菩提心論》）云：「由知知所知，離所知無知，如是何不許，無能知所知。」此說外境內心，有無相等，若無一此，餘一亦無。當知與本論所說：「心境二法，勝義俱無，名言俱有，於二諦中，俱不可分有無之別。」義理相同。故無外境，唯有內識，非是龍猛菩薩所許。既離意識不許異體阿賴耶識，則所言阿賴耶者，是總於內心明了分，特於意識立為阿賴耶。以是破心有自性，答他難時，說心雖非實，能作所作皆應理故。許能取後有之心是意識故。復許意識，是一切染凈法之所緣故。[註：宗喀巴造論，法尊法師譯，《入中論善顯密意疏》卷7，（原稿：世界佛學苑漢藏教理院，成都西部印務公司代印），大乘精舍印經會，1979.6.30 印行，頁14-15。]
　　《入中論善顯密意疏》中宗喀巴說：「如果有人說，雖然沒有真實自相的阿賴耶識，但是外於此六識身，那麼總該有一個似乎可以成為一切染凈習氣種子所依的種子識吧？」宗喀巴答說：「《釋菩提心論》與本論（《入中論》）所說義理相同，內心與外境於勝義諦來說都是無實，然於世俗諦說是假立名言而說有，所以在世俗諦與勝義諦中，都不可作有無的分別。心境二法都是空，如許內心有而外境無，則與龍猛菩薩所說相違。因此說有阿賴耶識，也是總攝覺知心內心中能夠明了外境的功能而說有阿賴耶識，其實所說阿賴耶識就是意識。因此答此問是心境似有實無，能作的意識與所作的業，也是似有實無，因此意識能取後有是應理，意識是一切染凈法所緣（而能出生後世有染有凈的名色諸法）。」這就是宗喀巴的回答。宗喀巴否認有阿賴耶識，說緣生法的意識能取後有，說意識是染凈法之所依。現在要問問宗喀巴︰「睡眠無夢及昏迷時意識跑去哪裡了？正死位時意識又跑去哪裡了？入無想定、滅盡定時意識還能存在嗎？」如果宗喀巴答說：「意識都在。」那整個三乘經典全部要廢除而重新改寫，釋迦世尊辛辛苦苦開示了四十九年的佛法，所說都將成了虛妄語。如果宗喀巴答說：「意識全滅了！」那麼宗喀巴就該自打嘴巴，自作懺悔說了「意識不滅」的虛妄語。到底是佛說的意識心生滅不住的道理正確？還是宗喀巴違於現量可知意識生滅的魔說正確？只要稍有世俗慧的人，自可如理判斷而無須多解。
　　睡眠無夢或悶絕昏迷時意識完全斷滅，此乃正常人均能觀察體驗之事，也是現代所有醫師都了知，而且是常常為人指陳的現量事實；意識已斷滅不在，故無法了別內外境，也無法分別記憶意識斷滅前所作的事。也許宗喀巴等六識論者會狡辯說：「睡眠無夢時意識如果斷滅，則睡前與睡醒時的意識應是不相關聯，醒時應不復記憶睡前的事，而現見復能延續睡前意識所作的事，因此意識沒有斷滅。悶絕昏迷時也是一樣。」這個錯誤的想法乍看似乎言之成理，然而事實上卻是自相矛盾衝突、問題重重。因為，有生有滅的識陰六識各有其不同體性，譬如眼見色、耳聞聲乃至意知法；這六個識，只要識存在，祂的功能作用就一定在，決不會有識還存在卻沒有作用的現象。所以若不能見色，就知道眼識已經斷了；不能聞聲，就知道耳識已經滅了；若不能了知法塵，當然意識就是已經不在了。所以當有人發生嚴重意外時，醫護人員會詢問或檢查患者，看看他的「意識還在不在」？如果已經不能正常應對，但還能作出反應時，就會說他「意識不清了」，譬如醉酒或使用藥物者也常常能看見有這種狀況；如果已經完全沒有辦法相應了，無知無覺時就會說他已經「沒有意識了」，當然也就是說他的意識已經斷滅了，證明意識不是宗喀巴宣稱的不生滅心。既是生滅心，當然不可能是出生名色等染凈法的真實心，不可能是宗喀巴說的「一切染凈法的根本」。
　　既然意識已經斷滅了，那為何醒來之後還能有睡著以前的記憶？因為睡眠無夢意識斷滅時，意根與阿賴耶識都不離色身！我們從出生後有記憶開始，所作一切分別事及所造的諸業的習氣種子，可以方便說都是暫時儲存於勝義根中，而不是儲存在我們的意識心中；當睡眠無夢時意識斷滅了，沒有了意識就不能作分別及記憶的事情。於熟睡時當意根忽然察覺到法塵有大變動，或睡飽而將要蘇醒時，由於意根之了別慧很低劣，沒有辦法分別法塵，於是由意根作意，而促使阿賴耶識內的意識種子現行，意識才又重新生出來。雖然睡前的意識已斷滅，但睡前所記憶事暫時存於勝義根處，因此由於意根的作意，重新生起的意識才能於勝義根處所顯現的法塵境連接上已斷滅的昨天睡前之最後意識的所知，於是新意識又繼續作分析辨別以及記憶；因此新意識復能分別記憶睡前之事，這也是意識的等無間緣。悶絕昏迷時也是同樣的道理，除非勝義根（頭腦）受損，前後意識連接不上，就說他是失去了記憶。因此睡眠無夢時意識即斷滅，不是如宗喀巴所認為的意識相續不斷，否則就不應該有「忘記了或一時想不起來」的情況發生，當然更不會有睡眠這個法了。
　　宗喀巴等應成派中觀的六識論者，或許又會再狡辯說「因為大腦退化」所以會忘記，但是這樣就又可以證明「我們這一世的意識心是必須依於此世的勝義根方能生起以及運作的」，怎麼能夠說「意識為入胎而取後有的心，能出生勝義根等有根身」呢？當然不能把意識建立為一切染凈法的根本。宗喀巴的主張就是說，意識能取後有的勝義根，然後再依此勝義根來出生意識心自己；這樣的邏輯不通的錯亂說法，就象是說「一隻雞生了顆蛋，再從這顆蛋中孵出自己」一樣的荒謬。如果不是像宗喀巴這樣愚痴又荒謬的六識論者，他仍然會落入唯物論的斷滅見中，因為將會成為「意識心由勝義根所出生」，落入龍樹所破的「他生」邪見中，也同時落入「物能生心」的邪見中。而勝義根乃是色法四大物質所組成，此世的勝義根本無今有、終將壞滅，彼時意識亦將隨之壞滅故。複次宗喀巴說：「許能取後有之心是意識故。復許意識，是一切染凈法之所緣故。」意思就是：「正死位意識不滅，可延續中陰，再次入胎。因此取後有之心即意識。」但宗喀巴又錯了！佛菩薩開示之經論所說的正理是：正死位時，此生意識斷滅，尚有意根及阿賴耶識存在。當死亡之時意根已經接受此世色身即將壞滅，不可修復的事實，故而有決定舍此身根之作意，於是此世暫存於勝義根中所有有記諸業種，及所聞熏的一切無記性等流種，於意識斷滅前全數轉存於阿賴耶識中，成為異熟、等流種。又意根之決定作意此色身已不堪使用，決意舍離此世的色身，阿賴耶識就依於意根的作意及所造業種的勢力，以第八識的造色功能製造出中陰身，作為前世轉生後世的中介身。由於意根對自我的貪愛執著很強盛，並且剎那剎那不斷攀緣而欲知一切境界諸法，然而意根的了別慧很低劣，沒有能力分別了知與未來世父母相應的境界相，依末那識意根欲了別境界相之作意，故阿賴耶識不斷引生出中陰身的意識種子，中陰身的意識就能作簡單了別及相應於生前之記憶等事。直到意根與阿賴耶識入胎後，中陰身消失了意識才斷滅，此時與前世相應的意識就完全斷滅了。直到入於母胎中六個月後，全新五勝義根開始有作用了，下一世全新的意識才再度生出，但已不是前世的意識所往生過去，因此完全不記得前一世的事情。因此意識會斷滅，決不能作為來往前中後際的主體識，意識只能作現世的分別記憶識而已。
　　然而，若依三界一切法之根本因——阿賴耶識為基礎，以三界有為法所顯現的現象來看：「取後有之心是意識，復許意識是一切染凈法之所緣。」卻是正說。因為，一切法皆阿賴耶識所生，而阿賴耶識無取無舍、隨緣任運，才能有三界六道一切善惡染凈諸法；而意識有善惡、有貪愛，故有取、有舍，有取有舍故而造就善、惡、無記諸業引生後有，因此說意識為一切染凈法之所緣，才能符合十二因緣法中說的「識緣名色、名色緣識」正理。這也再一次證明祖師所開示的：「正人說邪法，邪法即為正；邪人說正法，正法即為邪。」絲毫不假！是故，否定了第八識如來藏的宗喀巴、月稱、蓮花戒等六識論者，其所說法必墮斷常兩邊，不入中道，不得中觀，就只是外道對佛法加以臆測而產生的邪說、邪論。只有依於第八識如來藏為基礎，所主張的一切法才能符合法界實相，才能合乎邏輯而經得起現量上的驗證，因緣果報才能成立而沒有例外，因此正邪之間的差異也就昭然若揭了。
　　宗喀巴的《入中論善顯密意疏》說：
　　滅是依所滅法生，故是有事。顯句論中以聖教正理成立此義。初引聖教，如十地經云：「生緣老死。」死即所死有情之滅，說彼是以生緣而生。又云：「死亦有二所作，一能壞諸行，二作無知相續不覺之因。」此說死能作二種事。既說死由因生，復說死生無明，故滅亦應有能生因，及能生果。此雖是說相續之滅，第一剎那於第二剎那謝滅，理亦相同，故亦顯示第一剎那為第二剎那謝滅之因。由是當知，有情之生與死，（粗無常）及第二剎那不住與已不住（細無常）立不立為有事，是否由因所生，一切相同。[註：宗喀巴造論，法尊法師譯，《入中論善顯密意疏》卷7，（原稿：世界佛學苑漢藏教理院，成都西部印務公司代印），大乘精舍印經會，1979.6.30 印行，頁9。]
　　又宗喀巴所造《辨了不了義善說藏論》中說：「又不許阿賴耶識亦無過咎，謂業感異熟須經長時，然第二剎那其業即滅，從已滅法不能生果，故許阿賴耶識為業果所依，然無自相能立有事，安立已滅為有事法，亦即應理，故不須許阿賴耶識」[註：法尊法師譯，大千（台北），1998.3 初版，頁 172。]同論又說：「入中論云：由許非滅自性有，故無賴耶能有此，有業雖滅已經久，當知猶能生自果。」[註：同上注。]
　　應成派中觀者認為「滅」是有為法，故說「滅」後仍能有作用；但事實上，滅是依於有為法的壞盡消失而不存在的空無時稱之為「滅」，就象是「兔無角」是因為確實可見牛、羊、鹿等有角，故而相對說兔無角，並不是真的有某物或某法是「兔無角」，「滅」也像這樣是因為有為法壞滅而施設建立，並非實有。又如同虛空，是依於有物質的色法存在才相對施設有所謂的虛空，而不是真的有某個色法物質能被叫作虛空，當然不能說虛空是有為法啊！所以，若說「滅」是有為法，就如同說「兔無角、虛空」都是實有的有為法、都是有作用的真實有法一般，那就是愚痴無明的胡亂說法者。
　　但宗喀巴卻認為：「滅是依所滅法生，故是有事。」亦即「滅相不滅」而成為實有不壞法的意思；亦就是說第一剎那造業，第二剎那業即已滅，但滅相不滅，經過長時間還能感果，所以不需要有阿賴耶識受持業種即能憑空感得業報。宗喀巴等六識論者否認有阿賴耶識，但是為了建立死生相續不致落入斷滅，因而安立「滅」為有事法——可出生後有的因。其實真正有事法者，乃是不生不滅之法，才能說是有事法；如果滅法是「有事」，則不滅的法應是無事，於理是說不通的。再者十二因緣中的「生緣老死」，宗喀巴說：「死即所死有情之滅」，如果真是這樣，那麼眾生要入無餘依涅槃可就簡單了，根本不必修學解脫道，只要死了就能出三界，因為滅有情之法就是滅盡五陰十八界的無餘涅槃法，那麼世間眾生應當就會越來越少，一期生死之後就全部都在無餘涅槃中了。
　　然而現見有情眾生流轉生死無有休息，怎能妄說「死即所死有情之滅」！十二因緣的「生緣老死」，是說有生必定有老死，老死必緣於有生；十二因緣環環相扣流轉不息，而有情的死並不是滅，而是下一期生死的開始。正死位時五色根及前六識雖滅，但尚有意根與阿賴耶識繼續運作不滅而出生中陰身，故說有情未滅。因此，十二因緣中的「死」乃是眾生流轉生死中的一個環節而已，無論生或死均依阿賴耶識的常恆而在無盡的生命相續中循環上演，所以「死」不能說為有情之滅；滅者已無法故，不能說空無之法還能出生後世因、又能生果。因此，宗喀巴說業果是造業後第二剎那，業隨即滅，但卻能由已壞滅不存在的法延生而出生果報，是完全說不通的。
　　又宗喀巴所造《辨了不了義善說藏論》還說：
　　若於世俗亦破自相，而能安立無性因果，非但雙於二諦，易除常斷二見，即不許阿賴耶識，亦能安立業果系屬。入中論釋云：故如是於二諦中俱無自性，非但遠離常斷二見，諸業已滅雖經久時與諸業果而相系屬，不須妄計阿賴耶識相續，及不壞得等，亦皆應理。言是故者，謂承前說從無自性，生無自性，不許阿賴耶識，雖亦須律最後死心及初生心不成等難，月稱意謂由知此理，余亦易了故未解說，今恐文繁，茲亦不述。[註：法尊法師譯，大千（台北），1998.3 初版，頁172-173。]
　　宗喀巴說：「若於世俗亦破自相，而能安立無性因果，非但雙於二諦，易除常斷二見，即不許阿賴耶識，亦能安立業果系屬。」於勝義、世俗二諦說一切法都無自性，這是外道無因論者的說法，宗喀巴竟然也會信受奉行。譬如意識是依眾多因緣才能生起的法，有生的法必定會斷滅，不離斷常二邊。宗喀巴等六識論者，否定阿賴耶識而說意識無自性，既然是無自在性則不是常住之法，而他卻又堅執意識常住不滅，說他能遠離斷見，那根本是不可能的；因此宗喀巴說意識常住不滅，實質上是墮於兔無角的斷見外道中。又宗喀巴等執意識無自性，說無自性即是無生，然而依他起性的意識永遠生滅不停，怎麼能夠說為無生呢？怎能說為能安立業果系屬的心呢？因此又墮於牛有角的常見外道中。所以，若沒有「有自在性而無五陰我性」的阿賴耶識為因，而說一切法無自性，必墮常斷二邊。故宗喀巴說：「不許阿賴耶識，亦能安立業果系屬。」純屬無知及欺騙之語。
　　真正能遠離斷常二邊者，唯有一法，即是阿賴耶識非斷非常的中道體性。阿賴耶識本體無始以來本自無生，本自無生故永不滅；本來自性清凈涅槃，永不變異，常住不斷滅是阿賴耶識的自性，故說阿賴耶識有其自性，不是無自性的名言施設。
　　又阿賴耶識所含藏的有漏、無漏法種，現行、熏習、落謝而生生滅滅，變異無常，故種子是無常性；透過種子的運作，使眾生能造業亦能感果，這是阿賴耶識所含藏種子的自性，也不是無自性。因此，依於有自在性的阿賴耶識，而說常與無常是一體的兩面，是恆常兼攝常與無常二邊，而阿賴耶識自體永遠不墮於這二邊，所以不能單說是斷，或獨說是常；斷與常都是阿賴耶識所顯而不能分割，故說阿賴耶識非斷非常，由此實證及現觀的緣故方能遠離斷常二見。如果不依阿賴耶識而說離斷見常見，就是真正的斷常二見外道。必須依於阿賴耶識的非斷非常，才能安立業果系屬。
　　宗喀巴學月稱論師說：「故如是於二諦中俱無自性，非但遠離常斷二見，諸業已滅雖經久時，與諸業果而相系屬，不須妄計阿賴耶識相續，及不壞得等，亦皆應理。」宗喀巴自己認為：「既然二諦無自性，斷常見無自性，則因果無自性，造業也無自性；故造業第二剎那，所造之業即已消失，但是無自性故，業滅經久猶能生自果。」宗喀巴真的是胡言亂語，不幸的是聰明一世的釋印順，竟然也信受他這種胡說而寫造《妙雲集》來誤導眾生。
　　由此可知，宗喀巴不懂什麼是業。於實相法來說，業是無自性，因為業是有生有滅的緣故；如果以世間法來說，業還是有其體性，有善業、惡業、無記業等。業是一種習氣，一種慣性，一種勢力。當有情造了業，其習氣勢力即留存下來而不會消失，必須待因緣成熟感生果報後才會消減或滅失。宗喀巴卻說造了業第二剎那即滅，然而滅已即是無法，空無一法時又怎能再感果？一定要有感果的主體執藏著業種，未來才能感果；顯示一切業種都一定要有執藏者，否則一切業種都會散失不存，或是流散於虛空中隨機而報，成為善有善報、善有惡報……等四句，使因果律不能成立而違背三界世間的因果律定量，所以宗喀巴說造了業第二剎那業即消失，是不對的。
　　又《廣論》120 頁宗喀巴曾經說：【已造之業不失壞者。謂諸已作善不善業，定能出生愛非愛果。】並引《毘奈耶》及《阿笈摩》證之謂：【假使經百劫，諸業無失亡，若得緣會時，有情自受果。】是故造了業，已成的業經百劫都不會壞滅，怎麼可以說造業後第二剎那業即滅。而宗喀巴前自說：「已造之業不失壞」，現又說：「造業第二剎那即滅」，說法顛倒前後矛盾，不能自圓其說。又月稱論師之《入中論》卷2說：「有業雖滅已經久，當知猶能生自果。」[註：法尊法師譯，新文豐（台北），1990.12 一版3 刷，頁124。]意謂無阿賴耶識受持業種及異熟種子，亦能生自果，這是無因論者所說的邪見，一點道理都沒有。因此，若說沒有阿賴耶識含藏諸業種子，而說業果能相系屬，是必墮斷、常二見之說注法
　　再說業種感得異熟果後，果報完成時彼業種才是真的滅了（不是如宗喀巴說的，造業後第二剎那業即滅），業的勢力滅後不會第二次再感異熟果，一業種只能感生一次異熟果報。但是，眾生阿賴耶識中有無量無邊不可思議之各類異熟種子，以及不斷新造的異熟種子，待緣感果；這些待緣感果之業種，都收存在阿賴耶識中。能收存如是無量無邊的眾多異熟種子者唯有阿賴耶識，故唯有阿賴耶識自相才能安立「有事」，意識生滅心則無此功能，持種者必須是不生滅的堅住法故。再說，業種感生異熟果後，第二剎那業種即滅，但是此異熟所引生的等流習氣亦無量無邊，也同時存於阿賴耶識中，所以才有眾生於眾同分中各有不同習氣的顯現，又能成為未來異熟報體之因，這也是依阿賴耶識自相安立「有事」，同樣是意識沒有辦法作到的。因此宗喀巴說，無阿賴耶識自相能安立「有事」，又另安立已滅而不存在的法為「有事法」，同樣是一點道理都沒有。
　　宗喀巴又說：「不許阿賴耶識，雖亦須律最後死心及初生心不成等難，月稱意謂由知此理，余亦易了故未解說，今恐文繁，茲亦不述。」也就是如果有人責難說：「若不承認有阿賴耶識，那要如何安立死亡時的最後心及出生時的最初心，來解說死生等事？」因為，否定了如來藏阿賴耶識就根本無法自圓其說，所以月稱論師也只好推說「由知此理，余亦易了」，避開了自己應該解說之責任，宗喀巴當然也就隨順著說：「今恐文繁，茲亦不述。」因為宗喀巴也自知無法答覆這個問難，所以就自己先用這樣推托之詞想要含混過去。蓋造業感果的道理，雖然甚深極甚深，只有佛才能究竟了知，外道凡夫是完全不能如實了解的，菩薩也只能略知多分、少分而不究竟，但是不管了解多分、少分乃至究竟，都一定是依於第八阿賴耶識而說，這是不可否認的事實，因為這是法界定量。
　　於十二因緣法業種感果的流轉中，生愛能取後有的道理，必俱因與緣才能成辦。現舉一例略說之：譬如某人於前世初次殺害一有情，殺業成就，此惡業成為異熟種子，收存於阿賴耶識中。然而此人由於其他善業種子勢力較強，故先感善果的關係，所以此生再度受生為人；但此人之阿賴耶識中，已存有該殺業種子，如果此人今生信佛持戒，不再造作殺業，則前世所造收存於阿賴耶識中的殺業種子，以無增上緣故，是人此生歿後殺業種子尚不會感招異熟果報，以無助緣故。但是，此異熟種子仍舊在阿賴耶識中保留而不會滅失，亦即此人造作殺業的惡業習氣及一分等流習氣仍在，只是不顯現而已。反之，如果此人今生不信佛、不持戒，因阿賴耶識中有造作殺業的等流習氣存在，由於具緣及習氣所熏而再度殺害另一有情，成就第二個殺業的異熟及等流種子，收存於阿賴耶識中，此異熟種子亦將於未來世，待因緣成熟時感生異熟果。又此二度造作的殺業所成就的等流習氣，亦為首次殺業的增上緣，能堅固乃至增強首次所造殺業的勢力，故能令該殺業異熟種子感果的時節因緣更早成熟。如果，此人今生因殺業習氣所熏繼續造作殺業，所造殺業的異熟種子，累積越來越多，不但每個種子都會增長熏習的勢力，於未來世感招異熟果，而且造作殺業的等流習氣不斷增強，熏習首次乃至其後殺業的異熟種子，而使異熟種子一次次熏習更加堅固，尤其會使首次殺業的異熟種子最為堅固；乃至熏習圓滿，增上緣具足，此人歿後就下墮惡趣。此是貫穿前今後三世因果的道理，三世的熏習因果是如此，二世熏習的因果也是一樣。上說造業感果的道理也就是「現行熏種子，種子生現行」，然此中必定有阿賴耶識為諸種子所依故，必須是以阿賴耶識含藏的諸業異熟種子為因，以及阿賴耶識含藏的等流習氣種子為緣，緣緣增上而成就異熟果報體，意識是沒有這個功能的。
　　《入中論善顯密意疏》說：
　　《中觀心論》亦破阿賴耶為如實言。智藏論師許有外境，故亦不許阿賴耶識。即破外境之唯識師，亦有許不許阿賴耶識之兩派。不許外境之蓮花戒論師亦云：「唯此意識，有與餘生結生相續之功能，如云：『斷善根與續，離染退死生，許唯意識中。』」此引俱舍為證。故靜命論師，亦必不許阿賴耶識。無畏論師意亦相同。雖云：余大乘經說有阿賴耶識，亦唯舉其名，未釋其意。審其文義，亦不許彼離六識身別有異體。且彼宗亦是許外境者，故是於意識上假立彼名也。[註：宗喀巴造論，法尊法師譯，《入中論善顯密意疏》卷7，（原稿：世界佛學苑漢藏教理院，成都西部印務公司代印），大乘精舍印經會，1979.6.30 印行，頁15。]
　　以上宗喀巴所舉證的論師，悉皆屬於承襲佛護、清辨等論師邪見謬論的中觀應成派者，或是否認有阿賴耶識的凡夫；或者是中觀自續派雖然承認有阿賴耶識，但皆是把意識當作阿賴耶識的人。而蓮花戒也是清辨的後代傳承者[註：蓮花戒承襲自寂護也就是靜命論師，寂護承襲自智藏，智藏承襲自清辨。（參考查證《中華佛教百科全書》、《佛光大辭典》、《中國大百科全書》等書籍資料。）]並不是真實證悟真如心的修行者，都是以意識當作阿賴耶識或毀謗阿賴耶識的人；而他所引證的《俱舍論》乃是世親菩薩早年弘揚小乘法時所造之論，世親菩薩後來受到無著菩薩的救護，深心懺悔毀謗大乘佛法的罪過而宗奉大乘後，所造論著都是在弘揚如來藏正法，世親菩薩才是真正的唯識實證真如者。蓮花戒偏頗的引用世親菩薩之早期論著，實有毀謗及侮辱世親菩薩之罪過。而蓮花戒之師靜命論師，會無知的否認阿賴耶識就更不用說了，其人最後喪命於馬蹄之下，靜命的妹夫即是被公推為西藏密宗雙身法的祖師蓮華生，主張無因論之緣起性空說者，最後走入意識中邪淫雙身法，正是此類人之一貫傳統。
　　前說諸法無自性性，是依於阿賴耶識而說，如宗喀巴等若只說緣起性空，卻否認有阿賴耶識，則成斷滅見。阿賴耶識本體無生無滅，本來寂靜，是圓成實勝義無自性性。但祂卻含藏著無量無邊有漏、無漏法種及業種，此法種、業種能生世間一切萬法，故也不能說全無自性。《楞伽阿跋多羅寶經》中佛說：阿賴耶識具有遍計執、依他起、圓成實等三性自性，有名、相、妄想、正智、如如等五法，有集性自性、性自性、相性自性、大種性自性、因性自性、緣性自性、成性自性等七種性自性，復有心境界、慧境界、智境界、見境界、超二見境界、超子地境界、如來自到境界等七種第一義，復有人法二無我。[註：學人慾知如上所列五法、三自性、七種性自性及七種第一義之正理及內涵，敬請至各大書局及網路書店，請閱正智出版社出版平實導師所著之《楞伽經詳解》第二輯。]因此之故，阿賴耶識是眾生六道輪迴的所依，是阿羅漢入涅槃的所依，是菩薩修道成佛的所依；是眾生日常生活行、住、坐、卧的所依，是眾生五蘊十八界的所依，是世出世間百法、千法、萬法乃至無量法的所依，如是等等無邊自性，無可言盡。故言阿賴耶識自性，能顯示諸法無自性亦非無自性性之中道體性。
　　最後，引聖彌勒菩薩說阿賴耶識真實有之大論，為宗喀巴所不能狡辯者來供養大眾。
　　《瑜伽師地論》卷51 說：
　　由八種相證阿賴耶識決定是有，謂若離阿賴耶識：依止執受，不應道理；最初生起，不應道理；有明了性，不應道理；有種子性，不應道理；業用差別，不應道理；身受差別，不應道理；處無心定，不應道理；命終時識，不應道理。[註：《大正藏》冊30，頁579，上20-25。]
　　若言此八種相能離阿賴耶識而有，不應道理！如是聖彌勒菩薩親自所說，明白記載於論中，是不可否認的事實；若否認乃至誹謗阿賴耶識非真實有，即是誹謗三寶，學佛人應特別謹慎自己的身口意行才是。
宗喀巴《菩提道次第廣論》之平議--第三目宗喀巴否認有第八阿賴耶識

看到這個問題，不由再次對唐玄奘法師更生敬意。大約1400年前玄奘法師在印度著有《制惡見論》和《會宗論》。這兩部論解釋了兩個緊要問題（大乘是佛說；統一中觀和瑜伽行派）。昔日玄奘法師在靈鷲山朝拜佛陀講經處痛哭流淚，說偈曰：

佛在世時我沉淪
佛滅度後我出生
懺悔此生多業障
不見如來金色身

今天比玄奘法師離佛更遠1400年，遇到這樣的問題，面對這個偈子，百感交集。

大願法師：大乘經莊嚴論學記

大乘佛法包括了瑜伽行、中觀、如來藏這三系，大乘的主流也就是這三系。
如果你沒有圓融，你想不通，因為每一系的宗見都不相同。瑜伽行類似於法相唯識宗，中觀類似於漢傳佛教的三論宗，如來藏就類似於禪宗。但是她的宗見都不相同，如果你只學一種，那你就可能會容易去誹謗其他另外兩種，這個就很糟糕，造了謗法的業。
有的研究者，沒有真修實證。拿一點考古資料，拿一點典籍，自己看，用凡夫的思考來想，用凡夫的知見來錯誤地說佛法，就搞得大家暈頭轉向，你要是不知道，就被他誤導了。有一位禪師說：「我眼本明，因師故瞎。」我本來就明白了，給你越說越糊塗了。所以你要跑去大學裡面去學個什麼佛學博士，那糟糕了，因為本來教你這個人，他自己都沒有修過。所以，近代以來的這些佛學研究者，他每每都是願意去執持一系的教法，去誹謗另外的兩系教法，這就出現問題了。
我們有些學佛的人也是如此，有些法師也都會如此。比方說，這個中觀派就說我們中觀應成派的宗見，才是最究竟最了義的，唯識宗見不了義。聽這話聽多了，是不是？然後說我們這個最好，你們那個不好。這樣老是說來說去，每個人都是自己好，往往就容易謗法。
唯識宗就會依據《解深密經》的教證，說唯識宗是最究竟、最了義的中道教，為什麼？因為《解深密經》上面佛陀確實說過。佛說法四十九年，可以分為三轉法輪。第一轉是說小乘。說四阿含：《長阿含》,《中阿含》,《增一阿含》,《雜阿含》，令眾生證得我空法有的小乘果。這是說有教。第二轉是說《般若經》，說空性，這個是說空。第三轉就是說非空非有的中道教，就是說唯識。所以說可見唯識宗才是最了義的，每個人都是執持自己的宗派，那就搞不清楚了。
如來藏這一系就主張：只要能夠用我們這個如來藏心，就能夠直了成佛。然後就批評其他宗派都不是捷徑，如來藏這一系才是最快的，總是這樣說。那麼反過來，其他派又批評說：如來藏思想可能不是佛陀最初的思想，類似於神我外道。你攻擊我，我批評你，眾說紛紜，令人茫然，不知所措。
....(省略若干)
原來大乘佛法，瑜伽行派、中觀派和如來藏，這三系教法是一個整體。中觀派是大乘佛法的根，就是根本的見地、正見。這個最重要的，你如果沒有中觀派的正見，那你就是這個根（體性）沒有。瑜伽行派是道，是大乘佛法修行的道路，次第。如來藏是大乘佛法的證果，是般若波羅蜜多的證果。可見，這三系教法就是大乘佛法的基、道、果，不可以分割開來，不可以割裂開來。

見聞了多種宗派，不墮邪見的話，更要理解應機說法。

佛以一音演說法眾生隨類各得解
皆謂世尊同其語獨為我說種種義

我是真的相信，一群人一起去聽佛說法，可能每個人聽到的都不一樣。

就像我們幾個人一撥同時去參拜北京靈光寺佛牙舍利，事後說起來，每個人看到的顏色都不一樣。這樣的事情，每年的參拜活動上都比較容易遇到（不要百度舍利照片，自己約好友去看，關注靈光寺網站一般每年開放幾天）。我也給人展示過一個寺院里一面山壁的照片，隨個人的因緣，有人能看到不同的佛像，有人什麼也看不到。

假如硬要把佛教的東西統統納入世俗能理解的範疇內，那我們就無法交流了。

就像吃個豆腐腦還有咸甜之爭，凡夫的心思差異極大。同一個問題，佛可能對甲回答是，對乙回答否，但都是當時對那個人最有幫助的答案。能用無數種方法引導無數種人，才是佛的風範。

除了「六識」說和「八識」說而外，佛教內部還有「一識」說，如成實宗；「二識說」，如《起信論》；「三識」說，如《楞伽經》略說三識；「五識」說，亦《起信論》別說；「九識」說，如無著《攝大乘論》；「十識」說，如依《摩訶衍論》而說；「十一識」說，見《世親攝論》；「無量識」說，東密胎藏說。對意識的分分合合的許多種說法，都不是哪個論師的無知或杜撰，都有佛經的根據。

如果不按應機說法來理解，就很容易產生種種邪見了。

題主引用的文章，應該來自中觀應成派八大難題。原文不止提到中觀唯識兩個宗派。藏傳佛教必修的五部大論，就含有多種宗派的觀點。學什麼《論》，就順應什麼觀點，並不是一律用中觀見解釋一切經論。

對《般若經》的解釋在印度出現了兩種大的學派。一種以龍樹為首的深見般若學派(中觀)，另一種是以彌勒五論為依據解釋般若的廣行般若派（瑜伽行派）。深見派側重於闡釋見諦；廣行派（瑜伽行派）側重於闡釋行持，建立道次第。見和行是不可分的。合則雙美，分則兩傷。稍微搜一下，龍樹六論和彌勒五論，在藏傳佛教里一直都有學習，並沒有偏廢。

禪宗凈土宗密宗等祖師都說自己的法門最好，這是沒錯的。如果這個法門適合你，這個法門對於你就是最好的。但不能說其他佛教宗派不好，因為自然有需要那個法門的人。

題目很大很難，屬於千年難題，辯論很多了。我個人無修無證，特別想圓融各宗，儘可能勸人注意少謗法。

我贊同佛教是要重實修的。語言文字終究不能夠圓滿描述見道後的境界，可能還會引起爭論。知道兩則實修後融合中觀和唯識的例子，有一則古漢地法師的例子一時找不到出處了。另一則是密勒日巴大師道歌集里

當下一念顯空性，少物微塵不可得，頓超能觀與所觀，我得如量之見地。

這一部分的譯者注。有興趣請自行查閱。

咦，阿賴耶識當然不實有啦，用即有，不用即無，本來識就是對應所取而說的，所取即空，能取亦空，空相亦空，是名真空，真空者，妙有也。

阿賴耶識要是實有才麻煩大了。那就別想著成佛了，成佛後還要退轉咧。

還有這樣一個問題啊，當初在請問阿賴耶也是緣起的嗎，阿賴耶是佛性嗎？ - 阿米的回答的評論里有人複製了這個問題給我，我大概答了一下，現在貼在這裡。

首先阿識當然不是根據解深密經的巧設，如你所說建立阿識（嚴格說應該是第八識，阿識在菩薩八地或證阿羅漢位後就已經除滅，但第八識體猶在。）是為了解決輪迴主體的問題。如解深密經說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」按識論說阿陀那識即是八識之異名（嚴格說阿識也是八識之異名，都是針對八識的功能側重而說），再看他執持種子的功能，也指的第八識功能。所以我說不是巧設。第二首先我對藏傳佛教不了解，所以僅就你說的來說幾句。有理解錯的地方請指出！首先如你所說，諸法剎那生滅，前剎那法滅為後剎那法起之因，這個就不成立。因為法既然已滅，就應該體用皆不存，體用不存何談為後法之因。沒有說體已經滅了，還有用在的。否則為什麼你昨天去年二十年前的種種，為什麼不同時在眼前？所以需要一個執持的東西在，這個東西非見聞覺知，非有非不有。因為如果能見聞覺知就同一法，即同一法，就不能執持諸法種。非有是說如果是有就同於法，非無指雖非見聞覺知都確實有其功用。再有如果已滅而無執持，記憶這些就不應該有，因為前法已滅啊。再說假我，假我同法也是剎那生滅，諸法諸業如何安立其上。再有人法兩種，根本上講都是一法（法謂軌持，能夠保持自性存在一定時間的就是法。）一法如何為一法安立處？

中觀連阿賴耶識假有也不許！就是完完全全不承認阿賴耶識！中觀承認假有的如桌子，如佛，無自性假有，如幻。

二宗最大的分歧其實是在於時間。唯識宗許阿賴耶識，雖然有各種理由，但是根本上說就是過去因如何感現在果。唯識認為，過去不存在，必須是過去流轉到了現在（嚴格說是現在流轉到新的現在），也就是種子相續到現在感果。唯識有喻，過去要是存在，死雞也能叫。

中觀認為過去不是實在的，但是也不是不存在的。雖然你找不到過去，但是也找不到一個確定的現在啊！比如今年，有一部分已經是過去了，有一部分已經是未來了，哪一部分是現在呢？乃至這一秒，這一剎那也有一半在過去一半在未來。所以三世都是平等的，都是假說的，如幻的，假合的（反過來說可以分割的），存在。比如我說：你真聰明。並不是要在你身上找到一個具體的東西「聰明」。乃至一切事物都是如「聰明」一般，是假說的，但又不是全無。因此中觀的理論中，根本不需要阿賴耶識感果。並且指責唯識宗所承認的「現在」

意味著不可分割的自性，會導致飛矢不動論。因為現在如果變化，就可分割為已變和未變。也就是過去和未來。你不承認過去和未來，就是不承認現在能變。所以唯有我宗假有的理論能解釋一切法。就是中論所說「以有空義故，一切法得成」

實際上，唯識也不全承認有阿賴耶識。法稱唯識就不承認。根據藏傳資料，陳那唯識也不承認。（但是陳那在漢傳有不同說法）

時間問題太複雜了。成唯識論的觀點，說白了，一個事物的變化，都是在現在完成的，從現在變為新的現在，由此成立非常非斷。他認為生滅不可能是同時。生滅雖然異時，但是說起來都是（不同時的）當下發生的。

中觀是二時教法，唯識是三時教法，不承認正常

這個問題主要的關鍵在於「一心」的概念，六識或是八識是否歸於一識，還是各自緣起。當我們初學唯識時，一般會學到阿賴耶識是本識，其它七識是轉識。至於第七識末那, mana, 玄奘翻譯為「意」，那和第六識如何區分，那作為「我執」的末那識又從何而來呢？

先說月稱論師和"入中論「。當我們嘗試搞明白原始」中觀學「的時候，就會覺得月稱說的不對勁，因為他把佛學中傳統的」言教二諦「改為」境理二諦了。當你認為俗義諦包括名言中一點真實性都沒有，那學習經論也沒意思了，世間善惡有什麼關係，戒律也不必遵守了。我們說不怪得密宗不遵守律，而且還搞一套釋尊非常反對的祭祀儀式，原來他們有自己一套思想體系（我個人認為宗喀巴是選取「入中論」去改革密宗，而不是他一開始就是學中觀的，而密宗一直是他的思想本位）。現在一般認為月稱也許沒搞明白「解深密經」的三自性和圓成實三無性，是符合原始中觀的「俗義有，勝義空」，不過這是另一個話題了。

關於「阿賴耶"從何而來，其它回復也提到上座部經典有提到：」眾生愛阿賴耶」的說法，說明部派時期已有眾識歸一心的傾向。網上可搜到著名的Walpola Rahula尊者解說：「The attainment of Nirvana is achieved by "the revolution of alayavijnana", which is called asrayaparavrti（轉依）. The same idea is conveyed by the expression alayasamugghata （滅阿賴耶）, which is used in the Pali Canon as synonym for Nirvana. Here it should be remembered, too, that analaya（無阿賴耶）, "no alaya", is another synonym for Nirvana." 這段話已經很清晰的指出在」巴利三藏「中，阿賴耶的轉依，滅阿賴耶，無阿賴耶，與涅磐同義。

當我們讀『解深密經」的時候不禁會想，根本就沒有「八識」的說法呀，只說了阿賴耶識是種子的集合，但又可稱為阿陀那識。在世親之後，陳那和他的弟子法稱創立了「因明學」，眾所皆知，因明學是基於六識的基礎上發展的，也即是說當時的印度，包括那爛陀的學院派中，七識和八識說並不流行。很可惜，因明學沒有傳來我們中土。而繼承了護法思想的玄奘，應該是我國唯識八識說的奠基人，因為當我們學習「唯識三頌」的「八識規矩頌」就很清楚了。

所以，還是印順法師的著作解答了我們的疑問，「解深密經」的阿陀那識應是第七識的末那的原型，阿賴耶識作為種子的異名，由末那識所執取。在早期唯識經典里，其實是七識歸一心，這心就是末那。整個發展可參考下表：

對唯識學不太清楚的朋友，可主要參考上表的第2列的「心識」發展，說明第八識是晚期唯識所立，不但為了說明「諸識差別」，也說明「心色各別自體」，這和無著，世親的「唯識無境」有所差別。正因為如此，中觀學者如印順法師才會認為，第七識和第八識無非是第六意識的細分說，是假名安立，可以是方便說，也可以完全不說。

月稱論師說：「滅非無法，故業雖滅而仍感生死，不須阿賴耶持種」，這是符合中觀的，不過這也不代表他說阿賴耶沒有。至於中觀和唯識的爭論焦點，並不完全在於立阿賴耶識問題，而是圓成實有無緣起問題，當然這是另一個話題了。

實有這個詞有問題，是世間的說法。所謂實有，必須讓我看到、聽到、摸到、嘗到才能說其實有。阿賴耶識是否能單獨分離出來呢？是否有個具體的形狀、體積、重量、顏色、味道？不能，阿賴耶識恆與前七識俱，一切均為阿賴耶識所化。為什麼提出來阿賴耶識，因為破掉「有我」這個邪見後，會有人認為什麼都沒有，必須要用阿賴耶識、如來藏等類似方法繼續破除他的什麼都沒有的邪見。

輪迴必然需要一個受體，這仍然是世間常識的看法（也可以稱之為邪見），也就是誰輪迴或什麼在輪迴。佛有一個比喻，炫火成輪，火把掄的快了，看的人以為是個圈，稍微慢一些就會看出那只是火把處於不同的位置，只有一個火把，沒有火輪。同樣，人以為自己有個我的主體、有個能想的意識，只是因為識密集、連續、疾速。觀察（或者用禪定這個比較主流的詞）到一定程度，會發現所謂我就是一個個識（念頭）所組成，只有識這麼一種現象在連續、輪迴，既沒有實體，也沒有能觀察的主體、內心、我及客觀環境。

為什麼要採用這種方法，先說有我是不對的，然後再說無我還不徹底？要從人的認識結構說起。人是必須要佔有一種見解的，阿賴耶識非有非無，說其非有，我們會認為什麼都沒有，說非無，又會認為神我一類的東西。一次性的破除對立、矛盾的兩種說法，只能對修行到一定程度的人說。比如壇經說：不以見為真，所見盡非真，所有的見解都不真，不墮任何見解。對初期的修行人，圓覺經說：未免輪迴，而辯圓覺，即同流轉。圓覺也是阿賴耶識的異名。此時來辨認圓覺，圓覺性已隨著我們的辨認、見解扭曲了，變成了扭曲的有或無了。

第3、4段的問題似乎不很清晰，不太理解。按楞嚴經，業，或者業力，實際上不是什麼力，不是什麼隱藏在後面的第一推動力。一切隨無明而起，忽然隨業發現各種現象。就象現代物理要找最小粒子，找根本的因、動力。楞嚴經有個分析，就是空和鄰虛塵（最小的幾乎相當於虛空的塵粒），鄰虛塵再分就分不下去了，似乎就是找到了最小粒子，但是還是找不到形成最小粒子和空的原因，因為再多的虛空無法合成無論多小的粒子，粒子也無法和合而成虛空，反之也分裂不成對方。也就是隨業發現空和最小粒子的假象，只有現象、假象，沒有實義、實體。把它當真，就隨之流轉。認識到是假，則不隨流轉。

首先，樓主如果是密宗的話，這個問題就不應該在這里問，而應該去問你上師，密宗之所以密者，即是不公開宣說。你在公開場合問一個秘密宣說的問題，這本身就是不合適的。

其次，所謂地「中觀應成派不承認唯識派所宣說的第八識阿賴耶識的實有」這種說法應該是近代以來的說法，並且應該是從漢地傳播開的，而漢地之所以會有這種認識是因為漢傳佛教衰落，正知正見傾圯，自身傳承斷滅，從而無能正確認識藏傳佛教而產生的。（印順法師是漢傳佛教當前最大地邪師，人間佛教是當前漢傳佛教最大地邪說）

古時的所謂地中觀宗與唯識宗之爭，爭的不是第八識，而是「如來藏」，近現代以來的一幫人（以印順為代表）不能正確理解「如來藏」與「第八識」之間地關係，把藏傳二宗「如來藏」之爭錯誤地理解與翻譯為「第八識」之爭。

比如，中觀宗應成派八大難題第一難題：不許立如來藏（此即中觀唯識之爭的表現）。就被人翻譯成了：不許立阿賴耶識。

若能明白上面所說，就能明白問題的核心在於「如來藏」與「第八識」什麼關係？

首先，藏傳佛教毫無疑問是真正地佛教，因此藏傳佛教是根本不會說『不承認第八識』這種話的，原因再簡單不過了：因為第八識是佛親口所說，是佛經裡面明說的。藏傳佛教是不可能說上面的話的，因為那是與佛經、菩薩論直接相違背。若有人說「不許立阿賴耶識」，我們可以直接即判其為邪說，因為此與經論相違背。

其次，在佛經中只有「如來藏」處於一個尷尬地地位。因為佛明言：說「如來藏」是為化諸於無我說有懼者，但又沒有直說到底要不要立「如來藏」此一名相（比如『楞枷經』）。如此以來，「如來藏」此一名相即成為於佛法不能正解者之攔路虎，聚訟紛紜由此而起。

「如來藏」即是「第八識」。

那麼，藏傳為什麼說不許立如來藏？

此是藏傳祖師的慈悲方便，如此說即不違背經論，而又能恰好激起未通達者之疑惑，漢傳佛教所謂：不疑不悟也。

中觀宗與唯識宗又何爭之有啊！

又，樓主標題錯嗎？

第八識本來就是空的，何實之有！

我漢傳說：境空心亦空；心境兩忘，真如自現。

要不墮邪見，只有一條路：正知正見。要想有正知正見，只有一條路：回到祖師那裡。你是哪一宗就要依於哪一宗，不要看現代人的東西。佛經裡明說：未法時期邪師說法如恆河沙。現在是什麼時候？未法時期啊。

我也認為不是實有，大般若經的【無識】兩個字已經明擺著的。

大物則叫體，質非物叫性，雖小而非無，難見故說空。

說空非是無，莫墮斷滅見，無心能分別，如龜毛免角。

有體才有受，無體何來受？無體之分別，終不能生受。

小乘所有智，但止於見性，玄奘唯心識，亦止於唯識。

佛不為說體，恐彼生我執，佛性亦少說，亦復是如此。

分別因如有，離如不可別，別不自能別，有如才能別。

無如能分別，石頭能生女，烏龜能長毛，沙能炸油吃。

法從因緣生，不從上帝生，因緣即無生，無生即如如，

如如即真如，無如則斷滅，無體則無識，無如誰能識？

識乃如之表，體乃如之身，誹謗佛性者，彼在謗法身！

誹謗法身人，即是佛罪人，與佛做怨者，惡果勝畜生。

表亦無有表，諸相所現爾，非識做如表，但說唯心現。

識性如幻化，無表亦無里，唯心分別爾，表裡俱無得。

無生識亦無，分別所見爾，真如如明鏡，諸識如影子。

分別及影子，無生二俱無，妄境詐現爾，非彼有所生。

阿賴本無生，亦無一至九，分別起末那，皆是為假名，

阿賴本清凈，與如為表裡，迷時為惡識，悟時為聖智，

彼心寂靜時，無念復無識，此即名涅槃，來何無明盡？

聲聞著文字，非悟而亂想，決擇無明盡，遠離於正果，

不入世間中，不能得般若，彼無觀照法，故失大寂靜，

大乘說調伏，小乘取斷滅，以為相為實，所證故相遠，

能伏自心者，非彼增上慢，在世能制心，非彼所堪能，

處世而不著，心中水中蓮，此是大乘法，常驗故無失，

分別故有識，不分別則無，莫隨文取義，而走火入魔，

唯識在變化，真心不可變，分別見有變，無分別無變。

唯心之所現，唯識不可得，若說唯識者，如同說夢事。

若說變化者，此在說生滅，若說生滅者，毀佛無生義，

即謗無上乘，彼取生滅見，非解真實義，錯覺非有變，

變者實本無，不變即是如，迷時如成色，悟時色是如。

迷時見火輪，悟時見火球，無色唯真如，無識無非識。

諸識所轉變，分別所分別，彼此皆成無，唯如無有識！

所識能識空，般若唯說空，識亦不可得，唯在說唯識？

說識如說夢，故佛不常說，但說無分別，即為佛真宗。

識已識自滅，故我說無識，分別妄見爾，彼宗已入魔！

生滅滅已者，但說識自滅！識浪本無有，寂靜自無波！

識本如毛輪，無生因境有，前境若復無，彼識復何處？

分別自性空，故我說識空，諸識無住處，離境無所有。

三界唯心體，唯識無有境，迷時現為識，悟時如明鏡！

明了即無明，分別即邪見，何時不分別，乃得大正覺，

分別即不善，非得計得故，以是微妄想，障礙大遍知，

起想則煩惱，分別即被害，明心無分別，聖智自現前，

證入無分別，清凈得法身，亦能見大千，皆由寂靜爾。

我也不會引經據典。阿賴耶如果是「實有」，如何能傳化成「大圓鏡智」？

現行熏種子，種子復現行，這個緣生不斷的循壞，怎麼可能是「實有」呢？實在要說是「實有」的話，也就類似《阿含經》里常說的「唯見正法」。

無常眼，無常色所生之眼識何以是常？耳鼻舌身意識亦復如是。

漢傳佛教目前興盛的是由玄奘所傳的護法有相唯實識系，宗喀巴大師研讀的是安慧所傳的無相唯識系，所以統一說唯識被中觀所破是不合道理的。唯識宗安立阿賴耶識是為了解釋清業果記憶等問題，而中觀來說不必安立阿賴耶識也可以安立這些。如《攝大乘論》中有安立第八識的七個理由，對此清辯論師的《思擇炎論》中提到不安立第八識也可以解決這七個問題。不過就我個人而言，唯識宗安立第八識很多問題我更好理解了。然而不明白唯識以及阿賴耶識作用的人來說，中觀宗的說法理解起來卻是有些困難。只要能把道理講通，怎麼安立就無所謂了，所以這個角度來說不矛盾。

我是下午看到這個問題，然後佔了個坑說要回答，但其實晚上有點後悔，因為這個話題實在比較大，我目前的水平回答起來還是很吃力，從題目的論述來看，題主對於唯識的理解都遠超於我。但既然說了，我還是努力以我目前的水平回答到最好，晚上一直在找需要的資料，所以拖得有點晚。

正式答之前，先說一點絮語。我是高中開始接觸佛教，正式灌頂修法是19歲吧，已經有幾年了，平時打坐修行，倒勉強還算刻苦，只不過對於佛學理論，學習得並不多。修法之初，我有時會給老師發郵件請教一些教理上的問題，有的獲得了解答，但也有很多時候，會被批評為入海算沙。但隨著修法深入，我仍覺得，對佛學進行一定的掌握是必須的。當心裡滿是疑問時，並不是一個適宜修法的狀態。而所謂修法，也不是照著一個儀軌，日復一日地重複。

金克木先生在《再閱&<楞伽&>》中有一句話對我很有啟發：講「空」（法性——萬物本性）的龍樹在《中論。歸敬頌》中說：「我稽首禮佛，諸說中第一。」講「有」（法相——萬物現象）的世親在《俱舍論。歸敬頌》中說：「頂禮如是如理師。」兩位菩薩稱頌的都是道理而不是神。由道理到說道理的人，這和由神到神諭是不一樣的。

只不過目前對於有心學習佛學的人來說，可能最大的問題就是宗見紛繁，而每以這樣的問題請教他人時，得到的大多數回答都是佛應機而說，或者方便法門云云。這其實是一個很巧妙的回答，或者說搪塞。讀開經偈的時候都會說「願解如來真實義」，但這種時候就忘了。得承認應機、方便都是必須的，但究竟又是什麼呢？必定得有也必定有最究竟的佛法，也必定有願意探究最究竟佛法的人。

剛剛看到 @deep-pro 師兄的答案，我要說的有一部分內容這個答案已經說到。申明一點就是，因為自己水平極低，所以我的答案也會盡量不主觀闡述，而是整理看過的其他大德的觀點，我本質上只是個萌萌噠的搬運工。最近在看談錫永先生和吳信如先生對《凈治明相》做的導論，所以下面的答案基本以這兩個導論及談錫永先生的其他著作為依。

因為要交流，所以必須要有一個基礎，而對於題目論述中的某些詞語，還需要釐定，譬如唯識派，就通過這種釐定的方式來回答這道題。

1、唯識派。

現在說的唯識派一般指唯識今學，也即玄奘法師傳入漢土的唯識學派。此學派由陳那論師創立，護法繼承和發展。但唯識今學有自身的缺點，即不能依照彌勒瑜伽行的體系去解說修證。因為其不說如來藏，且未將法相義理歸納為一獨立體系。一個完整的佛法修證系統，是以法相為基，唯識為道，如來藏為果。或者說中觀說般若的體性，瑜伽行說般若的修證，如來藏說般若的證果。但在陳那學派詮釋《解深密經》時，將勝義諦視為「唯識之妙理」，將心、意、識視為「唯識之事相」，將無自性相視為「唯識之妙解」，將瑜伽行視為「唯識之觀行」，將菩薩十地以及佛過視為「唯識之行位」，將如來法身與化身功德視為「唯識之佛果」。一切都是唯識。

但事實上彌勒瑜伽行並非以唯識涵蓋全部佛法，所以，後來無垢友、阿底峽、吉祥獅子三位尊者在講述《心經》及釋論時，對陳那論師及唯識今學提出異議，吉祥獅子更是明確說：「我非為（持）因明者說。」

談錫永先生指出，陳那論師發展唯識學說，有他的時代需要。當時婆羅門教進入「後奧義書」時期，陳那精密唯識學說是為了闡釋佛家的唯識不是大梵；二諦不是大梵的真與俗。所以談先生認為陳那論師為了建立因明的需要，因而推廣了唯識，這是唯識今學的特色。只是後學將陳那的建立變成教條，背離了陳那論師的初衷。

上面的答案是回答題目中如何不墮邪見的第一點，就是要對佛法整體的修證系統有一個了解，也即「法相為基，唯識為道，如來藏為果，或者說中觀說般若的體性，瑜伽行說般若的修證，如來藏說般若的證果」，這樣就不會出現將某一派視為獨尊的情況。

2、中觀應成派。

這一部分我直接節錄兩段談錫永先生的文章，主要是說：格魯派許中觀應成派之說為究竟，「如來藏」說為不了義，這個說法在漢土影響極廣，但寧瑪派將「如來藏」思想稱為「大中觀」，亦即「大圓滿見」，而這個見地跟漢傳禪宗、天台等宗的見地是相通的，並簡介「如來藏」思想。

「格魯派力排覺曩派

其中用「中觀」來否定「如來藏」思想的，是藏密格魯派的祖師宗喀巴大士。所針對的對象，主要是當時的覺曩派。

覺曩派修習，以《時輪金剛續》為主，恰巧宗喀巴亦弘《時輪》，然而兩派的宗旨卻不相同，由是彼此自然有所異議。宗喀巴稱覺曩派為「他空派」，並且用中觀應成派的理論來將之辯破。

什麼叫「他空」呢？

舉例來說，我們將抽屜里的東西統統拿掉，便說「抽屜空了」，這便是「他空」。因為所空的其實是抽屜以外的東西，而非抽屜本身的本體。

覺曩派認為「如來藏」是眾生成佛的種子，是故本體不空。然而眾生不能成佛，卻是因為將種種煩惱污染了「如來藏」，此等污染即是無明，是故應空，當無明空掉以後，「如來藏」的本體法爾顯露，眾生因而便可成佛。

宗喀巴稱之為「他空」，便是這個道理。空掉「如來藏」上的污染，既等於將抽屜中的東西空掉，但卻未知「如來藏」本身的空性，此即是「他空」。

格魯派的說法是——自性清凈心的法性，未離客垢位（未離無明污染），可以稱為「如來藏」，但若已離客垢位，便只能稱之為自性身，或稱之為「究竟涅盤」，或稱之為清凈法身，再不能稱之為「如來藏」了。因為「如來」稱之為「藏」，便只是成「如來」之因，並非即是成佛之果。

這個說法，雖然很合中觀應成派的道理，但卻與寧瑪派的「大圓滿見」相違。因此格魯派便亦不承認有「大圓滿」這個修習的次第，只承認有生起次第和圓滿次第，不許更有向上的安立。

寧瑪派的說法，繼承了印度晚期諸師的舊說，將「如來藏」思想稱為「大中觀」，亦即「大圓滿見」，由是建立大圓滿次第。格魯派的新說，顯然亦動搖了寧瑪派的基礎。

寧瑪派說「如來藏」

格魯派為什麼不去破寧瑪派的「如來藏」呢？原來寧瑪派的「如來藏」學說，跟覺曩派有所不同。

寧瑪派並不認為「如來藏」是一件事物，亦不是一種精神本體。他只認為，人的心識有兩種功能，當其起清凈的功能時，便稱其為「如來藏」；當其起無明的功能時，便稱之為「藏識」（阿賴耶識）。人常受無明污染，故心識所顯無非是那稱之為「藏識」的功能。若能將無明煩惱轉化為清凈，心識的清凈功能便起，是則稱之為「如來藏」。

這有如一個人，當他用心思去開保險箱偷東西時，名之為「賊」（起做賊的功能），但當他回到家中，所有的心思都變成對妻子兒女的體貼，這時便名之為「好丈夫」（起做好丈夫的功能）。所以這個人的本體雖空，但做賊與做好丈夫的功能卻不空。

眾生亦一樣，倘如能通過修習，頓時只起心識的清凈功能，那便可以成佛；而一般人則重重作業，重重無明污染，是故心識所起的功能，便是輪迴六道的阿賴耶識。

寧瑪派「如來藏」之說，原來如此，只可惜很少人理解，甚至許多寧瑪派的人亦不解此，老是將「如來藏」當成本體，結果就得出錯誤的結論。」

上面上面的答案是回答題目中如何不墮邪見的第二點，就是要通達究竟佛法、知佛密意，如是向下善解各宗派的見地及其脈絡。

3、印順法師

說不說這一點其實我很猶豫，主要是不想起諍論。我一直覺得佛教內部的諍論比佛教與所謂「外道」之間的更多，不過這也無法避免。想起這一點是看到 @寶藏多多師兄在題目評論區提到的《唯識學探源》。我大概是兩三年前看過這本書，現在也還收藏著，一起買的還有《唯識與中觀》（好像是這個名字）等另外兩本。對於印順法師，我很敬佩，一生堅持佛學鑽研，著述頗豐，並一直堅持推廣「人間佛教」的觀念，希望對佛教的發展能有一個變革作用。但敬佩歸敬佩，觀點上的不認同還是要說出來，那就是印順法師的判教——將如來藏一系判為「真常唯心」。真、常是什麼？那就是外道。這基本已完全擊垮禪宗、天台宗及藏傳寧瑪諸宗的立派基礎，加之印順法師影響極大，所以這種判教思想可能已深入人心。而之所以將如來藏判為真常唯心，就是因為把「如來藏」當成實體。希望大家結合第2節，能有一個深刻的思考。

4、阿賴耶與阿賴耶識

在唯識今學派，這二者沒有區別，但在瑜伽行古學中，這二者有明確的區分，下面會有一個表，看著清晰點。簡單說，就是跟如來藏相對的，是阿賴耶而非阿賴耶識，而阿賴耶才是一切輪迴之基。

本始基：

如來藏→如來藏本際相應體→清凈法

阿賴耶→阿賴耶識→不清凈法

而關於入胎，談錫永先生說：「人一進母胎，是阿賴耶進母胎……阿賴耶就含藏著我們所有的業力來入胎。如果按照瑜伽行的講法，也可以說它含藏著種子，過去世每一生積累下來的各種業力種子，就是過去世見分與相分的種子，還沒有發展成識，只是阿賴耶。」

關於這個問題，我也只能引述到這裡，因為太過深奧，我怕會有錯誤。推薦大家看談錫永先生與吳信如先生給《凈治明相》作的導論，二人的講述基本一致，只是談錫永先生學術化一點，吳信如先生更直白一些，因為前者是書中的一節，後者是講座的記錄。

問題回答完了，稍微作個總結：第四節主要是回應題目中跟阿賴耶識相關的疑問，指出阿賴耶與阿賴耶識是有明確區分的，而關於輪迴之基，則是阿賴耶，這在提到的兩份《導論》中都能找到原話。第一節和第二節主要是說如何不墮邪見，綜合起來就是：在對佛法整體的修證系統有一個了解的基礎上，通達究竟佛法、知佛密意，向下善解各宗派的見地及其脈絡。如是，我覺得則能不墮邪見。第三節順帶提了印順法師的判教。就是這麼一個結構，希望您整體閱讀後，能有更多更深的啟發。

最後的絮語：金克木先生在《紀念歐陽竟無大師》中有這麼一句話：「

究竟到二十一世紀中國還是不是需要再出一個楊仁山去外國搬運失傳佛學回來，再出一個歐陽竟無研究並發揚呢？這就難說了。學術之興亡不是一門一宗一人之事。」對於佛教的未來，我一直是比較消極的，佛教究竟要有一個怎樣的形式，才能更好地跟時代發展相適應？而對於佛法，現在很多人都喜歡藏傳佛教，因為有著嚴謹的次第，可是漢傳的天台、華嚴也有著完整、圓融的系統啊，只是不知道還有人去發揚嗎，遺失的東西那麼多，還有機會發揚嗎？並不是為了爭個高下，只是想起來多少有些悲傷。

We still have a long way to go.

雖然大體都是引用，但還是花了幾個小時，已經快3點了。上知乎以來，獲益良多，這篇答案若有少分功德，願迴向在知乎默默奉獻的可愛的知友。

匿名主要是不想起諍論，我是密宗弟子，與上面提到的大德沒有傳承關係，晚安。

中觀說般若的體性，瑜伽行說般若的修證，如來藏說般若的證果-------贊！

我覺得你應該花幾年的時間，深入學習（寂天菩薩的入行論的《智慧品》，月稱菩薩的《入中論》，龍樹菩薩的《中論》），然後結合你所學習的唯識理論，圓融空有。

謝邀。

歇即菩提。
佛告文殊及諸大眾。十方如來及大菩薩。於其自住三摩地中。見與見緣並所想相。如虛空花本無所有。此見及緣元是菩提妙凈明體。

佛怎麼說的就怎麼想，佛沒說的不去想，不墮邪見。

佛經上沒有要求我研究這個題目，所以我不研究，免墮邪見。

我先謝謝各位了

中觀正見

丹增嘉措仁波切傳講

一、前言

二、釋中論禮讚文中

三、宗大師的正理海(中觀根本慧論釋)

四、生死流轉之因(觀十二因緣品第二十六)

五、解脫之道(觀法品第十八)

六、空性之重要(觀四諦品第二十四)

七、空性的安立(觀因緣品第一)

八、結贊(觀邪見品第二十七最後一頌)

附錄一、知母歌集.

附錄二、傳授菩薩戒開示

後記.中觀正見

一九九七年十二月九日至十三日

丹增嘉措仁波切講授

蔣揚仁欽口譯

林耿如整理

一、前言

這次最主要是講解中論,因為時間關係無法全部講完,只以四諦安立為架構,其中流轉與還滅的幾品講完,其餘盡我的能力講多少算多少,並將以討論的方式,互相研究。我們大多是認識的朋友了,你們求學的心很強,這大教典是很廣泛的,我自己也不是很懂,很難跟你們解釋。但是唯一使我們慶幸的,今生有這個難得的機緣,能夠聽聞正法。在學習和聽聞中觀的時候,必須要以自己的智慧辨別思惟中觀的內涵,不但如此,而是把辨別和觀察學習的心得,運用在心上,運用在生活上,這樣才有好處。

如同各位所知,具足善巧與成就的導師釋迦牟尼佛,當初在鹿野苑轉第一次*輪,就是四諦*輪,闡述四諦的內涵。第二次*輪和第三次*輪最主要是大乘的經典;第二次轉無性*輪,講解空性的道理,非常的深廣,有些眾生因為無法了解諸法無自性的道理,以及諸法並非從境的那一方面生起的(並非自相或自性存在),有些眾生誤解了,無法體會這甚深的道理。所以在轉第三次*輪的時候,釋迦世尊就很善巧的引導他們,說諸法並非是無自性的,由三種法性而成立三種的無自性。何謂三種法性呢?就是遍計執、依他起、圓成實三性三無性,各有不同的定義,而且無自性的方式也是不同的。釋迦世尊以善巧的方式來跟他們解釋,這是屬於唯識的說法;另有一種說法,就是在轉第二次無性*輪的時候,於是了解空性的智慧。眾生本身雖然有污垢,但這污垢是暫時的,並非是自性有的。因此轉第三次*輪,講到如來藏。這又是大乘宗派的另外一種說法。

今天我所講解是以無性*輪為主。龍樹菩薩作了很廣大的佛教的事業,以戒來講,他曾經著作一部論;以無性*輪也就是解釋佛陀甚深密意的經,他曾經著作中觀理聚六論;以第三次*輪來講,他也寫過一本有關如來藏的,我們稱為「法界贊」的一部論。

二、釋中論禮讚文

「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。」

這裡最主要是禮讚釋迦世尊。當然龍樹菩薩是對釋迦世尊的功德而禮讚的,不過並非禮讚佛陀的身功德,雖然佛陀具圓滿的身功德,譬如三十二相、八十隨形好等等;但此處主要的是禮讚佛陀的語事業,佛陀證得無我、說無我的法門,使諸戲論寂滅,因此要禮讚佛陀、禮讚諸佛。因為諸法以世俗來言,雖然有生滅、常斷、一異、來去,但是以無漏的根本智而言,離開了一切戲論,無法見到諸法真實有的生滅戲論,能離開這些戲論的是空性,諸佛能如理認知、如理證悟了空性。為了眾生永離痛苦,而宣說深奧道理,這是別人所不能說的,因此我要禮讚。

「能說是因緣」。所謂因緣,也就是緣起;緣起這兩個字,可以了解是遠勝於外道所講的教義,因為外道不知緣起,不承認有緣起,因緣而生起的,他們不認為是這樣子的。不生亦不滅等是講中觀正見。緣起有粗及細的層次,以粗的層次來講,雖然下部(唯識以下),可以安立何謂緣起,但是對不生亦不滅,是無法安立的。所以這表示中觀的正見,比起下部要殊勝的意思。下部安立緣起,唯有因緣而產生的,這是屬於緣起粗分的道理。假使承認有世間的創世主,就無法安立緣起的;印度數論派,雖然不承認有世間的創世主,但他們承認有共主相,和創世主相似,卻並不完全是創世主。因此可以了解他們不安立緣起的存在。以離系派來講,雖然不承認有世間的創世主,承認有因果的存在,但是他們認為我、就是眾生、補特伽羅,是常、是一、是獨立的,因此他們無法真正體會到緣起最深的涵意,所以也不安立緣起。

「善滅諸戲論」。戲論最主要是生滅、常斷、一異、來去等八法。以花朵來說,本身具足這八種戲論法。花朵當生的因緣促成時生,當滅的因緣促成時滅,本身可以說是具有常、斷,以別人來講,可以分為一、異,花朵本身也有來和去,花朵是具足這八法特徵的事物,彼此都有所依以及能依的關係。雖然有生滅等戲論,但戲論本身,是否從它的究竟性質而存在呢?是否由它那一方面自性而存在呢?這是要觀察的。假使生和滅等戲論八法從它的

究竟性質而存在,觀察花朵究竟性質的無漏根本智,應該尋找到生滅的八法,可是找不到。假使生滅等是從花朵的究竟性質產生,那末我們觀察花朵的究竟性質時,應該愈來愈清楚才對,但是確實找不到,所以說花朵本身的生滅等戲論八法,是存在的,可是存在的方式是唯名而取的,並非從它的究竟性質及境的那一方面產生的。因此我們可以了解事物以及特徵,所依以及能依,相互之間的關係。雖然乍看之下好像是從那一方面產生,由它們的究竟性質而產生,但是實際上尋找的時候卻不是如此,尤其以無漏根本智尋找諸法究竟性質,是找不到的。所以說不生不滅、不常不斷。以無漏根本智,看不到生和滅等,完全遮擋這些戲論。無漏根本智所看到的不生,遮擋生的部分,就是屬於空性;經由這樣對空性的認識,斷除了暫時的污穢。「善滅諸戲論」。就是無漏根本智不會看到任何的戲論,因由這無漏根本智斷除了一切暫時的污穢,就是諸佛了,得到了最究竟的寂靜。

「我稽首禮佛,諸說中第一。」因為諸佛能如實的了解這一切深奧的道理,而自己很自在的,不需要經過任何人,就可以說出這深奧的道理,所以我禮拜佛,我讚歎佛。

三、宗大師的正理海(中觀根本慧論釋)

接著我們講解宗大師對中論所作的解釋----正理海。宗大師從杜拿到衛藏之後,跟隨了許多精通佛法的專家、上師們學習,觀察諸法的究竟性質;也就是針對空性下手,努力認真的研究,因此在空性這一方面,有了相當殊勝的見解。慢慢地,宗大師可以直接見到文殊師利菩薩,與文殊師利菩薩直接溝通。那時文殊師利菩薩簡單的介紹一些空性的道理,並對宗大師說:「我現在所介紹的,好比種子一樣,你好好地保留起來,假使你要悟空,最好要學習龍樹菩薩、提婆菩薩等著作的中觀道理。中觀的這些論典,要經由學習,才有辦法認識。不僅如此,還要凈罪集資,才能了解空性的道理。」於是宗大師與八大弟子一起去閉關了。在閉關的時候,宗大師只吃糌粑粉,他的一位弟子每天只吃一粒稻米而已,生活確實是相當的苦,經過了許多艱難的苦行之後。有一天,宗大師在夢中見到龍樹眷屬五尊,就是龍樹菩薩、提婆菩薩、月稱菩薩、清辨論師以及佛護論師。之後,有一位自稱是佛護菩薩的印度比丘,拿了佛護論師曾經寫過有關中觀的叫「菩大巴利達(佛護)」的一本論典,就是佛護的名字的意思,那位比丘把這本論典放在宗大師的頭上,宗大師的夢境是非常清晰。隔天早上起來,他翻閱佛護論典的時候,看到裡面所寫的一句:「外境於名言有,自性於勝義空」。

當他看到這句偈頌的時候,就認識空性,證悟了空性,體會到空性。何謂體會空性呢?那時候他不只完全遮擋有的這部分,對於緣起產生不動搖的信心,於是他才了解證悟空性。為什麼我要這樣講呢?因為空和緣起是一體的兩面,當完全證空遮擋有的當下,雖然可以對治有的執著,但是這並不完全代表了解空性的道理,在證空時,內心對緣起有不動搖的信心,沒有任何疑惑,才算真正的證空。空和緣起是一體兩面的,是不可分離的。所以宗大師對緣起產生更強的信心,當他了解了這個道理,非常感動,因而他對佛陀產生了更強烈而不共的信心。由這個因緣,他寫了緣起贊。接著宗大師寫了廣論後面的奢摩他、毘婆舍那部分,又寫辨了義不了義善說藏,然後又寫正理海,入中論善顯密意疏。但是我不敢確定是善顯密意疏先寫,還是另一部略論毘婆舍那先寫。

總之,正理海、入中論善顯密意疏、辨了義不了義善說藏、廣略二論毗婆舍那,這五部論是宗大師證悟空性之後所寫的,最主要是以空性為主。這五部論都是顯、密共同的中觀正見。為什麼我要強調是顯、密共同的中觀正見?因為密里對於空性的道理,有不共的修行方式。通常我們講「見」,或者「緣」;看見的見,以見來講,它有兩個意思,一個所見一個能見;以緣來講,一個所緣一個能緣。我們講到緣這個境的時候,所緣就是境,能緣就是識,識在緣這個境,所緣就是境本身。所以顯、密共同來講,最主要是境上的道理,境上的究竟性質;所以所緣、能緣之中能以空性的道理作為解釋。但是以密來講,最主要是講能緣的識,以能緣部分作為空性的解釋及修持,所以安立大手印以及大圓滿。以宗大師空樂不二的智慧的中觀正見,最主要也是以能緣以及能見的方式,作為修持中觀正見的一個方便。

因此,西藏的許多上師曾經講過顯、密的中觀正見有衝突,是不相同的,但是我認為以所緣境,即剛才我所講的所緣來看,中觀正見是相同的;以能緣境能見的角度來看,它是不相同的,應該這樣的解釋。因此在修學大手印、大圓滿以及空樂雙修的時候,最主要都是以止觀作為修持的。在無上瑜珈的時候,不管是薩迦、噶舉、或是寧瑪巴、格魯巴,都是由止觀修學毘婆舍那,這裡面講得非常清楚。大手印、大圓滿、聲名不二智能以及空樂不二智能,這四者本身所修持的境都是相同的,但是有些內部的殊勝是有點不同的。在西藏各派的許多上師,他們曾經解釋空性的道理,但是宗大師不共的特徵,透過認識空性,對緣起產生更強的信心,也經由緣起,對空性產生不動搖的信心。這種解釋,就是宗大師不共的特徵。性空緣起,以及緣起性空,並非由宗大師開始講的法門,以前許多菩薩們已經講過,就好比龍樹菩薩、提婆菩薩、佛護菩薩等等。緣起贊本身已經講到緣起以及空的道理,由此我們可以了解,雖然龍樹菩薩等講到緣起性空以及性空緣起,但是宗大師經過研究,更詳細的解釋緣起和性空的道理。這是宗大師一個不共的殊勝。

現在我們解釋正理海的禮讚文,首先禮讚本師釋迦牟尼佛,禮讚的方式也是和中論里一樣。因為釋迦牟尼佛很自在的、不需要依靠其它人就可以說出這麼深奧的道理,所以我禮讚釋迦牟尼佛。接下就禮讚文殊師利菩薩,因為文殊師利菩薩具足深奧的智慧,辨別了一切世俗和勝義的道理,因此禮讚文殊師利菩薩。次又禮讚龍樹菩薩,因為龍樹菩薩以廣大的理由安立空性的道理,所以禮讚龍樹菩薩,以及提婆菩薩、馬鳴菩薩,這之後又特別禮讚佛護菩薩以及月稱菩薩,因為佛護菩薩以及月稱菩薩,他們更詳細的解釋空性的道理。最後禮讚所有印度的、西藏的先輩大師們,願在輪迴末盡之前,希求永久的救拔我們。

宗大師講到為什麼要著作正理海的原因,因為有許多認識的法友,懇切的要求宗大師寫部有關中論的解釋,於是宗大師寫了這部正理海。他說:這部論不是為了三種人而寫,第一、對於認為諸法無自性,就只在「諸法無自性」這名字上觀修的這種人,我不講這部論。懂這個意思嗎?就是有些人認為修空就是什麼都空空的,什麼都沒有,就完全在「諸法無自性」這名相上打轉,這種人,我不對他講這部論。第二種就是看了很多有關空性的論典,覺得已經足夠了,這種人我也不對他講。第三種是雖然看了很多中論的經典,也仔細研究了,但不拿來運用,這種人我也不對他講。所以他破除這三種見解膚淺的人,而隱喻我們不該這樣作。不是在名相上打轉,要多看多學,還要能思惟應用。之後又講到過去的自在瑜珈師,現在的瑜珈師以及未來的瑜珈師,他們能得到自在瑜珈的果位,都必須研究般若經最深奧空性的道理而得成就的。所以空性這條道路,很深廣的這條道路,不只是過去的瑜珈師已經走過的,現在的瑜珈師還要走、未來的瑜珈師也同樣是要走這條路,是屬於千百甚至無數的瑜珈師要走的一條道路。這條道路,也就是空性的道理。我今天講解空性的道理,希望能破除一切對於空性誤解的黑暗,以及不了解空性道理的黑暗、愚痴。宗大師要去除的黑暗、愚痴分兩種:第一就是不了解空性,第二就是會錯意,顛倒了空性的道理,希望由這部論能破除這一切黑暗、愚痴。於是請你們好好的聽聞中觀。他最後講了這句話。

我們要了解何謂中觀?我用另方式作解釋,可能比較容易了解。不了解苦集滅道四諦,就是不認識佛法。如果我們認為佛就是佛像,而跟隨佛像,就不是真正的佛教徒,不認識佛法。何謂真正的認識佛法呢?必須經由四諦的道理,認識了四諦,才能認識佛法。所謂認識四諦,不是會念苦集滅道這四個字,或能說出四諦的定義就可以了,而是自己要好好思惟和實際上是否符合,實際上是否真的有苦、集、滅、道?這樣仔細的研究,才有辦法認識四諦。苦和集,可以用日常生活去體會,每個人都可以體會到有苦和集的存在,這是沒有錯。但是困難的就是在滅諦和道諦了,所謂滅諦,是滅功德。滅功德是在意識上存在的滅功德,滅功德本身是滅除煩惱而得到的功德,必須由對治力,滅除煩惱才能產生的滅功德。所以要了解滅諦。第一個問題:首先要了解意識上的暫時的污垢,是否有可能完全的斷除?第二個問題:對治力是空證智慧。空證智慧是如何對治煩惱?這是先要認識的。雖然佛教的四部,都解釋滅諦的宗義,但是真正要能對滅諦產生不動搖的勝解信,必須要認識中觀所講空性的道理;我所謂的認識,並不是完全的證悟,至少了解中觀所講的空性的道理,才能了解滅諦是存在的,勝解信才能生起。那末,必須由實際上的情況,和經典上所說的互相對照,這樣一直思惟,才能真正對於解脫產生勝解信。

剛才有位上師,帶了一團人見我,有人問一個問題:「我們要用什麼方便法門,才能夠成就究竟的佛果位?」我回答:「大悲心!」他好像懷疑大悲心就可以了嗎?但是大悲心不是那麼容易可以生起的。我說:「因為大悲心本身是不忍他人得到痛苦的心,首先要了解他人的痛苦是什麼?不認識痛苦,大悲心是不可能生起的;了解痛苦是可以離開的,這樣才能生起悲心。要了解痛苦是可以離開的,必須要有很多的層次,能了解四諦的道理,能了解滅諦,才有辦法生起大悲心。我現在要強調一點,要生起大悲心,至少要認識空性,我不是說完全證悟空性,要認識、了解空性的道理。它是符合實際的,這樣對佛法才有真正的勝解信。佛陀講過許多法,有些是我們很容易了解的,稱為現前分,有些我們無法直接了解、無法用體會的,稱為隱蔽分。「佛陀所說的隱蔽分,我們怎麼可能相信呢?」有人問說。於是那位上師回答:「經由空性的道理,就可以破除這些疑惑」。

認識空性是非常重要的,所謂認識空性,並非是釋迦牟尼佛講的,我們去學就好了,這樣是不可能認識空性的;認識空性,要好好地思惟和實際是否符合,經典所介紹的,經過仔細的研究,才有辦法認識空性。但是我們至少要有一個對照的對象,所以要透過導師釋迦牟尼佛所指導的經典,才有辦法認識。但是,導師釋迦牟尼佛所講解的經典有很多種,有了義的、有不了義的,那該怎麼辦呢?這裡我想向你們介紹何謂了義、不了義?以佛教四部來說,下部認為佛陀講的經一定是了義經,沒有不了義的,尤其是毘婆沙宗;唯識認為了義經就是可以依照語言辭義安立的,辭義和實際上符合,就是了義經,辭義和實際上不符合,就是不了義經。好比說,要殺父親,要殺母親(十二緣起有支的愛及取,愛取必須斷除之意)。辭義和實際上不符合,是不了義經,這是唯識的說法。中觀認為了義是空性,不了義是世俗,講解空性的經典就是了義經,講解世俗的經典就是不了義經。所以我們要用智慧分辨,這部經的內容是講空性或是講世俗,由於這樣的認識,才能了解佛陀所講的,是了義還是不了義。才有辦法跟實際上符合對照,何謂是空性,由經典才可以了解空性。

至於如何辨別了義和不了義,並非依經文說這部經是了義的,那部經是不了義的,如解深密經,我就不再作解釋了。最重要的是依靠智慧辨別的,如果要依靠經典,這部經典說這是了義經,另外一部經典說這是不了義經,那時還得再透過經典來認識何謂了義、不了義,這樣要把所有的經典都翻過才能知道,最後,能不能得到答案仍是一個問題。所以要用智慧認識這是了義還是不了義的。我們要如何認識呢?必須透過一位專家的指導,才有辦法認識何謂了義和不了義,這位專家就是龍樹菩薩,他所寫的中觀理聚六論,就是我們辨別了義和不了義的最好方便。在中觀理聚六論解釋空性的道理,法的究竟性質;所講的法的究竟性質(空性)的經是了義經。以唯識來說三法性及二取空的道理,依他起非遍計執的空性,這是最究竟的空性,在解深密經里講得很清楚。雖然中觀也講三法性,但是我不是講中觀的意思,是講唯識所謂的依他起、圓成實。唯識依他起非是遍計執的空性,他們稱為二取空,是最究竟的空性,在解深密經里提到。但是以中觀理聚六論所作的解釋對照,是不究竟的。因為唯識所謂的二取空,並非是諸法最究竟的性質,由中觀理聚六論的道理可以破除的。如唯識的二取空作為最主要的內容的經典,我們稱為不了義經。龍樹菩薩是佛陀授記的,我們如何了解龍樹菩薩的殊勝?最主要是他的著作,這是龍樹菩薩所有弟子共同認定的。最後又講到,我們現在聽聞有關空性的論典,上師講,我們聽,做這種佛法的事業,可以得到許多功德。

接下來講解科判。

一、因由佛陀講解緣起,所以禮讚佛陀。下分大意、別意。

二、緣起法遠離一切真實戲論,如何解釋?

三、思憶佛陀功德。大意又分:

(一)、著作的內容,究竟目的,及其中的連繫。(二)、世法具有八種戲論是其特徵,如何有這八種特徵的?

(三)、互相的諍論。這是正理海大致上的科判。

現在我們講解事物和特徵之間的關係是如何成立的,並解釋緣起這兩個字。唯識以下對緣起的解釋,認為依緣而生起的是整個總名,略名稱為緣起。所以,他們認為緣起都是經由因而生起的,緣起唯有在無常法上才能安立,在常法上是無法安立緣起的存在,就是說緣起一定是無常法,常法不是緣起,這是唯識以下的理論。但是中觀並不認為如此,他們認為是互相依靠的因緣而有,這樣才是緣起。因此緣起可以包括一切法,不管是常法或無常法都是緣起,互相觀待而生起叫做緣起。好比我們說砍樹的人,必須要有一個砍樹的動作,才能安立是砍樹的人,所以砍樹的人和砍樹的動作互相依靠,互相觀待之後產生的。一切法是互相觀待、互相依靠因緣而產生的。如作者及他所作的事,所作的業,也是要互相觀待而產生的。所以緣起並不一定要依靠因而產生的果,這稱為緣起。緣起可以包括一切法,包括一切無常法及常法,互相觀待而產生,這才是緣起。宗大師在正理海裡面提到:唯識認為緣起是依因而生起的果,叫做緣起。又提到一句話,依因而產生的不一定是無常法,如滅諦;因為滅諦是依靠因而產生的,要得到滅諦之前,必須經由道諦的修持,才能得到滅諦;雖然滅諦本身是常法,但是所依靠的因並非是滅諦本身的因。所以依靠因而生起,並不一定是無常法。

剛剛我們講中論的禮讚文,提到生滅等八法,有一句「能說是因緣」。這裡的緣起主要是無常的緣起,緣起可以分為常法及無常法,但是在中論禮讚文的「能說是因緣」,指的是無常的緣起,這是後面特彆強調的。生滅等八法的事物是無常而成立了八法的戲論。在禮讚文所遮的戲論八法,雖然八法是存在的,生、滅,一、異,常、斷,來、去,都是存在的。但是所遮的是什麼?能遮的是什麼?能遮就是無漏根本智,所遮就是這八法。一般談到無漏和有漏,有很多不同的定義,但是在此主要是講無漏的定義。沒有無明煩惱及它的種子的熏習或者是它的污垢,就是無漏。在證得無漏根本智當下,沒有任何世俗的相,唯有空性而已。雖然證空智慧分為比量及現量兩種,證空比量的境也是空性。證空現量和證空比量有相當大的差別,證空比量在證空時,有世俗的相存在,我們稱為二相。但是證空現量,就是無漏根本智,在證空的當下,沒有任何世俗相,境是空性本體,好比水融於水一樣,無法分開。我們常以水融於水一般體會空性,就是講這時的智慧----空性。所以在那時,沒有任何生滅諸法,以證無漏根本智而言,生滅的諸法是所遮,能遮的就是無漏根本智。

接下來又提到一點,這是很困難的一部分。設有人問一個問題(當然沒有直接的問)。空性既然在無漏根本智的認識當下存在,無漏根本智是觀察勝義的意識、觀察勝義的智慧;勝義識也可以說是正理,空性在正理下存在,可以被正理所堪忍的勝義。那麼這是真實有,因為勝義識能堪忍這一法,勝義識可以找到空性,所以應該是真實有,不應該是虛假的,因為是勝義識所得到的,應該是真實有的。於是下面就回答了:「我所說的真實,與你所指的真實有兩種意思,假使你說是所遮(自性有)的真實,我說這不是真實;假使你唯有說是勝義識所尋找的真實,我說它是真實(空性),因為勝義識可以尋找空性。就勝義識而言,空性是真實的。所以空性是勝義識所尋找的真實,並非是自性有的真實」。假使是自性有的真實,在尋找它的究竟性質,可以找到而被正理所堪忍的,這是不可能的,也並非一定成為自性的真實。因為空性本身是勝義識所尋找的,可以被正理所堪忍的。就好比我剛剛解釋花朵生滅的特徵,是從花朵的究竟性質而存在,觀察花朵究竟性質的勝義正理,應該能尋找到勝義,但是找不到。那時因為沒有看到生滅的存在,所以尋找了花朵的空性。但是所尋找的花朵沒有找到,那麼要找花朵的空性,變成要尋找的對象,花朵的空性本身,是否從它的究竟性質那方面產生呢?這樣去尋找的時候卻又找不到,本身是唯名而取的,本身也是畢竟空的,那就是花朵的空性的空性,我們說空空,就是指這個。花朵的空性找不到,只尋找花朵空性的空,就是空空的道理。假使花朵的空性是真實有、是自性有,那麼尋找花朵空性的勝義正理應該能堪忍花朵的空性,但是無法堪忍,因為找不到,只能找到它的自性空。

自續以下認為生滅等戲論八法,應該是自性有的,因為諸法生、諸法滅、諸法是常、諸法是斷,他們這樣解釋來成立自性有;他們認為如果生滅並非從境那一方面產生,就變成我們怎麼想就變成什麼。好比把白色想成是黑色,白色會不會變成黑色呢?我們想凡夫是佛陀,但凡夫不會變成佛陀的。因為我們要成立果,必須要有同類的因,才能產生同類的果。這表示諸法是從它那一方面有能力產生的,並非由自己隨便去想而產生的,並非是唯名而取的,並非是唯有想像而產生的。所以境上必須要有一些能力,境上產生之後,才有因緣,才有生滅。自續以下以生滅的道理來安立自性有。但是中觀應成認為,假使這些生滅是自性有,那麼觀察生滅的勝義識應該要尋找到這些生滅,可是找不到;假使從它那一方面產生,我們仔細觀察應該要找得到,可是無法找到。所以諸法沒有自性,因為尋找時找不到。這裡最主要是說,依觀察諸法究竟的勝義識來講,這些都不存在;但是依靠名言識,世間安立的意識當下,以名言識而言,這些是存在的,就是這點差別。在二十四品里講得非常清楚。以小苗來說,要先生才有滅,不可能先滅而後生。當然也有些是先滅後生。在中論裡面,中文應該是不生亦不滅,對不對?但是在藏文是不滅亦不生,次第顛倒過來。為什麼要先講不滅呢?依一般人看生滅是真實的,以名言識來說,生滅是存在的,但以勝義識生滅是不存在的;假使生滅是真實有,滅不會依靠生,但滅是依靠生。所以沒有真實的滅,真實的生,次第是這樣顛倒過來的。

我剛剛也講到生滅常斷等八法,並非由勝義識安立的,以勝義識觀察當下,這些都是寂滅的。在中論里說「善滅諸戲論」,在正理海里也講到,以勝義識觀察當下,一切的所宣、能宣,所緣、能緣,一切的法,一切的戲論,全都寂滅了。在中論的根本文里講到兩個「滅」,藏文也有兩個滅,第一個滅是代表空性的意思,因為以勝義識而言,這一切是寂滅的,它本體是空的;在寂滅當下,沒有任何心王心所的分別、妄想,唯有名言安立的生老病死,而生老病死也在寂滅當下而息滅,這代表滅諦。所以第二個滅是代表滅諦的意思,第一個滅是空性的意思。所以,如理的了知唯有佛陀,佛陀自在的宣說,因此我要禮敬。禮讚文講完了,現在講二十六品。

四、生死流轉之因(觀十二因緣品第二十六)

「眾生痴所覆」剛才解釋過,空性為何如此重要呢?因為要去除煩惱,空性是扮演最主要的角色。我們被無明所覆蓋,覆蓋了何謂所取、何謂所斷的智慧。被覆蓋的智慧之眼,我們看不見實相,所以種下了輪迴的因,一直墮落在輪迴當中。佛教的宗義師都共同認為無明是煩惱的根本,因為有無明,所以墮落輪迴。所謂輪迴和解脫,並非是有一個世間的主宰,他創造一個輪迴讓我們輪迴,或者他創造一個解脫讓我們解脫,只是因為未調伏內心而輪迴,調伏之後就解脫。這個未調伏的內心,並非我們自己去爭取得到的,每個人都想要快樂,都不想要痛苦,但是為何我們永遠得到痛苦呢?原因是不了解實際的情況,無明愚痴而輪迴。雖然想要快樂,不知道什麼是快樂的因,而種下的是痛苦的因,得到的是痛苦的果,這是由未知的緣故。因此,未調伏是由未知而產生,未知就是無明、無知而產生的,調伏必須經由明及知。一般人以今生而言,假使要圓滿今生的事業,必須要了解一些事業相關的知識,才會圓滿今生的利益;為了圓滿今生的利益,因此從小就要學習受教育。為了要了知而教育,如果不知道,什麼都得不到。

無明分許多種,不了解文字的無明,也是一個缺點;但了解之後又有許多無明,如同不了解所取和所斷的無明。現在此地要解釋的無明,是指所有無知的根本,煩惱的根本。這個無知、無明,並非是未知而已。如妄語不是真實語,但不是真實語不一定是妄語;未知不一定是無明。明是痴的正對治,無明是愚痴。諸法是無自性的,由於迷惑、錯亂識,認為諸法是有自性的,而且所看到的也是自性的相。我們說空性,另一種名詞叫「如所有性」,因為諸法本來就是如此,所以稱「如所有性」。如說無我,因為離開獨立的那個我,所以說無我。了解空性的智慧,也可以稱為了解如所有性的智慧,了解無我的智慧,了解勝義智慧等等,也就是所謂的明,它的正對治是無明。無明就是執著自性有,執著從境那一方面產生的,這種愚痴就是無明。眾生由這種無明所覆蓋,「眾生痴所覆」,這個痴就是無明。

「為後起三行」,三行是身口意三業,或福業非福業不動業,造了三業感得行苦之身。行苦是依靠煩惱的業而產生的,行苦本身的定義即沒有自在,必須受其它(業)控制,而遭到一切的「受」。這種不能自在的,我們稱為行苦。我們不管做什麼,好像都是受制於其它的,自己想要的,卻不能自主,這就是行苦。得到今天這個痛苦的身軀----行苦,是如何產生的呢?假使唯有依靠意識而產生,那末意識未斷之前,只要有意識,就有苦了嗎?也不一定。好比苦苦和壞苦,都是依靠意識而產生的,所依也是由意識而產生的,但是有意識也不一定有苦苦及壞苦,有時候有快樂,有時候有痛苦。雖然我們依靠意識,有時候會感受到痛苦,但不代表有意識就一定要有痛苦,因為有意識會有「生」,所以,我們現在得到這個行苦,並不是只有生而得到的,也並非唯有依靠意識的存在產生,它的產生的原動能力是業。業是必須經由行者做某一件事情的能力而產生的果,業最主要的根源就是無明,由無明而產生業,再由業產生這個身軀,我們就稱為行苦。

推動能生起行苦的業最主要的力量,就是貪著我。當我們在想我的時候,會感覺到我好比是一個國王,我的身軀、我的意識,好比是眷屬一樣,會有這種的感受。我們也會說,我的手、我的腳、我的東西,甚至把手切斷,放在那裡,仍會覺得那是我的手。好像無形之中,有個很大的隔離在身心之中,我好像是在身心的隙縫中存在,是兩個不同的東西,我控制身心,身心被我控制,會有這種的感受。我的執著也分許多種:第一種是常一自主的我的執著。第二種稱為補特伽羅之實體有的執著。補特伽羅之實體有的執著本身也可以分為兩種:一、我和身心是不相干的執著,二、我和身心雖然有關係,認為補特伽羅本身是實體有的,這種執著是俱生有的。而常一自主和身心不相干的這兩種執著,我們稱為非俱生(遍計我執或分別我執),必須應由其它宗義的見解才產生的執著,並非是自然產生的。俱生我執是如何執著呢?當仔細觀察的時候,會覺得我好比國王,我的身軀好比眷屬一樣,我可以控制我的身軀。舉一個簡單的例子,假使今天我得癌症,有一個人在我面前,而兩個身軀可以交換,並且他也願意跟我交換,我一定會很樂意和他交換,自然而然會有這種執著。再舉一個例子,同樣的道理,假使有一個人比我各方面的外形都要好,他願意跟我換,我自然而然也會想跟他換。這表示我可以控制身,身被我控制,這兩者之間雖然有關係,但是就好像是國王和眷屬的一種感覺,這種感覺是自然而然有的。所以,執著我是完全獨立的、真實的,這一種的執著,以及覺得我好像實體是空空的、是屬空性、唯名而取的執著,這兩個的力量來比較,你們覺得有沒有大小的差別?再以王同志為例,如果我對王同志產生很強烈的貪心時,我會認為王的任何一部分都非常完美;當我對王產生很強烈的瞋恨心時,無論如何,他沒有任何好處,這是一定有的。在很強烈的心態之下,你用另外一個角度,問自己很強烈的貪心或瞋恨心,剛才所認為很好或很壞的王,他到底在那裡?是在身上呢?還是在心上呢?在問自己這個很強烈的貪心或瞋心時,會不會覺得給心一個很大的震撼,好像它變得空空的,好像剛才所認為的王同志不見了。你們會不會有這種感覺?我再問你們一個問題,當你在好幾百人中看到王同志的感覺,和你針對王同志產生很強的貪、瞋時所看到的王同志的感覺,是不是不同?你可以再觀察,當你看到某個東西時,以及對這個東西產生很強的貪心時,對這個東西的兩種感覺,是不是有很大的差別?這是我們要好好去觀察的,而且我們最主要的觀察,也是從這一方面下手。我們可以了解,當煩惱產生的時候,對這個事物的感覺完全不同,會認為它是完全獨立的、從它那一方面產生的,它是現實的,它是自性的產生,這是每個人都會有的一種執著。雖然我們不管對任何法,都會認為是自性有的,會看到這是自相存在的,但是煩惱產生的時候,這種感受更強。在廣論里也說到,我們的無明愚痴,在執著境的時候,都會看到自性有。但是我們意識在執著境,在執著事物的時候,大概分三種情況:一、認為是完全真實的。二、認為是不真實的。三、不分真實或不真實的。以這三種情況之下而執著每一種事物。但是,它是自性有的這種相,是一直都有的。

你們回去的時候,自己觀察一下,當你生起貪、瞋的時候,是怎麼樣的一種執著?感受是如何?別人讚歎你的時候,你就覺得很高興,諷刺你的時候,你就覺得很痛苦、或是很煩惱。諸如此類問題的感覺,要好好的思惟觀察,這是否真實的?有沒有這種真實的情況?通常我們尋找我的時候,有的尋找是在頭上,還是在耳朵上,鼻子上等等,這樣尋找也是可以的,也是不錯的方法。明天我問你們什麼叫做「我」,你們要好好的找出答案,這是你們的回家功課。

佛教的四部宗義師都講無明、輪迴的次第、以及遮的次第,當然四部也講十二因緣,從第一支無明到第十二支老死。無明是無知、愚痴,不了解何謂快樂的因,也不了解何謂痛苦的因,即使了解什麼是快樂的因,但不會促使我們去做;雖然了解是痛苦的因,但是我們不會放棄,這就是無明。昨天介紹過我執,我執並不一定是想到我的執著,是要破除的。我、你、他是存在的,釋迦牟尼佛及其它善逝、如來,他們也會想到「我」,因為我和你是存在的。現在要破除的我執,不是實際上(名言上)的我,超越了實際上的我,讓我們看到不符合實際的、跟實際相違的一個我,不只是看到,還去執著,這種執著是顛倒的,我們稱為顛倒識。

同樣的,想要離苦得樂的心態,大致也可分為兩種:

一、由無明愚痴所引生的我想要離苦得樂的執著。

二、實際上的我是存在的,讓自己想得到快樂,不想要痛苦,這種我也是有的。

同樣,排斥痛苦的心也可以分兩種:

一、不顛倒識。我們不想要痛苦,是應該的,這種心態是不顛倒識,是正確的。

二、瞋,是我們要斷的。以瞋來說,是完全排斥痛苦的,過分的瞋是屬於煩惱的一部分,瞋本身是顛倒識。

以欲求心、希求心來說,我們說增上生是很重要的,是應該要得到的,快樂也是應該要得到的,欲求永遠的快樂,想要成就無上菩提的心,是不顛倒的。但是過分貪求,就變成貪心了。欲求的心也分兩種,一種是貪,是我們要放棄的,一種是希求要成佛果的心,是我們需要的。

外道所安立的我,身軀好比我的包袱,我到後世,就放棄了這個包袱,放棄了這個身軀,我再取另一包袱,就是後世的身軀。所以外道認為我是常的、不變化的,而身軀好比包袱,是可以替換的。外道安立的我,是一個永遠不變的常,是獨立的一,所以是常一自主的我。但是一般人在執著我的時候,只會認為我是真實的,不會認為我是永遠不變的。俱生我執是自然而然生起的我執,但不會執著我是永遠不變的。所以,外道安立的常一自主的我,稱為遍計執,而不是俱生執。為什麼是遍計呢?因為由宗派見解產生的一種顛倒的執著,不是自然俱生就有的。所以外道安立的常一自主的我執,並非輪迴的根本,因為不是俱生的執著,是屬於遍計的執著。

下部認為我和身軀是不相干的,好比包袱一般,這是不合理的,是與正理相違的。下部認為我和身軀是有關係的,但是要尋找假義的我時,必須要找得到我的存在,所以我是在五蘊的隙縫當中存在的,一定要找到。少年的我、中年的我和老年的我,是同一個我,假使身軀是我,是不對的,因為身軀時常改變。這樣尋找,從前生到今生,今生到後世的我,既然存在的,應該是在意識上存在。如果在眼識的話,眼識的增上緣是眼根,是不穩定的,但是意識是永遠都存在的,從前世到今生,從今生到後世,所以意識應該是我。這是下部所安立的。

隨經瑜珈行者,他們認為,在禪修境界里所謂滅盡定時,所有的意識都消失,假使第六意識是我,那時我就會不見才對,所以我並不是第六意識,我是阿賴耶識,這是隨經瑜珈行者所安立的。而且他們又舉另外一個正理來破除第六意識是我。在無間道根本智,見道、無間道的時候,第六意識是無漏根本智,假使無漏的智慧是我,那末眾生就變成無漏的眾生,這樣是不合理的。由這些理由,他們認為第八阿賴耶識是我,第六意識不是我,這是隨經瑜珈行者所安立的。

但是,龍樹菩薩和提婆菩薩,他們認為我不應該是在從境上的那一方面存在的,我不應該是尋找可以找得到的;認為我雖是由五蘊而安立的,但安立的方式,是唯名及唯分別心安立而已,除此之外,境上(五蘊)本身找不到任何的我。因為一般的事物從境上尋找,也找不到實有的;這個事物必須經由它的分支取名安立而已。同樣的道理,我也是如此,假使找不到,並非我沒有,就像事物一樣境上找不到,但是事物是存在的,由支分唯名而安立。

「眾生痴所覆」,愚痴是指無明,龍樹菩薩在七十空性論說:「因緣所生法,分別為真實,佛說為無明,出生十二支。」一切法都是由因緣產生的,因為是緣起的,所以沒有自性,眾生由錯亂識蒙蔽了智慧之眼,認為是自性有,這是無知、愚痴,就是無明。昨天讓你們觀察我在那裡?一般對我的看法,會覺得有時候我在身上,有時候我在意識上,當認為我比我的身心都要重要,好像有一個勝過我的身心的獨立的、真實的東西出現,這種執著產生的時候就是我執,也就是無明。

上部認為,無明也分兩種,一是人我執,一是法我執。因為所緣處不同,一是眾生補特伽羅,一是補特伽羅所有的身軀,所享有的五蘊。好比貪心本身的所緣境,大致可分兩種:一是貪眾生、貪某人,這種所緣境是補特伽羅。一是貪我的念珠、我的衣服、我的房子等等,這種所緣境是非補特伽羅。同樣的,無明也分兩種,所緣補特伽羅的我執,稱為人我執,所緣不是眾生,而是其它的法,稱為法我執。人我執也可以分兩種,緣自己而產生的我執稱為身見,薩加耶見。緣眾生而產生的我執,就不是身見。中觀應成派認為,人我執、法我執沒有粗細的分別,只是所緣不同而已,所緣補特伽羅的我執,稱為人我執,所緣五蘊蘊體的我執,稱為法我執。人我執生起之前,必須透過補特伽羅的身軀或外形執著。例如,對一個札西、或是王同志、或是毛同志,首先要看到他的外形的相,才會執著他是札西,是王同志或是毛同志。所以說,身見、薩加耶見的基礎是法我執,因為要透過外相而執著,以法我執為基礎而生起薩伽耶見、身見。以次第來講,是以法我執為基礎,而生起人我執。

「以諸行因緣,識受六道身,以有識著故,增長於名色。」十二因緣的第一支無明。每一個人都想離苦得樂,但是對我的看法,認為我是一個真實的、獨立的、很現實的我存在,所以離苦得樂的心態完全不同;認為有一個現實的、獨立的快樂去追求,喜愛、貪求這種現實的、真實的、獨立的快樂,我們稱為貪;認為有一個現實的、獨立的痛苦去排斥,強烈排斥現實的痛苦的心,我們稱為瞋。所以由痴產生了貪和瞋,痴最主要就是無明,所以貪瞋痴三種煩惱及其它二十一種隨煩惱,六種主要煩惱等所有的煩惱,都是由無明所產生的。由於這些煩惱,使我們造業,就是第二支行。業大致分三種,有兩種分法,第一種是身、口、意三業;第二種是善業、惡業、不動業(生在色界及無色界的業),就是引業。這些業在隨眠的時候,它的所依是意識,就是第三支識。意識從以前到現在,從現在到未來,續流是不斷的。由意識而取的眾生,也從以前到現在,從現在到未來,業就留在意識上。剛開始這個業,從隨眠的那一剎那,習氣已經留在意識上,這個意識稱為因位的意識;到了後世,經由引業產生後世的意識,稱為果位的意識。這是解釋第三支意識。所謂隨眠,就是習氣。隨眠本身是意識?還是非意識?這是一個問題,習氣是否是無記?是否是不相應行?這是一些諍論的問題,要詳細的研究。